Conclusion
p. 221-225
Texte intégral
1Le parcours entrepris à travers les pages de ce volume n’épuise certainement pas le sujet de la sainteté ni celui des patronages. D’abord parce que le recours aux patrons célestes n’est en rien une invention de la chrétienté catholique de l’époque moderne, qui poursuit en l’actualisant dans des configurations politiques, sociales et culturelles désormais confessionnalisées un mouvement déjà essentiel au moyen-âge. Inhérent à chaque abbaye, chaque diocèse, chaque paroisse, confrérie, autel, il était aussi présent dans chaque dynastie princière et maison noble de quelque importance, et potentiellement dans tous les espaces où se déployait le pouvoir — Empire, royaumes, principautés, duchés, seigneuries variées. Il faudrait même aller plus loin et sortir de l’Europe. Car le besoin de protection joint à l’identification locale à un saint ou, avant le christianisme, à une divinité ou un ancêtre tutélaire, est fortement ancré dans l’humanité sinon depuis ses origines, du moins depuis l’antiquité, et il est repérable dans la plupart des cultures du globe. Le phénomène du patronage sacré entrelace tant de composantes qu’il est toujours susceptible de résister à une analyse qui ne prendrait en compte que certaines de ses dimensions. C’est peut-être parce que, au lieu de les séparer comme il est d’usage de le faire depuis Lévi-Strauss dans les sciences sociales, il combinerait au fond les trois ordres du symbolique, de l’imaginaire et du réel, comme le pense l’anthropologue Maurice Godelier en ce qui concerne les rites et les objets sacrés. Ceux-ci, écrit Godelier, « témoignent, à l’évidence, de la réalité, donc de la vérité de l’existence des dieux ou de Dieu sans oublier celle des esprits et des ancêtres » dans le cadre d’une société donnée1.
2Les patronages sacrés, de par leur polymorphisme, incarnent au fond une modalité pour aborder d’autres grands thèmes anthropologiques et historiques : la filiation princière par la vertu et par le sang, ou bien par la communauté d’appartenance à une famille religieuse, à un corps représentatif, un municipe, une paroisse, une confrérie, etc. Ils ont pu aussi être mobilisés pour établir une consanguinité supposée réelle, et non plus purement symbolique, des saints, des rois, et des habitants des royaumes ou des villes. Toutes ces propositions et revendications possèdent une forte composante de légitimation, mais elles construisent ou reconstruisent aussi des traditions et des visions d’une histoire temporelle, géographiquement ou socialement située et reliée au sacré.
3Il serait pourtant tout aussi réducteur de cantonner à une approche interne d’histoire religieuse la thématique du rapport aux saints patrons que de ne plus y voir qu’une dimension du politique, sauf à la comprendre comme une notion aussi transversale que celle de l’omniprésence du religieux à l’époque moderne. Le concept de « saints d’Ėtat », qui n’est d’ailleurs pas une invention récente, mais qui n’avait peut-être pas reçu toute la problématisation qu’il méritait pour cette période, revient en force en France depuis quelques années, ce qui doit nous interroger2. Les liens entre les usages de la sainteté, les représentations sacralisées des pouvoirs et des filiations légitimatrices, de la piété princière, nobiliaire et urbaine, et toute la question du théologico-politique nourrissent aussi depuis plusieurs décennies des courants de recherche très présents dans toutes les historiographies européennes et extra-européennes, de même que chez les historiens de l’art, souvent pionniers en ce domaine3. Toutefois l’expression de « saints d’États » ne rend pas compte de toutes les dimensions que put revêtir, justement, l’État pré-moderne. Nous préférons la comprendre comme énonçant l’existence d’un lien identificatoire polymorphe entre la « chose publique » et des acteurs sociaux, passant par le rapport à des incarnations locales de la sacralité.
4Les saints et les rituels s’organisant à leur propos, comme l’a récemment rappelé l’un des chercheurs ayant le plus plaidé pour une étude de la sainteté centrée sur la tension entre l’universel romain et les écarts locaux, et finalement pour une histoire sociale de l’hagiographie et de la liturgie, sont en effet « bons à penser ». Dans une étude stimulante, Simon Ditchfield nous a invités à prendre pour objet « les différentes dynamiques des usages qui furent prêtés aux saints et à la sainteté pendant une période où ils ont été traditionnellement vus comme des symboles engagés dans un temps d’assiègement de la foi »4. Les auteurs des contributions rassemblées dans ce volume ont suivi cette injonction chacun à sa manière. Ils ont tenté de poser quelques balises supplémentaires, en emmenant le lecteur dans des contextes peut-être moins fréquentés et connus que ceux de l’Europe occidentale. En intégrant l’Espagne et une partie de l’Italie ayant des liens avec le Saint-Empire et la dynastie des Habsbourg, un horizon de comparaison a été introduit et développé sur plusieurs niveaux par les auteurs, en particulier Cécile Vincent-Cassy et Paolo Cozzo. Leurs deux études de cas synthétisent par ailleurs des acquis de l’histoire politique des cultes, et elles le font sur deux grands niveaux de dimensions : celui du conflit entre souverainetés pour les villes de l’Italie du Nord, que des puissances voisines — la République de Gênes, la Maison de Savoie, etc. — assujettirent à la fin du XVIe ou au début du XVIIe siècle et auxquelles elles imposèrent de nouveaux patronages, et celui de la politique des rois d’Espagne qui, à partir de Philippe II, mirent en place une géographie sacrée verticale des Espagnes affirmant la sainteté congénitale de la dynastie des Habsbourg, et plaçant celle-ci dans une position surplombante. Celle-ci n’excluait pourtant pas les dévotions aux saints patrons locaux, mais pouvait soit les associer, soit les combattre. La démultiplication des protecteurs n’est pas pure juxtaposition ou choix imposé par une mémoire ou une tradition, elle possède aussi des aspects de compétition, de rivalité et parfois de confrontation, et n’exclut pas non plus l’existence de transactions symboliques entre les acteurs et les lieux. Les contributions de Sara Cabibbo et de Marie-Élizabeth Ducreux suggèrent aussi qu’un saint dynastique n’est pas nécessairement un saint d’État ni même un saint patron territorial, mais que les rapports entre ces différents niveaux sont à reconsidérer dans chaque cas de figure. L’importance de ceux qui ont été présentés dans ce livre tient à l’accent mis sur la reconstruction des processus, et à l’articulation entre des sources originales et des contextes d’action, que ceux-ci aient été la scène du théâtre jésuite et l’éducation à la vertu et à la religion, la réinvention hagiographique et littéraire, la propagande iconographique ou la reconstruction de tentatives pour faire reconnaître un culte ancien, dont la charge symbolique et réelle se trouvait réinterprétée et subordonnée à un moment précis et dans des micro-configurations historiques spécifiques. Toutes celles qui ont été documentées ont mis en évidence le rôle joué par des acteurs singuliers, qui se firent les promoteurs de reconnaissances de cultes ou de pratiques de dévotion, ou rédigèrent les vies de saints personnages.
5Dans la plupart des études présentées, la figure et le rôle d’un prince est centrale, et souvent, ce prince est l’empereur, intervenant ici à divers titres : comme roi revendiqué des Espagnes, même après le Traité d’Utrecht et l’accession des Bourbons au trône de la Monarchie hispanique, comme roi éphémère mais réel de la Sicile, comme roi de Hongrie, comme roi de Bohême, intercesseur obligé par les exigences normatives de la papauté depuis Urbain VIII dans les causes de sainteté, mais aussi comme souverain développant sa propre politique dynastique de patronage. Celle-ci, faute de saint patron général et commun à tous les territoires de la monarchie composite des Habsbourg de Vienne, privilégia, comme la branche espagnole aînée, le recours à la Vierge, sous des figures et des invocations variées, mais dont la principale fut l’Immaculée Conception. Ferdinand II fit de la Vierge la généralissime de ses armées, et il poussa à Rome — sans succès — l’introduction de la cause du carme Dominique de Jésus-Marie, médiateur d’un miracle imputé à la Mère de Dieu sur le champ de bataille de la Montagne Blanche. Ce miracle, on l’a vu au fil des pages précédentes, fut disputé à l’action de Marie, et attribué à saint Venceslas et à saint Adalbert, et même aux franciscains observants massacrés à Prague en 1611 par la populace utraquiste et protestante. D’une façon analogue, la reprise définitive de Buda sur les Ottomans, le 2 septembre 1686, fut attribuée à la protection et à l’intervention de saint Étienne de Hongrie, ce que la Congrégation des Rites valida en fixant la date de sa fête ce même jour lors de l’inscription de sa fête au Bréviaire romain, à l’exception de la Hongrie où elle resta célébrée à la date traditionnelle du 20 août.
6Revenons brièvement pour finir sur les relations entre patrons d’un « État » ou d’un royaume, et patrons d’une Maison régnante et d’une dynastie, dans le cas des Habsbourg de Vienne. Leur politique dynastique de patronage intégra de façon amplifiée sous le règne de Léopold Ier saint Léopold, le saint patron de la Basse-Autriche puis de l’archiduché d’Autriche, canonisé à l’Épiphanie — le jour des Trois Rois Mages, ce qui n’était pas anodin dans le contexte impérial — de l’année 1485, après des demandes réitérées de l’empereur Frédéric III et de son fils et successeur, Maximilien Ier. Si sa fête fut parfois aussi célébrée dans d’autres pays de l’empereur Léopold, elle le fut souvent comme le jour de son nom de baptême, et resta aussi « locale » que celles de saint Étienne, patron du royaume de Hongrie et des pays de sa couronne, et de saint Venceslas, patron du royaume de Bohême étendue, là aussi, aux pays de la couronne du même nom, mais aussi à la Bavière. Toutes ces fêtes, cependant, avaient leur place à Vienne et à Rome, où leurs « nations » particulières les célébraient dans des églises attitrées. À l’instar de ce que ces deux patrons des royaumes de Hongrie et de Bohême étaient depuis le moyen-âge pour leurs pays respectifs, Léopold Ier fit en 1663 de son saint patron le « rex perpetuus Austriae », le souverain perpétuel de l’Autriche et le patron de tous les pays autrichiens5, mais non de tous les autres territoires sur lesquels il régnait. L’archevêque de Prague Sobek s’empressa, on s’en souvient, de rappeler à l’empereur la dignité de souverain perpétuel de la Bohême de Saint Venceslas en 1669, lorsqu’il le supplia d’intervenir en faveur de la reconnaissance universelle de son culte auprès du pape. Pour la Hongrie, en liaison avec la dynastie des Habsbourg, surgirent d’autres patrons nouveaux — l’archange Gabriel, pour la promotion duquel le capucin Marco d’Aviano s’entremit beaucoup auprès de l’empereur comme de Rome6—, anciens — saint Ladislas, canonisé au XVe siècle, mais non inscrit au Bréviaire romain, ou réactualisés, comme la Vierge à laquelle, réitérant le geste prêté aux deux saints rois médiévaux, Léopold Ier consacra la Hongrie en 1696, après la reconquête de tout le royaume et de la Transylvanie, en tant que Magna Hungariae Domina7. Dans ce contexte de juxtaposition de territoires et de pouvoirs, à côté de la Vierge honorée partout sous des vocables à la fois généraux et locaux, le seul patron commun fut son époux saint Joseph, promu à cette dignité par Léopold Ier en 1675. Le succès de la cause de Jean Népomucène, introduite par l’archevêque Sobek en 1673 ou 1674, continuée par le chapitre de la cathédrale de Prague et par ses successeurs, adoptée enfin par Charles VI et son épouse Élisabeth Christine de Brunswick-Wolfenbüttel, allait pour la première fois permettre l’unification d’un culte dynastique et d’un culte local, devenu supra-territorial, avant que, vers 1775, la politique du retour à un patron unique et la suppression de plus d’un tiers des fêtes des saints menée par sa fille Marie-Thérèse ne ramènent chacun des pays de la Monarchie des Habsbourg, et plus exactement chacun de leurs diocèses, sous l’égide d’un seul protecteur.
Notes de bas de page
1 Godelier, Maurice, L’Imaginé, l’imaginaire & le symbolique, Paris, 2015, p. 11.
2 Voir, pour ne citer ici que l’historiographie francophone, les travaux de Florence Buttay et Axelle Guillausseau, d’Annick Delfosse, de Cécile Vincent-Cassy, de Jean-Marie Le Gall, de Damien Tricoire, de Michel Merle, et de bien d’autres, déjà rappelés par les auteurs de ce livre et figurant dans la bibliographie.
3 Voir par exemple, pour les Habsbourg de Vienne, les travaux stimulants et éclairants de Friedrich Polleross et la thèse de Štěpán Vácha, Der Herrscher auf dem Sakralbild zur Zeit der Gegenreformation und des Barock, Prague, 2009.
4 Ditchfield, Simon, « Thinking with Saints : Sanctity and Society in the Early Modern World », in Critical Inquiry, 35 (2009), 3, p. 552-584 : « the dynamical different uses to which saints and sanctity were put during a period when traditionally they have been seen as embattled symbols of a beleaguered age of faith — a target of derision by Protestants and a source of embarrassment to Catholics ».
5 Voir Kovács, Élisabeth, « Der heilige Leopold – Rex perpetuus Austriae ? », in Jahrbuch des Stiftes Klosterneuburg, Neue Folge, 13 (1985), p. 159-209 ; Ducreux, Marie-Élizabeth, « Emperors, Kingdoms, Territories : Multiple Versions of the Pietas Austriaca ? », in The Catholic Historical Review 97/2 (2011), p. 247-275.
6 Voir Klopp, Onno, Corrispondenza epistolare tra Leopoldo I., imperatore, ed il P. Marco d’Aviano, […] dai manoscritti originali tratta e pubblicata, Graz, 1888.
7 Coreth, Anna, Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit im Barock, Vienne 19822, p. 61.
Auteur
Est directrice de recherche au CNRS, Centre de Recherches Historiques, École des Hautes en Sciences Sociales, Paris. Parmi ses publications et co-publications : Histoire de l’Europe du Centre-Est (Paris, 2004) ; Baroque en Bohême (Lille, 2012). Elle prépare un livre sur la sacralité et la légitimité dans l’Europe des Habsbourg au XVIIe siècle.
Ducreux@ehess.fr
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