Introduction
p. 9-20
Texte intégral
1Le présent ouvrage se veut un livre d’histoire des religions. C’est là un point qui exige une clarification. Si mon objet d’étude ostensible est bien la « religion » dans une aire et une époque circonscrites, je n’entends pas pour autant par ce mot — « religion » — un phénomène historique aisément identifiable et naturellement donné par les sources anciennes. Mon but, par conséquent, ne saurait être de reconstruire, « telle qu’elle a réellement été » (wie es eigentlich gewesen, selon la formule de Ranke), la vie religieuse — les croyances, les rites, les institutions, les communautés, etc. — des femmes et des hommes qui habitèrent les rives de l’Atlantique nord au Moyen Âge. Depuis la publication d’Imagining Religion de Jonathan Z. Smith, en 1982, les historiennes et historiens des religions ont pris conscience du caractère construit, essentiellement heuristique, de leur objet, la « religion » (j’insiste sur le singulier). Smith affirmait en effet qu’« il n’y a pas de données pour la religion1 », ce terme n’étant autre chose qu’une catégorie conceptuelle, une étiquette que nous apposons à des données, souvent hétéroclites, pour produire des effets de sens. Une conséquence directe de cette reconnaissance de la nature théorique du concept de religion a été la réinvention de l’objet et des finalités de l’histoire des religions en tant que discipline. Si la religion n’a pas d’existence anhistorique, si elle n’est pas le reflet terrestre d’une forme de transcendance, comme le pensaient d’influents historiens des religions tels que Rudolf Otto ou Mircea Eliade, que faut-il en faire ? Pour nombre de savants influencés par Smith, et pour Smith lui-même, l’historienne ou l’historien des religions doit précisément chercher à analyser les usages (et en particulier les usages savants) du concept de « religion », généralement de sorte à le déconstruire2. D’autres, comme Benson Saler, Ivan Strenski, Bruce Lincoln — et moi-même — ont accepté le caractère construit, limité, problématique du concept de religion, mais plutôt que le rejeter en bloc en font un concept explicitement heuristique, qu’ils définissent et employent en fonction de buts analytiques ultérieurs — dans le cas de Lincoln, pour analyser différentes formes d’autorité et d’idéologie3.
2 Les chapitres qui suivent s’inscrivent pleinement dans ce paradigme constructiviste. En amont de ce livre se cache une définition prescriptive (donc heuristique) et non descriptive de la religion. On chercherait d’ailleurs en vain en vieil islandais/vieux norrois un terme signifiant « religion » au sens où nous l’entendons4. Une telle définition, qui s’articule forcément à une question de recherche, est ce qui permet la détermination d’un corpus de sources, de « données ». Or, reconnaître le caractère théorique et heuristique, et donc conventionnel, du concept de religion — reconnaître que ce sont les intérêts et questions des chercheuses et chercheurs qui créent la notion de « religion scandinave médiévale » — implique également de reconnaître que le corpus de sources est lui aussi le fruit d’une convention, qu’aucun corpus n’est naturellement là, prêt à être découvert, retranscrit et étudié. C’est dire si toute tentative de rédiger une histoire des religions de la Scandinavie médiévale est condamnée, elle aussi, à n’être que provisoire, non exhaustive, et située politiquement.
3La question qui a guidé les études réunies ici porte sur les rapports entre politique (au sens général de la compétition pour le pouvoir) et ce que nous appelons intuitivement religion. Pour rendre ces rapports visibles, je me suis détourné des définitions plus classiques de la religion, par exemple celles que proposaient le sociologue Émile Durkheim ou l’anthropologue Edward Tylor5, pour leur préférer la définition discursive proposée par Bruce Lincoln. Selon Lincoln, en effet, « la religion est un discours dont le trait caractéristique réside dans sa prétention à parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité tout aussi transcendante et éternelle6 ». Outre le fait qu’elle met l’accent sur des objets bien spécifiques — ces objets plus qu’humains typiques des définitions courantes de la religion (dieux, destin, mana, etc.) — cette définition insiste également sur l’ancrage tout humain — en fait mystificateur — de ces objets. Ainsi considérés, ces mêmes objets apparaissent comme des outils employés stratégiquement par des acteurs pour avancer des intérêts qui sont, eux aussi, tout ce qu’il y a de plus humains.
4La définition de la religion adoptée ici a encore une autre conséquence importante puisqu’elle présuppose l’existence, au sein d’une société, d’un système d’autorité, et par suite, des hiérarchies et des conflits. Ceci posé, il devient difficile de chercher à restituer une vision synthétique et stable de la « religion » comme ont pu le faire des savants tels que Georges Dumézil ou Margaret Clunies Ross7, un objectif qui ne peut s’atteindre qu’au prix du gommage des différences, des désaccords et autres incongruités qui abondent pourtant dans nos sources. Dans les chapitres qui suivent, j’ai au contraire choisi d’accorder aux différences entre variantes, aux désaccords entre les textes et représentations dont nous disposons une place prépondérante. Ceci non seulement pour respecter l’état des sources mais aussi parce que le fait de se concentrer sur ces différences permet de mettre en évidence les visées politiques propres à chaque texte et la manière dont des discours religieux permettent de les avancer — ce qui constitue au fond la problématique qui sous-tend le présent livre.
5On comprendra dès lors mon choix de proposer un parcours fragmentaire, centré sur des conflits entre êtres humains, des querelles qui se vident à coup d’histoires de dieux et autres entités plus qu’humaines. En ce sens, je romps évidemment avec une vieille tradition de l’histoire des religions qui remonte, en ce qui concerne les religions dites germaniques, au moins à la Deutsche Mythologie du linguiste et folkloriste Jacob Grimm (1785-1863), cette tradition qui consiste à proposer un parcours encyclopédique à partir de la notion de dieu8. Aux raisons théoriques qui guident ce choix s’ajoute d’ailleurs une raison davantage empirique. Une approche « théocentrique » de la religion, centrée sur les dieux, invite à renforcer les frontières religieuses. Il y aurait une Scandinavie préchrétienne, polythéiste, puis en l’an mil la conversion au christianisme, après quoi la Scandinavie est tout entière chrétienne, le dieu de la Bible étant, on le sait, un dieu jaloux. Rares sont en effet les travaux d’histoire des religions scandinaves qui font coexister polythéisme et christianisme9. De fait, on observe une division du travail entre historiens des religions qui traitent du premier et les historiens de l’Église qui se réservent le christianisme scandinave médiéval. Pourtant, cette distinction ne correspond en rien à ce qui s’observe sur le terrain. En effet, la grande majorité des sources qui nous renseignent sur ce que nous appelons la religion préchrétienne scandinave datent non pas de la période antérieure à la conversion, mais bien des siècles qui suivent la conversion des peuples scandinaves au christianisme. Comme le montrent les cas d’auteurs scandinaves médiévaux tels que Snorri Sturluson ou Odd Snorrason, et bien d’autres encore, les discours religieux « polythéistes », « païens » devrait-on dire, pouvaient être — et étaient ! — mobilisés malgré l’hégémonie du christianisme, fermement établie lorsque ces auteurs rédigent les textes parvenus jusqu’à nous, à la fin du XIIe et au cours des XIIIe et XIVe siècles. Par conséquent, j’ai cherché à resituer ces sources « religieuses » dans un contexte qui est d’abord celui de leur mise par écrit, bien que je concède sans difficulté que ces textes aient pu se fonder de près ou de loin sur de vieilles traditions remontant, pourquoi pas, au temps d’avant la conversion. Ce serait en effet une erreur que de penser que Snorri, Odd et leurs collègues étaient des historiens ou des ethnographes fiables et objectifs, dont le seul but était de préserver d’antiques traditions, pour le plus grand bonheur des lecteurs modernes, savants ou non. Comme l’a montré Kevin Wanner à propos de Snorri Sturluson10, l’image du passé que nous ont transmis les auteurs islandais du XIIIe siècle était largement déterminée par des intérêts politiques propres à leur époque.
6Pour répondre aux exigences théoriques que j’ai exposées, j’ai choisi d’organiser cette esquisse d’histoire des religions de la Scandinavie médiévale non pas autour de « phénomènes » dits religieux, mais de discours, ou pour le dire autrement, autour des prises de parole qui mobilisent ces phénomènes11. Je n’ai donc pas cherché à documenter de manière exhaustive des classes de faits, mais plutôt voulu mettre en évidence les processus qui se cachent derrière l’élaboration de ces classes de faits, trop souvent pris pour argent comptant. Dans une première partie, je considère quatre de ces classes de faits ou concepts vernaculaires (qui figurent par ailleurs au sommaire de bon nombre d’ouvrages généraux sur la religion)12, à savoir « être surhumain » (dont ce qu’on appelle des « dieux »), « sacrifice », « magie », et « destin ». Dans chaque cas, je tente de montrer le caractère polémique, ou en tout cas situé, proprement historique, de ces concepts, mais aussi l’usage qui en était fait, un usage bien éloigné de considérations proprement religieuses au sens où notre société l’entend13. Dans une seconde partie, j’abandonne ces concepts vernaculaires pour me focaliser sur une autre abstraction moderne, le « mythe ». J’ai souhaité là encore ne pas partir des dieux — pourtant si présents dans les études scandinaves où les mythes sont souvent d’abord compris comme des histoires sur les dieux14 — et me focaliser sur la relation entre le contenu et l’énonciation de ces récits que nous appelons des « mythes ». J’ai choisi trois récits très différents. Le premier est un grand classique des études de mythologie scandinave : l’expédition du dieu Thor auprès du géant Útgardaloki. Les deux autres sont plus atypiques puisqu’il n’y est fait allusion à des entités plus qu’humaines que de manière très allusive. Pour chacun de ces trois récits, en revanche, je cherche à mettre en évidence les sous-textes politiques et idéologiques que vient appuyer la référence à ces êtres « surhumains ».
7C’est ce dernier trait qui confère sa cohérence à ce livre qui, je l’ai dit, ne cherche aucunement à faire de la religion en Scandinavie médiévale un système cohérent. Chaque chapitre, on le verra, met en évidence les sous-textes politiques qui traversent nos sources. En particulier, il s’agit de montrer que nombre de ces sources posent en fait la question de la royauté, soit qu’elles célèbrent l’institution soit, au contraire, qu’elles l’attaquent. Cette préoccupation presque unanime pour la royauté dans les textes que nous allons parcourir reflète certes un choix de ma part, mais pas seulement. La royauté, dans le contexte et l’époque dont nos sources sont le produit, constitue bel et bien un objet de préoccupation important.
8De l’aveu même des auteurs islandais médiévaux, l’histoire de l’Islande commence avec l’ambition d’un homme ; un homme qui voulait devenir roi de toute la Norvège. Cet homme, c’est Harald hárfagri (« aux beaux cheveux »), l’héritier d’un roitelet du Vestfold (côte ouest du fjord d’Oslo). Harald aurait, par le fer et par l’argent, conquis l’entier de la Norvège et ce faisant introduit une importante innovation : l’État. Mais certains parmi les Norvégiens ne surent tolérer la servitude nouvelle qu’Harald leur avait imposée. Vers 870, ces hommes — et quelques femmes — au grand cœur réunissent leurs familles et le peu de biens qu’ils peuvent embarquer sur leur navire et font voile vers l’Ouest, à travers l’Atlantique nord. Ils rejoignent une île subarctique déserte récemment découverte, l’Islande, où ils pourront fonder une société d’hommes libres. Dans les années qui suivent, ces hommes bâtissent des demeures (mais jamais de villes ni même de villages), pratiquent la religion de leurs parents, deviennent des maîtres dans l’art de la poésie, font paître du bétail et se dotent d’assemblées judiciaires et législatives. Ce qu’ils ne feront pas, en revanche, c’est de se donner un roi. Voilà en quelques mots comment les auteurs islandais du Moyen Âge racontent leur histoire.
9L’Islande se dote rapidement d’une constitution et d’une assemblée générale (vers 930) réunissant chaque été, à Thingvellir (les « plaines de l’assemblée »), le corps politique islandais, sous la présidence d’un lögsögumaðr, ou « récitateur de la loi »15. Dans les premiers siècles de son existence l’île ne connaît pas de pouvoir exécutif centralisé. L’Islande n’était pas pour autant une démocratie, ni même une république, car une bonne partie du pouvoir politique était captée par un petit nombre d’hommes, notamment les goðar (sing. goði), les « chefs », à qui était confiée la tâche de nommer les juges aux différentes assemblées et qui siégeaient au conseil législatif (Lögrétta) de l’assemblée générale16. Comme le rappellent régulièrement les sagas relatives aux exploits d’Islandais entre les IXe et XIe siècles (Íslendingasögur), l’absence de pouvoir exécutif impliquait en outre que lors de conflits, il revenait à la partie lésée d’initier les poursuites et d’exécuter la peine prononcée par les juges. Or pour ce faire, il fallait s’attacher l’appui d’hommes puissants — typiquement des goðar — capables de mobiliser des troupes et ainsi permettre l’issue du conflit. Il ne faudrait toutefois pas déduire de tout ceci que l’Islande de la période dite « républicaine » (870-1262) a vu se développer une aristocratie militaire, car les goðar ne disposaient pas de forces permanentes, ni même d’une base de pouvoir fondée sur un territoire. Les goðar s’appuyaient en fait sur des partisans (þingmenn), des propriétaires terriens avec lesquels ils devaient, d’une manière ou d’une autre, cultiver la bonne entente, puisque la loi accordait à ces hommes le droit de transférer librement leur allégeance à un autre goði. Si ce système, ainsi que les ressources limitées de l’Islande, ne permettaient pas de consolider le pouvoir des goðar en tant que classe, certains d’entre eux parvinrent tout de même à en tirer avantage, ce qui conduisit, à partir du XIIe siècle, à une concentration du pouvoir entre les mains de quelque cinq familles.
10Outre le monnayage de leur expertise juridique et de leurs talents d’arbitrage, les individus ambitieux pouvaient compter sur deux sources supplémentaires de richesse et de prestige.
11La première c’est le christianisme. Si quelques-uns des premiers colons islandais étaient peut-être chrétiens, le christianisme semble avoir rapidement disparu de l’île. Il faut attendre la fin du xe siècle pour voir s’implanter celui-ci. Toujours selon l’historiographie médiévale, l’île se convertit pacifiquement, en l’an mil, à la suite d’une action en justice. Cependant, l’isolement de l’île a pour conséquence que la christianisation y fut largement une affaire privée17. Ce sont notamment les goðar et autres riches propriétaires terriens (bœndr, sing. bóndi) qui construisirent des églises et en gérèrent les biens ainsi que le personnel ecclésiastique, de sorte que nombre de ces chefs devinrent eux-mêmes des prêtres. Ce gain d’influence spirituelle est suivi, dès 1097, par une innovation qui aura des retombées davantage matérielles. Le deuxième évêque islandais — un homme qui appartenait à une riche et influente famille — fit introduire dans la loi la dîme, imposant les maîtres de maison disposant de moyens suffisants à raison de 1 % sur leurs biens. Or, deux quarts de la dîme, le quart du prêtre et celui de l’église, revenaient au propriétaire de celle-ci, lui permettant ainsi de capter des surplus autrement inatteignables18. Mais ce n’est pas tout. Avec l’Église se diffusa aussi une nouvelle technologie, l’écriture. À partir du XIIe siècle, les Islandais se mettent à traduire la littérature importée du continent. Dans la seconde moitié de ce même siècle, ils commencent à composer des textes originaux.
12Une deuxième source de bien et de prestige était la Norvège et ses rois. Malgré une idéologie généralement hostile à la monarchie, les Islandais sont demeurés fascinés par la royauté. De nombreuses sagas racontent les aventures d’Islandais partis à la cour du roi de Norvège, dans l’espoir d’obtenir de précieux cadeaux — des titres, des armes de prestige, mais aussi des cloches ou des bateaux, ceux-ci ne pouvant être construits en Islande même en raison du manque de bois — des biens qu’ils obtiennent en échange de différents services. Parmi ces services, le plus important est la poésie dite scaldique (du mot skáld, poète) : les Islandais seront en effet rapidement reconnus comme les maîtres de la poésie scaldique. Poésie indigène et vernaculaire, associée aux strates dominantes de la société, la poésie scaldique se caractérise par sa forme extrêmement complexe, employant aussi bien la rime que l’allitération, une métrique à la fois quantitative et accentuelle, et dotée d’une diction fondée sur les kenningar, des périphrases composées d’un nom et de son ou ses compléments. Les kenningar mobilisent volontiers des thèmes mythologiques pour développer des effets de sens19. Ainsi pour évoquer l’or, le poète parlera du feu d’Ægir, un géant demeurant au fond de la mer où seul l’or brillant peut fournir la lumière nécessaire aux banquets.
13Art à l’origine oral, la poésie scaldique est essentiellement une poésie liée à une occasion particulière, un moment. Elle est utilisée pour louer, mais parfois aussi blâmer, de grands personnages, en particulier les rois. Par sa forme très stricte et donc difficilement modifiable, la poésie scaldique fut volontiers adoptée par les rois scandinaves, ainsi que par certains chefs locaux, dans des buts de propagande. Comme le suggère l’auteur de la saga d’Egil Skalla-Grímsson (Egils saga Skalla-Grímssonar, composée vers 1230), les skáld jouent un rôle crucial auprès des rois, qui cherchent à les fidéliser par toutes sortes de dons, à la fois matériels et symboliques, et ainsi se garantir leur expertise : « Parmi tous les membres de la garde, le roi [Harald aux beaux cheveux] tenait en plus grande estime ses poètes, ils s’asseyaient sur le second haut siège20. » Leurs productions — fortement élitistes et prestigieuses — permettent de diffuser les hauts faits et qualités de leur seigneur, de légitimer sa domination et de garantir sa mémoire. Et en effet, les poèmes scaldiques seront mobilisés par les historiens médiévaux comme l’auteur islandais de la Heimskringla, vaste recueil de vies des rois de Norvège, composé vers 1220, et dont le prologue affirme :
Il y avait des poètes auprès du roi Harald [aux beaux cheveux], et l’on connaît aujourd’hui encore leurs poèmes de même que l’on connaît encore les poèmes de tous les rois qui ont régné après sur la Norvège. Nous avons surtout pris pour preuve ce qui était dit dans les poèmes qui furent prononcés devant les chefs eux-mêmes ou leurs fils. Nous avons considéré comme vérité tout ce qui se trouve dans ces poèmes concernant leurs expéditions et leurs batailles. C’est en effet l’habitude des poètes de louer le plus celui qui est alors devant eux, mais personne n’oserait attribuer à cette personne des actes dont tous ceux présents, lui-même y compris, savaient n’être que mensonge et invention. Ce serait de la moquerie et non de la louange21.
14Dès 1200 environ, cette relation de réciprocité entre rois et poètes prend fin, ce qui reflète sans doute un processus plus général de la construction de l’État. En effet, comme l’ont montré nombre d’historiens de la Scandinavie médiévale, c’est dans le courant des XIIe et XIIIe siècles — et non au Xe, comme le veut la tradition — que la monarchie norvégienne s’est centralisée, notamment avec le concours de l’Église22. C’est l’Église en effet qui importe une nouvelle idéologie de la royauté, la technologie de l’écrit et une nouvelle culture littéraire, tant religieuse que séculière d’ailleurs. Ces innovations ont rendu obsolète la poésie scaldique en tant que moyen de propagande, caractérisée par son oralité et sa focalisation sur la personne du roi plutôt que sur l’institution royale. La poésie scaldique est ainsi remplacée par de longues narrations anonymes en prose, d’abord en latin puis en langue vernaculaire, les sagas23. Comme avec la poésie auparavant, les Islandais se saisissent de cette nouvelle forme littéraire, tant pour conter le passé de l’Islande que celui du royaume de Norvège, conservant ainsi l’opportunité de commenter, de célébrer, ou encore de critiquer cette institution contre laquelle leur identité collective s’était largement construite.
15Comme nous le verrons dans les chapitres qui suivent, c’est au final le camp des anti-royalistes qui perdit la bataille. À partir de 1220, la centralisation de la Norvège s’est accompagnée d’un effort d’expansion qui inclut également l’Islande. Confrontés à une période de violents conflits internes et aux pressions tant de l’Église que du roi de Norvège, les Islandais finirent par prêter allégeance à celui-ci. entre 1262 et 1264 ils se soumettent au roi Hákon le vieux puis à son fils et successeur Magnús. Les Islandais deviennent ainsi des sujets de la couronne norvégienne, astreints au payement d’un tribut annuel. Mais ils n’en continuent pas moins, pendant plusieurs décennies, à produire et recopier des textes dans lesquelles ils réfléchissent tant à la royauté qu’à la religion.
16Ces réflexions — qui constituent nos sources — ont pris des formes très différentes, amenant les savants modernes à les organiser en différents genres littéraires24. Parmi les sources les plus souvent évoquées par les spécialistes des religions de la Scandinavie médiévale l’on trouve la poésie dite « eddique ». D’expression vernaculaire comme la poésie scaldique, elle se distingue de celle-ci par sa relative simplicité, tant du point de vue de la métrique que de la diction. La poésie eddique ne fait en outre jamais référence à son contexte d’énonciation et, par conséquent, est invariablement anonyme. Cet anonymat a contribué à alimenter les spéculations sur son âge et donc sur la religion des poètes qui en étaient les auteurs. Quoi qu’il en soit, la poésie eddique nous est principalement connue par une collection de poèmes, intitulée Edda poétique, préservée dans un manuscrit composé en Islande en 1270. Ce manuscrit réunit vingt-neuf poèmes portant sur les dits et faits des dieux (surtout Odin et Thor) et héros préchrétiens, auxquels on ajoute quelques poèmes supplémentaires apparentés par la forme et le contenu25.
17Il faut distinguer l’Edda poétique d’une autre Edda, dont le titre est lui attesté par un manuscrit médiéval. Cette autre Edda, généralement appelée l’Edda en prose ou l’Edda de Snorri, est l’œuvre d’un goði islandais du XIIIe siècle, Snorri Sturluson (1178-1241). Contrairement à l’Edda poétique qui est, je l’ai dit, un recueil de poèmes, l’Edda de Snorri est un traité de poésie scaldique. Ce traité est divisé en trois parties précédées d’un prologue. C’est en raison de sa première partie, la Gylfaginning, « Mystification de Gylfi », que l’Edda est célèbre. La Gylfaginning ne propose rien de moins qu’un traité de mythologie présentant l’histoire mythique du monde depuis sa création et jusqu’à sa fin (le ragnarøkkr, ou « crépuscule des dieux »), ainsi que les principaux protagonistes de cette histoire mythique26.
18Outre la poésie, je me réfèrerai dans les pages qui suivent à nombre de textes en prose, les sagas. Le terme saga dérive du verbe segja, « dire ». Il désigne une variété de récits en prose (pouvant citer de la poésie) qui incluent des textes que nous qualifierions d’historiques et d’autres que nous qualifierions au contraire de fictifs, voire de « mythiques ». La critique moderne a classé les sagas en fonction de la matière traitée, mais aussi selon l’époque à laquelle se situe l’action27. Dès le milieu du XIIe siècle, j’y ai fait allusion, les Islandais se sont lancés dans un important travail d’importation et de traduction de littérature continentale, notamment religieuse. Parmi ces textes, de nombreuses vies de saints et d’apôtres furent traduites en vieil islandais (voir ci-dessous le chapitre 3). Or, ce travail de traduction va progressivement les conduire, à la fin du XIIe siècle à rédiger des textes tout à fait originaux : des sagas se rapportant à des héros religieux locaux. Parmi ces héros, l’on trouve notamment les deux rois Olaf de Norvège, Tryggvason et Haraldsson (le second sera d’ailleurs rapidement canonisé).
19Le dernier quart du XIIe siècle voit ainsi émerger un nouveau type de récit : la biographie royale. Il s’agit de récits en prose, citant pour certaines des strophes scaldiques, et traitant de la vie d’un ou plusieurs souverains (le plus souvent norvégiens, mais parfois aussi danois). Ces récits sont organisés chronologiquement et sont rédigés de manière relativement réaliste. Parmi les premières de ces konungasögur, ou « sagas des rois », on mentionnera la Sverris saga dont la première partie fut rédigée par un abbé islandais en collaboration avec le héros de sa saga, le roi Sverrir Sigurdarson (voir ci-dessous le chapitre 5). Ce genre, destiné a priori à célébrer des héros, culmine avec la rédaction de trois vastes compilations de biographies de rois de Norvège, la Morkinskinna, la Fagrskinna et la Heimskringla, qui datent toutes trois des années 1220-1230. La Heimskringla, que l’on attribue à Snorri Sturluson, est d’un intérêt particulier pour l’histoire des religions en Scandinavie médiévale, notamment parce qu’elle propose un mythe d’origine de la royauté scandinave, fondée par une figure du dieu Odin « évhémérisé », sur le modèle de ce que faisaient déjà les auteurs chrétiens latins de l’Antiquité tardive. Plus généralement, plusieurs de ces biographies traitent d’événements situés avant ou pendant la conversion, mettant en scène des comportements, des rites et autres croyances préchrétiennes28.
20Un autre genre sera régulièrement évoqué dans les chapitres qui suivent. Il s’agit des Íslendingasögur, ou sagas d’Islandais, auxquelles j’ai déjà fait allusion29. Ces quelques quarante récits, de taille inégale, portent sur des hommes et femmes qui vécurent dans la période qui va de la colonisation de l’île, à partir de 870, jusqu’aux décennies qui suivirent la conversion de l’Islande, en l’an mil. Si l’action de ces sagas se déroule principalement en Islande, elle peut aussi se déplacer, vers le Groenland, les îles Britanniques, la Scandinavie continentale et même l’Amérique du Nord. L’intérêt de ces sagas repose largement dans les descriptions parfois très détaillées qu’elles fournissent de la vie quotidienne dans l’Islande ancienne. À tel point que des anthropologues comme Victor Turner les ont comparées à des notes de terrain ethnographique30. Elles rendent compte avec minutie des conflits locaux qui opposent différents chefs islandais, en prenant soin d’intégrer une riche information généalogique, et décrivent en détail les mécanismes permettant de régler ces conflits. Ce faisant, elles offrent quantité d’information sur les pratiques religieuses chrétiennes et préchrétiennes des habitants de l’île. Mais encore une fois, on ne saurait prendre ces informations au pied de la lettre, nonobstant le soin avec lequel leurs auteurs ont cherché à conférer à ces textes une apparence de réalisme et d’objectivité31. En effet, les sagas d’Islandais ne sont pas les chroniques objectives des événements qu’elles rapportent, mais reflètent les désirs et les intérêts de ceux qui les ont rédigées, ou qui en ont commandités la rédaction, à savoir la classe dominante de l’île32. En outre, cette classe dominante n’est pas celle du Xe siècle dont on raconte les exploits, mais bien celle du XIIIe. Les sagas d’Islandais émergent en effet vers la fin du premier quart du XIIIe siècle et leur rédaction se poursuit jusqu’au XIVe. S’il ne fait guère de doute que ces sagas s’appuient sur des traditions et de la poésie orales, le gouffre temporel ainsi que l’antipathie des auteurs chrétiens pour ce qu’ils qualifient de paganisme devraient nous inciter à considérer les sagas d’Islandais comme des sources peu fiables, du moins pour qui chercherait à reconstituer la vie religieuse des habitants de l’Islande d’avant la conversion. En revanche, elles constituent une source importante pour comprendre l’histoire sociale de l’époque dans laquelle elles ont été rédigées.
21À quelques exceptions près, les sources employées ici sont en vieil islandais, parfois aussi appelé vieux norrois, un dialecte typique de la Scandinavie occidentale (d’où provient l’essentiel des textes vernaculaires), appartenant à la famille linguistique germanique septentrionale. Sauf indication contraire, je suis responsable des traductions.
Notes de bas de page
1 Smith 2014, p. 23.
2 Smith 2014, ibid. ; Dubuisson 1998 ; Masuzawa 2005 ; McCutcheon 2015.
3 Saler 2009 ; Strenski 2010 ; Lincoln 1999 ; voir aussi les remarques de Nongbri 2013, p. 157.
Une telle position est contestée explicitement par Fitzgerald 2006 ; voir aussi Barton, Boyarin 2016.
4 Voir, par exemple, Andrén, Jennbert, Raudvere 2006 ; Lindberg 2009 ; Nordberg 2018. Le christianisme a introduit la notion de croyance ce qui a conduit, par christiano-centrisme, à traduire un terme comme átrúnaðr (littéralement « croyance en ») par « religion » (cf. Faulkes 1988, p. 4, 81).
5 Durkheim : « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim 1912, p. 65). La définition minimale de la religion selon Tylor est « la croyance en des êtres spirituels » (Tylor 1871, vol. I, p. 383).
6 Lincoln 1996, p. 225 (traduction par Daniel Barbu et Nicolas Meylan). Lincoln s’est également penché sur la definition de la religion dans son Holy Terrors (Lincoln 2003, p. 5-8).
7 Dumézil 2000 ; Clunies Ross 1994.
8 Grimm 1835. Bon nombre d’histoires des religions de la Scandinavie médiévale plus récentes ne procèdent pas autrement, consacrant un chapitre par dieu (Odin, Thor, Freyr, etc.) puis quelques chapitres à des notions phénoménologiques associées, voir par exemple : Chantepie de la Saussaye 1902 ; Meyer 1986 [1909] ; de Vries 1935-1937 ; Ellis Davidson 1964 ; Turville-Petre 1964 ; Renaud 1996 ; Steinsland 2005 ; Guelpa 2009. Il y a toutefois des contre-exemples, je noterai en particulier Grønbech 1909.
9 Le livre de Tom DuBois, Nordic Religions in the Viking Age (Dubois 1999), constitue un bel exemple d’intégration des différentes « religions », norroise, chrétienne et saami.
10 Wanner 2008.
11 En utilisant le terme « discours », j’entends tout simplement restituer au texte sa portée extratextuelle ; les linguistes parleraient de sa dimension pragmatique, la philosophie du langage ordinaire, quant à elle, évoquerait sa performativité. La définition qui me convient le mieux pour ce concept de discours est celle procurée par la linguiste Deborah Schiffrin : « language in use », une définition malheureusement intraduisible (Schiffrin 1994, p. 31).
12 Par exemple, Leeuw (Van der) 1948.
13 Nos conceptions de la religion impliquent notamment une séparation étanche entre le domaine de la religion et celui de la politique, voir à ce sujet en particulier Styers 2004.
14 Voir, par exemple, Clunies Ross 1994 ; Lindow 2005, p. 21 ; Abram 2011, p. VII.
15 Le lögsögumaðr (littéralement « l’homme qui dit la loi ») était élu pour une durée de trois ans par la Lögrétta, le conseil législatif de l’assemblée générale. Sa tâche la plus importante était de réciter un tiers de la loi chaque année (Gunnar Karlsson 2000, p. 22-24).
16 Concernant les goðar, voir par exemple Miller 1996 ; Jón Viðarr Sigurðsson 1999 ; Byock 2007.
Il est remarquable qu’étymologiquement le terme goði dérive du substantif goð, « dieu ». Certains savants, dont Byock, en déduisent une fonction religieuse préchrétienne. Il n’existe toutefois aucune preuve solide de l’existence d’une telle fonction.
17 L’Église islandaise médiévale représente ainsi une instance tardive de l’Eigenkirchenwesen typique du Saint Empire Romain Germanique d’avant la querelle des investitures. La réforme grégorienne, imposée à l’Église Islandaise depuis la Norvège, finit par s’imposer en Islande, mais pas avant 1300.
18 Pour l’histoire de la christianisation de l’Islande, voir Orri Vésteinsson 2000 ; Magnús Stefánsson 2003.
19 C’est vraisemblablement à cause de ce goût des skáld, les poètes scandinaves, pour les références mythologiques que Snorri Sturluson inclut dans son traité de poésie scaldique, l’Edda, une section mythographique intitulée Gylfaginning.
20 Af ǫllum hirðmǫnnum virði konungr mest skáld sín ; þeir skipuðu annat ǫndvegi (Nordal 1933, p. 19).
21 Með Haraldi konungi váru skáld, ok kunna menn enn kvæði þeira ok allra konunga kvæði, þeira er síðan hafa verit í Nóregi, ok tókum vér þar mest dœmi af, þat er sagt er í þeim kvæðum, er kveðin váru fyrir sjálfum hǫfðingjunum eða sonum þeira. Tǫkum vér þat allt fyrir satt, er í þeim kvæðum finnsk um ferðir þeira eða orrostur. En þat er háttr skálda at lofa þann mest, er þá eru þeir fyrir, en engi myndi þat þora at segja sjálfum honum þau verk hans, er allir þeir, er heyrði, vissi, at hégómi væri ok skrǫk, ok svá sjálfr hann. Þat væri þá háð, en eigi lof (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 5). Voir aussi Troadec 1995, p. 25-26.
22 Voir, par exemple, See (von) 2002 ; Helle 2003 ; Bagge 2014.
23 Voir notamment Wanner 2008, p. 74-87.
24 Voir par exemple Clover, Lindow 2005 ; Clunies ross 2005 ; andersson 2006 ; McTurk 2007.
25 Ce corpus a été traduit de multiples fois, parmi celles-ci on notera Larrington 1996 ; elle également fait l’objet d’une traduction française de Boyer 1992.
26 La Gylfaginning a fait l’objet d’une belle traduction française par Dillmann 1991.
27 Par exemple, les fornaldarsögur (« sagas des temps anciens ») traitent de la période avant la colonisation de l’Islande en 870, les Íslendingasögur (« sagas d’Islandais ») de l’époque en gros entre la colonisation et la conversion et les samtíðarsögur (« sagas contemporaines ») qui comme l’indique leur nom portent sur des événements proches de leurs auteurs. On peut encore évoquer les sagas des évêques (byskupasögur) et les traductions de récits continentaux, les riddarasögur ou « sagas de chevaliers ».
28 Concernant les konungasögur, voir Whaley 1991 ; Andersson 2005 ; Ármann Jakobsson 2007a.
29 Sur les sagas d’Islandais plus généralement, voir Byock 1982 ; Clunies Ross 1998 ; Glauser 2000 ; Clover 2005 ; Andersson 2006.
30 Turner 1971.
31 Parmi les techniques employées, on mentionnera le fait que nombre de personnages apparaissent dans d’autres sources (y compris dans des genres différents), les descriptions des paysages locaux et des toponymes sont le plus souvent corrects, ainsi que leur focalisation sur des événements observables et non des états psychologiques intérieurs, voir Vésteinn Ólason 2007, p. 106.
32 Par exemple Byock 2007, p. 370 ; Vésteinn Ólason 2007, p. 102 ; Meylan 2014a, p. 64-65.
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