Les joyaux de la Couronne Sainteté et monarchie en Espagne après le concile de Trente
p. 41-56
Texte intégral
1Si la fabrique des saints espagnols après le concile de Trente a fait l’objet de travaux récents1, la question du rapport entre la sainteté et les Monarques catholiques ou, plus largement, celle du lien que ceux-ci ont tissé avec la cour céleste, sont encore trop peu explorées. L’historiographie s’est pour l’essentiel attachée à mettre en valeur la figure de Ferdinand III (1199 (?)-1252). Dans ce qui n’a pas l’ambition d’être plus qu’une synthèse, nous voulons situer les enjeux de la politique de sanctification de ce roi médiéval de Castille et de León dans le contexte pluriel du XVIIe siècle en Espagne. D’une part, saint Ferdinand ne fut pas la seule figure royale promue à la canonisation par les souverains de la Monarchie hispanique pour combler le manque de sacralité de la royauté après le concile de Trente. D’autre part, cette politique s’inscrit dans la véritable entreprise de sanctification de la Maison de Habsbourg, et plus précisément de la branche espagnole au pouvoir jusqu’à la mort de Charles II en 1700. Enfin, toute l’histoire de l’Espagne sacrée, et sa géographie, fut tout au long du siècle l’objet d’un travail d’écriture et de réécriture. Dans ces écrits à considérer conjointement sans les opposer, à travers la pluralité des visions juxtaposées qu’ils expriment (de la microhistoire à la chronique royale), on observera la façon dont les saints « propres », locaux, furent à la fois les réceptacles et les outils d’expression du lien entre l’idée de l’Espagne sacrée et la Couronne.
2On a coutume de penser que saint Ferdinand, après 1671, fut à l’Espagne ce que saint Louis était à la France. Il fut le saint roi dont la reconnaissance, tout au long du XVIIe siècle, avait été demandée et attendue par les rois Philippe IV (roi de 1621 à 1665) et Charles II (roi de 1665 à 1700), désireux de rivaliser avec le roi Très Chrétien, dont la monarchie s’imposait chaque fois plus sur l’échiquier européen. Le culte de Ferdinand III de Castille, roi conquérant de Cordoue (1236), Murcie, Jaén et Séville (1248) fut reconnu et proclamé en 1671. Sa canonisation avait été promue par le roi d’Espagne et l’archevêché de Séville à partir de la fin des années 16202. Son procès, introduit en 1628 à la Congrégation des Rites, en sommeil jusqu’à la fin des années 1640, a été étudié depuis des perspectives diverses et multiples3. L’une des plus originales est celle de la fabrication et de la diffusion de son image, sans laquelle son culte, non plus que ceux des autres saints, n’aurait pu être reconnu et diffusé4. La commission confiée à deux peintres de Séville en 1649-1652 chargée de recenser toutes les images du roi existant à Séville, afin de prouver que le culte est immémorial et relève d’un procès super cultum a été examinée par Fernando Quiles et par Amanda Wunder5. Les festivités organisées en 1671 partout en Espagne pour célébrer l’autorisation de son culte par Rome ont également donné lieu à de nombreux articles6. On sait aussi que les plus fastueuses ont eu lieu à Séville, dont le roi était aussi le saint patron. Ces célébrations ont en effet été recueillies et diffusées par Torre Farfán dans un splendide ouvrage financé par la cathédrale de Séville. On y trouve le détail de tout le dispositif festif avec, notamment, les gravures des architectures éphémères recouvrant les murs à l’intérieur de la cathédrale, l’interprétation des emblèmes des arcs triomphaux, l’itinéraire de la procession dans la ville depuis la cathédrale7. Cependant, précisons que contrairement à l’idée reçue, saint Ferdinand n’a jamais été canonisé. D’ailleurs, Christian Renoux, dans sa thèse, ou l’historien de l’art Alfredo Morales, dans sa contribution à l’ouvrage intitulé Visiones de la Monarquía n’ont pas cédé à la confusion8. En réalité, le roi a été béatifié par Alexandre VII au terme d’un procès de culte immémorial en 1655 : son culte a été autorisé pour l’archevêché de Séville et la chapelle royale de la cathédrale. À partir de février 1671, avec la concession d’un office propre réduit, comme c’était la règle pour les patrons des royaumes, à l’oraison et aux trois leçons du second nocturne du Bréviaire, son culte a été étendu à tous les royaumes d’Espagne, provinces et domaines du roi d’Espagne par une bulle de Clément X : il est depuis lors le saint roi de tous les sujets du Roi Catholique. Toutefois, la Couronne d’Espagne ne s’est pas satisfaite de cette décision. Mais si en 1672, Marianne d’Autriche, reine régente, a obtenu que sa fête le 30 mai fût inscrite dans le Martyrologe romain, Ferdinand III n’est jamais devenu un saint universel. C’est la magnificence des festivités de 1671 qui a fait oublier que l’ancêtre du roi d’Espagne n’avait pas atteint le même rang que saint Louis. On constate en effet un décalage entre la répercussion que l’on a donnée en Espagne à la bulle de Clément X et l’échec partiel de la Monarchie hispanique à étendre la sainteté de son roi au monde entier. D’autres saints royaux ont atteint ce but. Mais sans doute n’était-ce pas une victoire totalement satisfaisante parce que leur culte, bien qu’il fût proclamé comme universel lors de la canonisation, n’était pas fondé sur des cultes locaux capables, comme pour Ferdinand III, de ravir les cœurs des sujets de la Castille aux autres territoires de cette « monarchie composite ». Sainte Élisabeth, infante d’Aragon et reine de Portugal du XIVe siècle, avait en effet été canonisée en 1625. Le royaume d’Aragon et le Portugal célébrèrent alors avec faste la nouvelle, mais à Madrid, les festivités furent très modestes, et très liées à la famille royale (la reine prêta sa couronne et ses bijoux à l’image de la sainte pour la procession)9.
3Les années 1620 furent déterminantes pour l’histoire des saints royaux espagnols. Au début de son règne, Philippe IV, non seulement récolta les fruits de la propagande et même du lobbying, menés par Philippe III (roi de 1598 à 1621) auprès de Rome, mais encore l’intensifia. À cette époque où, avec son favori Olivares, Philippe IV travaillait à augmenter la « réputation » de la Monarchie, la promotion des saints royaux « nationaux » était aussi un moyen de pallier le défaut de sacralité de la royauté espagnole10. Celle de saint Ferdinand, qui suivit la canonisation de sainte Élisabeth de Portugal, infante d’Aragon11, a débuté, on l’a vu, en 1627. La même année, le co-patronage de sainte Thérèse et de saint Jacques, sur lequel nous nous attarderons plus loin, était proclamé — même s’il fut révoqué par Urbain VIII deux ans plus tard. Enfin, le procès de canonisation de saint Herménégilde super cultum était en train d’aboutir. Herménégilde, que l’on connaît bien moins que le roi Ferdinand III, répondait au modèle de roi wisigoth forgé par l’histoire officielle à partir de l’époque de Philippe II. Il permettait de doter l’ensemble de l’Espagne, avec tous les territoires sous sa domination, d’une identité monarchique et chrétienne antérieure à l’invasion musulmane de 711, dont les chroniqueurs affirmaient qu’elle était restée pure tout au long de l’occupation. Il était mort en 585 d’après la vita rédigée par Grégoire le Grand : il y était présenté comme martyr de la foi dans les Dialogues, livre 3, chapitre 31. Ambrosio de Morales, célèbre chroniqueur de Philippe II12, consacra argent et énergie à défendre son culte. En 1569, il avouait qu’il était en train d’écrire son martyre, poème latin en vers héroïques de plus de 700 hexamètres achevé en 1576 et imprimé en 1577. Il le diffusa et le traita encore, sans recueillir les visions critiques des contemporains du roi goth, saint Isidore de Séville ou Grégoire de Tours, dans sa Crónica general de España13 où il exposait l’histoire de l’Espagne wisigothique. Son culte reposait sur la tradition, plus que sur les écrits. Saint Herménégilde avait donc réussi à gravir de nombreux échelons dans la hiérarchie des saints. Depuis la fin des années 1560, Ambrosio de Morales, avait réveillé son culte à Séville, en encourageant la restauration de la tour des murailles (pourtant islamiques !) où la tradition situait son emprisonnement et sa mort, puis en en finançant la décoration. En plus d’être royal, il fut présenté depuis la fin du XVIe siècle comme un roi martyr. La rébellion contre son père Léovigilde, en 579, fut assimilée par Grégoire le Grand, au XIIe siècle, à un martyre pour la cause religieuse. Ce Wisigoth, fils de Léovigilde, se rebella contre son père. Ce dernier le fit tuer parce qu’il abandonna l’arianisme pour se convertir au christianisme romain. Son autre fils Récarède convoqua le concile de Tolède pour déclarer l’adhésion du royaume à la religion du pape. En des temps de lutte religieuse, on comprend qu’on ait pu percevoir tout le fruit que l’on pouvait tirer de cette image dans la propagande royale du Monarque Catholique. En 1570, sa figure fut mise en valeur dans le programme iconographique des architectures éphémères mis en place par l’humaniste Juan de Mal Lara pour la visite du roi Philippe II à Séville. À cette occasion, le collège jésuite de San Hermenegildo avait représenté la Tragédie de saint Herménégilde pour le Roi Prudent14. C’est toutefois une quinzaine d’années plus tard que le roi s’associa véritablement au culte de ce saint. Philippe II fit en effet venir la relique de la tête de saint Herménégilde en 1585. Son arrivée au palais-monastère-lipsanothèque de l’Escorial, qui venait juste d’être achevé, dans un reliquaire offert par l’infante Isabelle Claire Eugénie, fit l’objet d’une réception fastueuse15. L’année suivante seulement le culte du saint obtint la reconnaissance de Rome. En effet, en 1586 le pape Sixte Quint en autorisa le culte dans tous les royaumes d’Espagne. Parallèlement, les carmes déchaussés de Madrid, avec le soutien financier de Philippe II puis de Philippe III, commencèrent à construire l’église de San Hermenegildo, terminée en 1605. Il convient de souligner le rôle essentiel de l’écriture hagiographique dans le processus de reconnaissance accéléré de ce saint roi. On peut même dire que la proclamation de son culte super cultum à Rome fut le résultat direct d’une réécriture hagiographique. Sous la plume d’Ambrosio de Morales, le prince rebelle était devenu l’incarnation du parfait roi wisigoth luttant contre l’hérésie (arienne dans son cas). À travers lui, le roi d’Espagne démontrait que sa dynastie était une dynastie élue, ce qui était un élément essentiel de la sacralisation de la Monarchie. Comme l’historien de l’art Francisco Cornejo l’a exprimé, la figure de saint Herménégilde se trouva à la confluence de l’exaltation dynastique et de la sacralisation de l’institution monarchique16.
4Mais le culte de saint Herménégilde échoua à gagner le cœur des fidèles au-delà des limites de l’aire géographique andalouse. Il ne s’étendit jamais, après 1686, à d’autres diocèses que celui de Séville, et ce malgré les nombreuses pièces de théâtre qui lui furent consacrées, par des dramaturges parfois de premier plan. L’une de celles-ci, intitulée La mayor corona (La Plus Grande Couronne) est attribuée à Lope de Vega. Il me semble très probable qu’elle date de 1612-1614, soit un an environ après la mort de la reine Marguerite. Le dernier acte évoque en effet la réouverture des théâtres de Madrid après la période de deuil17. La pièce se clôt sur le couronnement de saint Herménégilde par les anges. L’un d’entre eux formule la comparaison de l’épouse de saint Herménégilde, Ingunda, avec la reine Marguerite de Habsbourg, elle-même présentée comme une martyre à sa mort en 1611, et celle du saint roi wisigoth avec le roi Philippe III — il s’appelait Philippe Herménégilde parce qu’il était né le jour de sa fête, le 13 avril —18. Cette comedia donne en outre un rôle de premier plan à la reine, lui attribuant une force de persuasion supérieure à toutes celles de l’entourage du roi pour le convaincre d’abandonner l’arianisme et de se vouer au martyre.
5L’association de la royauté et de l’idée de sainteté que l’on voit là à l’œuvre prit d’autres visages. On peut souligner, avec Javier Portús, la présence du roi dans quarante-et-une cérémonies religieuses (sur 52), surtout celles de la Fête-Dieu — que Philippe IV ne manqua qu’à cinq occasions entre 1621 et 1665 — et en particulier son implication dans les cérémonies de béatification et de canonisation19. Le roi à cheval faisait partie des processions organisées lors de ces festivités. Placé devant les images des saints, il les fermait. Lors des cérémonies de 1629, en l’honneur de saint Pierre Nolasque, présenté comme espagnol d’une part, et comme personnage lié à la figure royale du roi aragonais Jacques le Conquérant d’autre part, le cortège passa aussi sous le balcon royal de l’alcazar de Madrid. La pièce de théâtre rédigée pour l’occasion faisait aussi la comparaison entre Jacques le Conquérant et Philippe IV20. Ce fut aussi le cas lors de la béatification de saint Jean de Dieu en 1631. Mais l’association entre royauté et sainteté prit aussi la voie de la sanctification de la Maison d’Autriche dont on mit en avant plusieurs de ses membres, en particulier féminins. Le procès de béatification de Marguerite de la Croix, fille de Marie de Habsbourg et petite fille de Charles Quint, clarisse du couvent des Déchaussées Royales fut l’une des voies les plus directes pour y parvenir21.
6En effet, avec la réactivation du modèle royal de sainteté à partir de Philippe II, la figure de sainte Élisabeth de Portugal fit des émules parmi les reines. L’exaltation de la sainteté de Marguerite de la Croix, comme celle de la reine Marguerite de Habsbourg, épouse de Philippe III, s’inséra dans un mouvement conjoint des deux branches des Habsbourg pour faire revivre l’utopie de l’universitas christiana. La sainteté de ces deux figures fournit une légitimation à la politique combative de défense de la foi catholique de la Monarchie, présentée comme providentielle. Face à la papauté, la puissance de la Maison d’Autriche se trouvait justifiée par la sainteté de certains de ses membres. Le franciscain Juan Carrillo, futur confesseur de la reine Isabelle de Bourbon, épouse de Philippe IV, publia à cet effet un ouvrage au dessein déclaré dans son titre22. Son hagiographie des saints de la dynastie des Habsbourg définit une véritable beata stirps. Dès sa dédicace au roi Philippe III lui-même, l’auteur entame la comparaison entre les deux sens de la couronne : les personnes dont il narre la vie ont toutes porté la couronne et le sceptre des royaumes terrestres, mais elles ont aussi gagné la couronne des justes. La sainteté des ancêtres du roi s’inscrit dans son blason, comme une propriété de la Maison dont il fait partie. Carrillo rappelle aussi ce que nous mentionnions plus haut : Philippe III, depuis sa naissance, a vécu au contact des reliques, dans le culte des saints et leur imitation. On pourrait dire, comme cet auteur le suggère, que les principes de la pietas austriaca ont été prodigués au roi dès le lait maternel23. Toutes les branches des Habsbourg participent à l’entreprise hagiographique dynastique puisque Francisco Carrillo fait référence à un arbre généalogique qui représente les saints de la Maison d’Autriche24. L’ouvrage de Carrillo repose sur une conception de la sainteté que l’on pourrait croire révolue au siècle des Bollandistes, celle de la génération de la vertu : « Pour que l’on voit que la vertu leur alla si bien qu’elle leur fut comme innée et héritée de leurs ancêtres »25. La reproduction du modèle dynastique coïncide chez les Habsbourg avec le développement de la sainteté.
7L’établissement d’un lien entre les Habsbourg et les saints était déjà ancien, comme le manifeste l’existence du cycle de saints du reliquaire de la basilique de l’Escorial. En effet, le roi Philippe II avait commandé à Bartolomé Carducho, peintre florentin arrivé en Espagne en 1585 en compagnie de Federico Zuccaro pour décorer l’Escorial, d’y représenter saint Maurice, saint Louis roi, saint Malcolm, sainte Marguerite d’Écosse, sainte Élisabeth du Portugal et saint Géréon26. La canonisation d’Élisabeth de Portugal, bien avant celle, tant désirée, et finalement frustrée, de Ferdinand III, avait permis de franchir le pas de la sanctification des membres de la Maison d’Autriche. Les femmes de la famille royale se trouvèrent au centre du « combat hagiographique ». Ainsi, les règles de comportement des femmes de la famille royale appartiennent autant à la sphère du religieux qu’à la sphère du palais. De la sorte, sous Philippe IV, dans la décennie de 1630, au moment de la construction et de l’inauguration du Palais et du jardin du Buen Retiro, la cour de Madrid cessa d’être une imitation de la cour céleste pour devenir son reflet, ou même sa métaphore.
8Les multiples éditions et traductions de la Cour sainte ou l’institution chrétienne des grands de Nicolas Caussin27 conservées dans les fonds de la Bibliothèque nationale et de la Bibliothèque du Palais Royal de Madrid suggèrent que l’enseignement des règles de comportement et la définition de la spiritualité royale et courtisane, qui faisait de la Cour une école de vertu, eut un écho certain à la cour de Philippe IV. Si la réception de ce texte en Espagne et au Portugal fut considérable28, des livres espagnols de morale et de spiritualité catholiques développèrent aussi le parallèle entre la cour céleste et la Cour terrestre. Par exemple, dans sa Vida del cielo en esta vida mortal, l’augustin frère Manuel Durango évoque la maison de Dieu en des termes empruntés au vocabulaire courtisan : el retrete de Dios29. Dans cet ouvrage de 1665 ainsi que dans celui de Martín de Roa, Estado de los bienaventurados en el Cielo y de los niños en el limbo30, de 1630, qui s’attachent à l’aspect matériel de la vie dans l’Au-delà, la description emprunte à la réalité de la cour de Philippe IV. Les termes de « prince », de « courtisans » abondent. De manière générale une confusion volontaire est développée entre la sphère céleste et le monde terrestre, entre le courtisan d’ici-bas et celui de l’au-delà. Dans les vers adressés à Francisco Durán au début de son Dictamen para un discreto cortesano que lo pretende ser del Cielo, les conceptos jouent sur la même ambivalence du terme de « courtisan ». À vrai dire, tout au long de l’œuvre, le lecteur ne comprend pas toujours de quelle Cour il est question. Rappelons aussi que dans un ouvrage publié pour la première fois en 1640 et intitulé De la diferencia entre lo temporal y eterno31, Juan Eusebio Nieremberg mettait en rapport le royaume d’Espagne ou d’Italie avec le royaume céleste, Rome avec la Jérusalem des cieux. Madrid, villa y corte, travaillait en particulier à ressembler à la cour céleste. Les richesses et les fêtes se justifiaient par cette volonté de recréer l’espace le plus semblable aux cieux, où trônent Dieu et les saints. Un auto sacramental écrit par Pedro Calderón de la Barca en 1634, six mois après l’inauguration des nouveaux palais et jardins du Buen Retiro, en atteste32. La pièce met en scène une divinisation de Philippe IV et du Comte-Duc d’Olivares, devenus Christ et Homme. C’est toute la structure de la Cour qui tend à devenir une allégorie de la présence du Saint-Sacrement mais aussi une métaphore de la cour céleste. Ce phénomène prend appui, d’abord, sur un processus d’assimilation de la biographie des femmes de la famille royale et des hagiographies de saintes laïques qui enflamme l’ardeur des apologistes des Habsbourg dans les premières années du XVIIe siècle. Sans m’étendre davantage sur ce point traité ailleurs33, j’aimerais insister sur un aspect moins connu, et pourtant essentiel, de la diffusion du critère hagiographique de la royauté à cette époque dans la Monarchie hispanique34. En effet, si la canonisation de sainte Élisabeth, saint Ferdinand III, saint Herménégilde fut promue par les Monarques Catholiques, la royauté fut aussi l’un des principaux critères hagiographiques mis à l’honneur par les auteurs de vitae tout au long du XVIIe siècle racontant les légendes de saints anciens locaux. Les figures féminines, présentées comme les garantes de la continuité d’une lignée chrétienne royale à travers l’histoire de la péninsule, furent les principaux objets de la « monarchisation » de la sainteté hispanique. Les ouvrages publiés localement ont fait la part belle aux saintes reines. On peut citer les saintes protomartyres de Galice35, sainte Eurosia, princesse bohême mariée à un roi wisigoth au moment de l’invasion des Maures en Aragon, ou encore sainte Casilda, légendaire princesse maure qui s’est convertie au christianisme au XIe siècle, sainte presque oubliée à la fin du XVIe siècle, dont le culte fut réactivé après le concile de Trente à Tolède et à Burgos36.
9Dans la seconde moitié du XVIe siècle et encore plus dans la première moitié du siècle suivant, les antiquités de l’Espagne, connaissant une authentique floraison dans le domaine de l’édition imprimée, et un regain d’intérêt depuis l’époque de Philippe II, ont concerné, d’abord et avant tout, les antiquités des saints, autrement dit les saints anciens. C’est un point qui n’a pas été suffisamment souligné. Depuis les années 1570 l’historiographie officielle, écrite par les chroniqueurs royaux, a défendu l’idée d’une Espagne chrétienne héritée de l’Espagne wisigothique. Depuis le centre, le cœur, de la Monarchie catholique — la cour de Madrid et l’Escorial — le Roi devait incarner la communauté des sujets, s’affirmer face à Rome. Là, les questionnements sur les liens entre le roi, les royaumes et les Églises étaient plus vastes et plus complexes que dans les territoires sous domination espagnole car la Monarchie était, comme on le sait, composite, plurielle. La perspective que le roi choisit devait être synthétique, valable pour tous les territoires de la Monarchie, mais aussi conserver une identité castillane forte37. L’entité politique était donc tendue entre des forces qui la morcelaient et d’autres qui l’unissaient, autrement dit entre l’idée d’une nation unique et celle des « patries » multiples. Par conséquent, la question de la centralisation du sacré est triple pour la Monarchie hispanique. Elle s’exprime dans le rapport entre le roi et Rome ; elle se pose dans le lien entre les différentes parties-patries (municipales, « régionales » ou diocésaines) de la Couronne d’Espagne et le centre politique, dynastique et religieux (l’Escorial, siège du panthéon royal, et Madrid) ; elle concerne enfin le rapport entre les Églises locales, le roi et le Saint-Siège.
10Dans ce jeu de rapports croisés, les spécialistes ont examiné le rôle de premier plan joué par l’Histoire écrite par les chroniqueurs royaux d’une part et par les humanistes locaux d’autre part38. On a aussi remarqué que les hagiographies étaient un genre littéraire lié aux chorographies. La question mérite toutefois d’être approfondie39. Francisco de Pisa, par exemple, inséra une hagiographie de sainte Léocadie (dont la fête, pour le diocèse de Tolède, est inscrite dans le Martyrologe romain à la date du 9 décembre) dans sa Descripcion de la imperial ciudad de Toledo de 160540. Les histoires de saints locaux, contenues dans le plus célèbre recueil hagiographique de l’époque, furent, comme les autres de son temps, alimentées par les falsos cronicones Leur écriture fut contemporaine de celle des histoires locales et des chroniques royales. Ces ouvrages, parus tout au long du XVIIe siècle, proposèrent une idée de l’Espagne chrétienne qui cohabitait avec la vision de l’Espagne, elle-même placée au centre d’une Monarchie se présentant comme la championne, voire l’incarnation, du catholicisme. Cette autre vision était celle de la somme des identités particulières renforcées par l’appropriation de saints anciens41. Le développement de cette logique « particularisante » remonte en Espagne au règne de Philippe II. En effet, même si le projet ne fut jamais achevé, le roi envoya des enquêteurs collecter, sur la base de questionnaires, des informations de tous ordres auprès de ses sujets en Castille dans l’objectif de faire rédiger une grande histoire de l’Espagne. Les réponses à ces questionnaires, datant 1575-1578, sont appelées les Relaciones topográficas42. À la même époque, d’une part, le chroniqueur royal Ambrosio de Morales publia les Antigüedades de las ciudades de España (1575) et fit son Viaje santo (resté manuscrit jusqu’en 1765) dans le León, les Asturies et la Galice. D’autre part, le pape Grégoire XIII autorisa en 1573 les offices de saints naturales dans les Églises d’Espagne même si ceux-ci ne figuraient pas dans les bréviaires. L’importance de la vision de l’Espagne que l’on trouve dans les hagiographies locales et autres histoires sacrées augmenta après l’échec du co-patronage de sainte Thérèse et de saint Jacques, en 1629. À cette époque l’utilisation de la source que fournissaient les fausses chroniques parues au XVIIe siècle fut extensive43.
11Revenons tout d’abord sur la polémique du co-patronage et les raisons de son échec44. Deux dates encadrent cette querelle. La première est celle de 24 octobre 1617, à laquelle le Procureur Général de l’ordre du Carmel, Luis de San Jerónimo, demanda aux Cortes l’élection de la Bienheureuse Thérèse d’Avila comme sainte patronne de l’Espagne, à l’égal de l’apôtre saint Jacques. Béatifiée en 1614, Thérèse avait déjà été spontanément élue sainte patronne des villes d’Avila, de Salamanque, d’Ecija, d’Antequera, de Malaga, de Vélez d’Alcaudete, d’Arjona, toutes villes de Castille. La seconde est 1629, lorsque le pape Urbain VIII proclama officiellement que saint Jacques était le seul et unique patron de l’Espagne. Entre ces deux dates la polémique fit rage en Espagne. Tout d’abord, Philippe III ordonna à toutes les municipalités de ses royaumes de recevoir Thérèse comme leur sainte patronne et avogada des royaumes d’Espagne, en fixant sa fête au 15 octobre, avec octave double. Les archevêchés protestèrent, en particulier ceux de Séville et de Saint-Jacques-de-Compostelle. Le souverain suspendit alors l’ordre donné jusqu’à la décision papale, tandis que les Cortes de Castille, assemblée de représentants municipaux, continuèrent à défendre le co-patronage de saint Jacques et de sainte Thérèse. Mais entre 1619 et 1626, la polémique se calma. Toutefois, au printemps 1626, Philippe IV écrivit au président du Conseil de Castille pour qu’il proposât de nouveau le vote du co-patronage aux Cortes, ce qui fut fait. Le pape Urbain VIII émit un bref confirmant ce vote en juillet 1627. C’est alors que le débat reprit, surtout, encore une fois, à Saint-Jacques-de-Compostelle, dont l’archevêque envoya deux émissaires à la Congrégation des Rites et au pape, ainsi qu’à Séville. Le résultat ne se fit pas attendre, mais en décembre 1629, donc, Urbain VIII révoqua le co-patronage.
12Tout d’abord cette polémique posa le problème des compétences des Cortes pour déclarer le patronage d’un saint, confirmé ensuite par Rome. Les défenseurs du patronage de sainte Thérèse, contrairement à leurs adversaires, affirmèrent que la décision des Cortes de 1627, soutenue par le Monarque, était suffisante, et que l’autorité du pape était toujours reconnue comme l’autorité ultime. Sur un plan général, on constate que la bataille du co-patronage, qui dura un peu moins de 13 ans, mit en conflit des visions différentes de l’identité communautaire. La prise de conscience de la décadence de l’Espagne remontait aux années 1600. Ressentant que le patronage de saint Jacques de Compostelle ne lui suffisait plus — d’autant que Cesare Baronio avait mis en doute le passage de saint Jacques par l’Espagne dans le Bréviaire romain, la définition de la communauté était alors en crise, liée surtout à la question de la place de la Castille au sein de la Monarchie hispanique. Sur un plan plus général encore, au moment du décret d’annulation du co-patronage, ce qui a échoué est l’identification entre le roi, les territoires et les Églises.
13L’appropriation royale des symboles religieux se vit confrontée, à travers cette polémique, à des résistances théologiques et politiques. Le rejet du co-patronage signifia incontestablement celui de la centralisation du pouvoir royal de Philippe IV et de son favori. Or parallèlement, les communautés religieuses firent la promotion de leurs cultes locaux, exhumant leurs saints anciens45. Les recueils hagiographiques et les hagiographies individuelles leur firent la part belle. Par exemple, dès 1599 Pedro de Ribadeneyra ajouta au premier livre son Flos sanctorum une section dédiée aux saints tolédans46. Entre 1620 et 1640, la propagande des patries des saints devint un enjeu primordial. On peut fournir l’exemple de celle qui porta sur l’origine de saint Laurent, sur laquelle s’affrontèrent des humanistes de Valence, Huesca et de Cordoue publiant des plaidoyers pro domo dans les années 1640-165047. En Espagne, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, on observe la naissance d’un dialogue public entre les intellectuels-humanistes et les élites au pouvoir sur l’autorité légitime du monarque sur les individus, les villes et l’Église. Or la multiplication des écrits hagiographiques mettant en valeur des saints anciens, particulièrement monarchiques, en est la manifestation au même titre que la polémique sur le co-patronage. Que l’on songe à la promotion de la figure de sainte Eurosia en Aragon par un auteur aussi important que Tamayo Salazar, sous la protection de l’archevêque de Tolède Baltasar de Moscoso y Sandoval. Avant de publier l’Anamnesis sive commemoratio omnium sanctorum Hispanorum (1651-1659), célèbre collection de vies de saints qui manquait jusqu’alors à l’Espagne, identifiée par lui avec l’Hispania48, l’auteur a consacré deux écrits à la défense de la patrie aragonaise de sainte Eurosia, princesse légendaire du VIIIe siècle, patronne de la ville de Jaca49. Son recueil en six volumes, publié dans les mêmes années que ces opuscules, peut être considéré comme une multiplication de la revendication appliquée à la sainte aragonaise. Il y présente l’Hispania comme une somme de patries de saints anciens. Le maintien de l’échelle locale dans ce recueil conduit à s’interroger sur la réalité de l’union spirituelle de l’Espagne, et même de la Castille, à cette époque. Selon Erin Rowe, bien que les chorographies soulignent le caractère unique de chaque municipalité, la répétition constante de la légende de saint Jacques et de son évangélisation en divers lieux du pays, mise en exergue par les falsos cronicones, créa un réseau spirituel qui unissait la géographie sacrée de la Castille sous le patronage d’un saint unique. Sans contester cette idée, la prise en considération des logiques à l’œuvre dans les hagiographies — et chorographies — locales, alors en expansion, permet d’affirmer qu’une troisième voie, celle de la multiplication des intercesseurs, fut très active en Espagne après le concile de Trente. Or, entre ceux qui défendirent l’unicité du patronage de saint Jacques pour défendre l’idée d’une Monarchie non seulement unique mais aussi unie pour purger le monde de l’hérésie et de l’idolâtrie, et ceux qui défendirent le co-patronage parce qu’ils perçurent l’humiliation du culte de saint Jacques dans le Bréviaire romain de 1602 comme un signe que Dieu serait plus réceptif à un nouvel intercesseur pour la Monarchie, un troisième aspect du culte des saints ne devrait pas être oublié. La Maison d’Autriche déploya d’immenses et constants efforts pour entretenir le lien entre le pouvoir royal et les intercesseurs locaux. Elle le fit à travers saint Herménégilde, sainte Élisabeth de Portugal, saint Ferdinand. En effet, ces saints royaux dont elle promut la canonisation étaient avant tout des saints de « patries » différentes, que ce fût l’archevêché de Séville, le royaume d’Aragon ou celui du Portugal. L’ampleur des célébrations de 1671, en l’honneur de Ferdinand III n’égala nulle part celles de Séville. Mais les monarques Habsbourg, depuis Philippe II, ont aussi considéré les saints locaux comme les joyaux de leur Couronne50. Cette logique était déjà en germe dans les argumentaires des défenseurs du co-patronage. Le carme Melchor Alfonso Mogrovejo y Escovar dans un écrit manuscrit, affirma que le « moyen le plus efficace pour s’octroyer la protection divine et taire la colère de Dieu est la multiplication des saints patrons et intercesseurs51 ».
14Le décret d’annulation du co-patronage de 1629 mit en évidence l’impossibilité de réconcilier toutes les Espagnes, celle des différents pays ou territoires, celle des municipalités et celle des évêchés. Si l’on continua, avec Ferdinand III, à promouvoir la canonisation d’un saint dynastique, après les Cortes de 1632, les historias sagradas s’imposèrent comme le lieu d’expression de la répartition et de l’équilibre des pouvoirs au sein de la Monarchie hispanique52. C’est pourquoi il faut souligner que le rapport à la patrie, à la nation et à l’idée de monarchie s’exprime dans la façon dont les saints locaux sont représentés dans ces écrits. Saint Ferdinand, et même saint Jacques, étaient aussi des saints locaux. La sacralité de la Monarchie hispanique, et de sa Couronne, s’est tissée, à travers eux, dans l’addition de ses multiples patries.
Notes de bas de page
1 Nous citerons les plus importantes contributions sur la sainteté et la sanctification en Espagne au XVIIe siècle. Par ordre alphabétique : Armogathe, Jean-Robert, « La fábrica de los santos. Causas españolas y procesos romanos de Urbano VIII a Benedicto XIV (siglos XVII-XVIII) », in Vitse, Marc (éd.), Homenaje a Henri Guerreiro. La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro. Actas del coloquio (Toulouse, 10-12 de octubre de 2002), Madrid – Francfort am Main – Pampelune, 34 (2005), p. 149-168 ; Guillausseau, Axelle, Sainteté et miracles dans les royaumes de France et d’Espagne. Des lendemains du concile de Trente aux décrets d’Urbain VIII, thèse de doctorat inédite, Université de Tours, 2007 ; Quiles Garcia, Fernando, Por los caminos de Roma. Hacia una configuración de la imagen sacra en el barroco sevillano, Madrid – Buenos Aires, 2005 ; Vincent-Cassy, Cécile, « La propagande hagiographique des villes espagnoles au XVIIe siècle. Le cas de sainte Juste et de sainte Rufine, patronnes de Séville », in Croizat-Viallet, Jean, Vitse, Marc (éd.), Le Temps des saints. Hagiographie au Siècle d’or. Mélanges de la Casa de Velázquez, 33/2 (2003), nouvelle série, p. 97-130 ; Vincent-Cassy, Cécile, « Los santos, la poesía y la patria », Revista de historia Jerónimo Zurita, 85 (2010), p. 75-94 ; Vincent-Cassy, Cécile, « Las fiestas de canonización en la España del siglo XVII, polifonía de la santidad monárquica », in Atienza López, María Ángela (éd.), « Iglesia Memorable. Crónicas, historias, escritos […] a mayor gloria. Siglos XVI-XVIi », Madrid, 2012, p. 149-168.
2 C’est à cette date qu’a été publiée l’hagiographie du roi par Juan de Pineda sur ordre de l’archevêque de Séville : Pineda, Juan de, Memorial de la excelente santidad y heroycas virtudes del […] Rey don Fernando tercero deste nombre, primero de Castilla i de León […], Séville, 1627.
3 Rodríguez López, Ana, « Fernando III el Santo (1217-1252). Evolución historiográfica, canonización y utilización política », in Miscellània en Homenatge al P. Agustí Altisent, Tarragone, 1991, p. 573-588 ; Álvarez-Ossorio Alvariño, Antonio, « Santo y Rey : la corte de Felipe IV y la canonización de Fernando III », in Vitse, Homenaje a Henri Guerreiro, p. 243-260 ; Castañeda Delgado, Paulino, « Fernando III : el hombre y el santo », in Archivo hispalense, 234-235 (1994), p. 401-416 ; González Jiménez, Manuel, Fernando III el Santo, Séville, Fundación José Manuel Lara, 2006 ; Sánchez Herrero, José, « El proceso de canonización de Fernando III “El Santo” », in Anuario del Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo, 18 (2001), p. 349-370.
4 Cintas Del Bot, Adelaida, Iconografía del rey San Fernando en la pintura de Sevilla, Séville, 1991 ; Rodríguez Moya, Inmaculada, « Fernando III, el Santo. Iconografía de la historia sacra de los reyes de España », in Kunst, Christiane, Marsá González, Verónica (éd.), Memoria y olvido de la historia, Castellón de la Plana, 2006, p. 99-128.
5 Quiles García, Fernando, « En los cimientos de la Iglesia sevillana : Fernando III rey y santo », in Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, 75-76 (1999), p. 203-250, et Id., « Un pintor, un cadáver y un retrato. La imaginería de Fernando III en la Sevilla barroca », in Gómez Navarro, María Soledad, Bernardo Ares, José Manuel de (éd.), Estudios de historia ibeoramericana : XXXIII reunion anual de la Society Spanish and Portuguese Historical Studies (SSPHS), Athens, Georgia, 11-14 de abril 2002, Cordoue, 2003, t. I, p. 128-132 ; Wunder, Amanda, « Murillo and the Canonisation Case of San Fernando, 1649-1652 », in The Burlington Magazine, 143 (2001), p. 670-675.
6 Entre autres : MoralesSolchaga, Eduardo, « Festejos por la canonización de Fernando III en Pamplona. Su materialización en el plano de las artes », in Príncipe de Viana, (69) 2008, p. 311-333 ; Perez Del Campo, lorenzo, « Fiestas en Málaga por la canonización de San Fernando (1671) », in Boletín de arte, (10) 1989, p. 109-120 ; Amigo, Lourdes « La apoteosis de la Monarquía Católica Hispánica : fuestas por la canonización de San Fernando en Valladolid (1671) », in Aranda Perez, Francisco José (éd.), VIIa reunión científica de la Fundación española de Historia moderna, vol. 1, Ciudad Real, 2004, p. 189-206. En outre, Pedro Calderón de la Barca a aussi participé aux festivités de 1671 en écrivant un « auto sacramental » (« acte sacramentel ») en deux parties (fait inédit) pour la Fête-Dieu de Madrid de la même année. La ville de Madrid commanda au plus célèbre des dramaturges de son temps de consacrer sa pièce eucharistique pour ces festivités. Celle-ci a été éditée dans le premier recueil de pièces de Calderón, sous son contrôle, en 1677, et rééditée en 1999 : Calderón de la Barca, Pedro, El santo rey don Fernando (Primera parte), éd. Arellano, Ignacio, Escudero, Juan Manuel, et Carmen Pinillos, Mari, Kassel – Pampelune, coll. Autos sacramentales completos, 27, 1999. L’introduction des éditeurs porte surtout sur la structure de la pièce et ses sources ainsi que sur le contexte. Les auteurs affirment à tort que le saint a été canonisé, mais en 1672.
7 Torre Farfán, Fernando de la, Fiestas de la Santa Iglesia de Sevilla al nuevo culto del Señor Rey San Fernando III, Séville, 1672.
8 Renoux, Christian, Sainteté et mystique féminines à l’âge baroque. Naissance et évolution d’un modèle en France et en Italie, thèse soutenue en 1995 à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris) [inédite] ; Morales Martinez, Alfredo José, « Rey y Santo. Ceremonial por Fernando III en la catedral de Sevilla », in Minguez Cornelles, Víctor Manuel (éd.), Visiones de la Monarquía hispánica, Castellón de la Plana, 2007, p. 89-120. Pour une brève présentation de cette confusion historiographique et hagiographique, voir aussi notre article : Vincent-Cassy, Cécile, « El rey Fernando III, ¿el Santo ? », in Andalucía en la historia, 34 (2011), p. 50-52.
9 Je renvoie sur cette question à Vincent-Cassy, Cécile, « Quand les reines étaient saintes. La canonisation de sainte Élisabeth de Portugal (1271-1336) et la Monarchie espagnole au XVIIe siècle », in Faces de Eva. Estudos sobre a Mulher, 7, 2002, p. 127-144, et Vincent-Cassy, Cécile, « Coronada en la tierra y canonizada para el cielo : Santa Isabel de Portugal y la reina Isabel de Borbón », in Gonzalez Cruz, David (éd.), Vírgenes, reinas y santas : modelos de mujer en el mundo hispano. III Encuentro iberoamericano de religiosidad y costumbres populares, Huelva, 2007, p. 59-72.
10 Rappelons que contrairement aux rois de France, mais aussi de Hongrie et de Bohême qui étaient oints, ceux d’Espagne n’étaient ni sacrés ni oints.
11 La canonisation de cette reine consort du Portugal morte en 1336, béatifiée au début du XVIe siècle sur demande de l’Église de Coïmbra et de la Couronne du Portugal, fut promue par les députés d’Aragon et par les Monarques Catholiques à partir de la fin du règne de Philippe II. Le culte présentait l’avantage d’unir les territoires de l’Aragon et du Portugal, qui était alors intégré à la Monarchie catholique (1580-1640). Deux hagiographies consacrées à cette sainte virent le jour en 1625. La première était une commande des députés aragonais : Carrillo, Juan (O.F.M.), La Historia de Santa Isabel, infanta de Aragon y reyna de Portugal, Saragosse, 1625. La seconde venait de la Couronne : Torres, Juan de (O.F.M.), Vida y milagros de santa Isabel, reyna de Portugal, infanta de Aragón, de la tercera orden de nuestro padre S. Francisco, Madrid, 1625. Sur ce sujet, voir aussi : Serrano Martin, Eliseo, « Entre devoción y política : la canonización de Isabel de Aragón, reina de Portugal », in Serrano Martin, Eliseo, Cortes Peña, Antonio Luis, Betran Moya, José Luis (éd.), Discurso religioso y Contrarreforma, Saragosse, 2005, p. 79-100.
12 En plus d’avoir poursuivi la Crónica general de Florián de Ocampo, il fut l’auteur de Las antiguedades de las ciudades de España. Que van nombradas en la coronica, con la averiguacion de sus sitios, y nombres antiguos. Que escrevia Ambrosio de Morales […] Con un discurso general, donde se enseña todo le que a estas averiguaciones pertenece, Alcalá de Henares, 1575, et du Viaje, resté manuscrit de son vivant, qu’il effectua dans le nord de l’Espagne pour recueillir des informations sur les reliques des saints anciens à la demande de Philippe II. Il fut publié par Enrique Flórez à la fin du XVIIIe siècle. Voir Édouard, Sylvène, « Enquête hagiographique et mythification historique. Le “saint voyage” d’Ambrosio de Morales (1572) », in Croizat-Viallet, Vitse, Le Temps des saints, p. 33-60.
13 Morales, Ambrosio de, Crónica general, tome 2, livre 11.
14 Asenjo, Julio Alonso (éd.), La tragedia de San Hermenegildo y otras obras del teatro español de colegio, t. 2, Valence, 1995. Cette pièce de théâtre jésuite a été écrite par Hernando de Ávila, avec la participation de Juan de Arguijo et de Melchor de la Cerda. Le roi y est représenté comme le defensor fidei. Il correspondait assurément au modèle idéal pour le monarque Philippe II.
15 Sur l’acquisition de la relique de saint Herménégilde par Philippe II, voir Estal, Juan Manuel de (O.S.A.), « Culto de Felipe II a San Hermenegildo », in La ciudad de Dios, 174 (1961), p. 523-552.
16 Cornejo-Vega, Francisco J., « Felipe II, San Hermenegildo y la imagen de la Sacra Monarquía », in Boletín del Museo del Prado, 18 (2000), no 36, p. 25-38.
17 Félix Lope de Vega prononça sa première messe après avoir été ordonné prêtre précisément dans l’église de San Hermenegildo.
18 Vega Carpio, Félix Lope de, La mayor corona, in González Ruiz, Nicolás, Piezas maestras del teatro teológico español, t. 2, Madrid, 1946, p. 651-724.
19 Portús, Javier, « El rey vestido de fe. Intermediarios devocionales en la aparición pública de los austrias », in Minguez Cornelle, Víctor Manuel (éd.), Visiones de la Monarquía hispánica, Castellón de la Plana, 2007, p. 121-133.
20 Sur le sens de cette pièce dont l’un des objectifs était d’associer l’ordre des mercédaires à la propagande royale, je renvoie à Vincent-Cassy, Cécile, « Fiestas de santos, fiestas de poetas : en torno a los festejos de 1629 en honor a San Pedro Nolasco », in Civil, Pierre, Crémoux, Françoise (éd.), Nuevos caminos del hispanismo. Actas del XVI Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Madrid, 2010, CD-ROM joint.
21 Documentación relativa al proceso de beatificación de la Infanta Sor Margarita de la Cruz, fallecida y enterrada en la clausura de las Descalzas Reales, iniciado por la Comunidad y abadesa del citado Monasterio, Sor Juana del Espíritu Santo, 17 février-28 novembre 1689, Archivo General de Palacio (AGP), Monasterio de las Descalzas Reales, Caja 27, Exp. 1. Ce procès n’a pas abouti. Il est évoqué par C. Aguilar-Adam, qui s’intéresse aussi plus largement à la sanctification de la Maison d’Autriche dans « Du bon usage politique des prophéties : la prédiction de la mort de Philippe III. Prophétie et piété militante », in Redondo, Augustin (éd.), La Prophétie comme arme de guerre des pouvoirs, p. 279-308, en particulier p. 287.
22 Carrillo, Francisco, Relacion historica de la Real Fundacion del Monasterio de las Descalças de S. Clara de la villa de Madrid. Con los frutos de santidad que ha dado y da al cielo cada dia. De las vidas de la Princesa de Portugal doña Juana de Austria su fundadora. Y de la M. C. de la Emperatriz Maria su hermana, que vivió y acabó santamente alli su vida. Con un breve tratado de ciento y quinze, los mas señalados santos de la nobilissima casa de Austria, y sus elogios. Dédié au roi Philippe III, ce livre fut publié à Madrid en 1616.
23 Carrillo, Relacion historica, s.f.
24 Carrillo, Relacion historica, fol. 226r.
25 « Para que se vea que les quadro tan bien la virtud que les vino como nacida y heredada de sus antecessores », in Carrillo, Relacion historica, fol. 225v.
26 F. Collar de Cáceres évoque ce retable qui ne fut finalement jamais réalisé, p. 118-119. Voir Collar de Cáceres, Fernando, « Arte y rigor religioso. Españoles e italianos en el ornato de los retablos del Escorial (altares comunes y altares de reliquias) », in Felipe II y el arte de su tiempo, Madrid, 1998, p. 79-119.
27 L’édition du premier tome à Paris date de 1624 : Caussin, Nicolas, S.J., La Cour sainte ou l’institution chrétienne des grands avec les exemples de ceux qui dans les cours ont fleuri dans la sainteté. L’ouvrage est ensuite augmenté et finit par comporter cinq tomes. Il connaît plus de dix éditions entre 1624 et 1644.
28 Par exemple, le père jésuite António Vieira était un lecteur assidu de Caussin. Mais il n’était pas le seul. Le récit de la vie de l’héritier du trône portugais Teodosio, qui mourut en 1653, en termes presque hagiographiques, par Jorge Cardoso et par le père Manuel Luis, est dans sa conception très proche de la théorie de Caussin. Voir Cardoso, Jorge, Agiólogo lusitano, Coimbra, 1591.
29 Durango, Manuel, Vida del Cielo en esta vida mortal, Valladolid, 1665, chapitre III : « Que los que perseveran en esta presencia del Señor, por esta oracion continua se portan con Dios, y Dios con ellos, como si fueran bienaventurados : estas almas continuas de la casa, y retrete del Señor, son en cierta manera, como los bienaventurados ; y en quanto a la estancia desta vida, y lo que en ella les puede tocar, se portan, y toman el rato de Dios muy de reposo, y muy de assiento, para gozarle, y gozarse », p. 140-141.
30 Roa, Martín de, Estado de los bienaventurados en el Cielo, de los niños en el Limbo, de los condenados en el Infierno, y de todo este Universo despues de la resurrecion, y juyzio final, Séville, 1624.
31 Nieremberg, Juan Eusebio, De la diferencia entre lo temporal y eterno, chapitre III, p. 175-177. Je cite d’après l’édition de De la diferencia entre lo temporal y eterno [Lisbonne, 1653], dans Obras escogidas, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 104, 1957, t. II, p. 3-294.
32 Calderón de laBarca, Pedro, El nuevo Palacio del Retiro. La pièce a été rééditée récemment : El nuevo Palacio del Retiro, éd. Alan K.G. Paterson, Kassel – Pampelune, 1998.
33 Vincent-Cassy, Cécile, « “Sangre real, raríssima hermosura…” : la santidad coronada en la España de los Austrias menores », in Vitse, Homenaje a Henri Guerreiro, p. 1127-1150.
34 Cabibbo, Sara, Il Paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti nella Sicilia spagnola, Rome, 1996.
35 Vincent-Cassy, Cécile, « Sainte Librada, la vierge crucifiée : iconographie et culte au XVIIe siècle en Espagne », in Crisoladas. Revue du C.R.I.S.O.L., 16-17/2 (2007), p. 170-188.
36 Je renvoie sur ces saintes vierges et martyres locales à Vincent-Cassy, Les Saintes Vierges et martyres en Espagne au XVIIe siècle. Culte et image, Madrid, Casa de Velázquez, 2011.
37 Les ouvrages de Pablo Fernández Albaladejo ont été pionniers sur cette question. Voir Fernández Albaladejo, Pablo, Fragmentos de Monarquía : trabajos de historia política, Madrid, 1992, mais aussi : Id., « “Materia de España” y “edificio” de historiografía : algunas consideraciones sobre la década de 1540 », in Rubio de Urquia, Guadalupe (éd.), La encuadernación : historia y arte, Madrid, 2001, p. 135-165.
38 On doit notamment à Richard Kagan la publication de plusieurs ouvrages sur les chorographies, aussi appelées « histoires particulières », écrites depuis les villes du territoire immense et morcelé de la Monarchie hispanique. On lui doit aussi un ouvrage de synthèse de l’écriture officielle de l’Histoire qui complète les travaux entrepris par l’auteur auparavant : Kagan, Richard, « Clio and the Crown : Writing History in Habsburg Spain », in Spain, Europe and the Atlantic World (1995), p. 73-99.
39 L’ouvrage suivant de Katrina Olds développe la question de « l’invention » (dans tous les sens du terme) de l’histoire sacrée en Espagne après le concile de Trente à partir des falsos cronicones rédigés par le jésuite Román de la Higuera entre 1595 et sa mort en 1611 : Olds, Katrina, Forging the Past. Invented Histories in Counter-Reformation Spain, New Haven, 2015. L’auteur montre que le contenu de ces fausses chroniques a irrigué les écrits des historiens, qu’ils fussent chroniqueurs royaux ou hagiographes locaux, tout au long du XVIIe siècle. Je remercie son auteur de m’avoir permis de le consulter avant sa publication. Voir aussi les travaux de Katie A. Harris, et notamment : Harris, Katie A., « Forging History : The “Plomos” of the Sacromonte of Granada in Francisco Bermúdez de Pedraza’s “Historia Eclesiástica” », in Sixteenth Century Journal, 301 (1999), p. 945-966.
40 Pisa, Francisco de, Descripción de la imperial ciudad de Toledo, y historia de sus antigüedades, y grandezas […]. Primera parte, con la Historia de Santa Leocadia […], Tolède, 1605.
41 La question des histoires particulières a été étudiée par : Ditchfield, Simon, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy : Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular, Cambridge, 1995. Mais en Espagne, au rapport entre Églises particulières et Rome s’ajoute celui que ces deux entités entretiennent avec le Monarque Catholique.
42 Les manuscrits originaux de la collecte, réalisée en Castille, sont conservés à la bibliothèque royale de l’Escorial. Ils ont été édités par : Ezquerra, Alfredo Alvar, Relaciones topográficas de Felipe II, Madrid, 1993, 3 vol. Les réponses aux questionnaires de cette enquête demeurée incomplète, puisqu’ils ne furent soumis qu’à une partie des habitants de la Castille, ont servi d’informations de base à Christian, William A., Local Religion in Sixteenth Century Spain, Princeton, 1981.
43 Sur ce point, voir aussi : Olds, Forging the Past.
44 En particulier par : Rowe, Erin K., Saint and Nation. Santiago, Teresa of Avila, and Plural Identities in Early Modern Spain, University Park, 2011.
45 Ces écrits furent très nombreux. Nous nous contenterons de faire référence aux ouvrages de l’hagiographe jésuite andalou Martín de Roa. Par exemple à son Flos sanctorum. Fiestas, i santos naturales de la ciudad de Córdova. Algunos de Sevilla, Toledo, Granada, Xeres, Ecija, Guadix, i otras ciudades, i lugares de Andaluzía, Castilla i Portugal, Séville, 1615.
46 Le premier tome du recueil hagiographique de Pedro de Ribadeneyra, publié à Madrid en 1599 pour la première fois, est consacré aux saints universels et aux saints romains : Ribadeneyra, Pedro de, Primera parte del Flos sanctorum. Mais l’auteur leur joint les saints de Tolède. Il s’en explique dans le prologue au lecteur : « En este Flos Sanctorum, van las vidas de los Santos que celebra la Yglesia Romana, y de quien reza en su Breviario : porque de los otros Santos que no estan en el, y son extravagantes, he escrito, e impresso otro tomo : y por escrivirse este libro en el Arçobispado de Toledo, he añadido las fiestas de los Santos que se celebran en el, aunque no son universales, ni de todas las Yglesias de España » s.f.
47 Cette polémique a été étudiée par José Ignacio Gómez Zorraquino : Gómez Zorraquino, José Ignacio, Los santos Lorenzo y Orencio se ponen al servicio de las tradiciones (siglo XVII), Huesca, Colección de Estudios Altoaragoneses, 55, 2007.
48 Sur ce recueil : Henriet, Patrick, « Collection hagiographique et forgeries. La Commemoratio omnium sanctorum Hispanorum de Tamayo Salazar (1651-1659) et son arrière-plan de fausse érudition », in Boesch Gajano, Sofia, Michetti, Raimondo (éd.), Europa sacra. Raccolte agiografiche e identità politiche in Europa fra Medioevo ed Età moderna, Rome, Carocci, 2002, p. 57-82.
49 Tamayo Salazar, Juan de, Disertacion historica sobre la verdadera patria de S. Eurosia virgen, i martyr, Saragosse, Iuan Nogués, 1650 et Advertencias al Memorial de la Nobilissima Ciudad de Iaca en el reyno de Aragon sobre la verdadera Patria, Sitio del Martirio y Lugar del Sepulcro de Santa Eurosia Virgen, y Martyr, Madrid, 16 février 1651.
50 Sur la lipsanothèque réunie à l’Escorial par Philippe II, Guy Lazure a démontré qu’elle accueillait surtout des reliques de saints de la Monarchie hispanique. Lazure, Guy, « Possessing the Sacred : Monarchy and Identity in Philip II’s Relic Collection at the Escorial », in Renaissance Quarterly, 60-1, 2007, p. 58-93 et ID., « Posséder le sacré. Monarchie et identité dans la collection de reliques de Philippe II à l’Escorial », in Boutry, Philippe, Fabre, Pierre-Antoine, Julia, Dominique (éd.), Reliques modernes. Cultes et usages des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, 2009, t. 1, p. 371-404.
51 « El medio mas eficaz para adquirir el divino socorro para aplacar a Dios es la multiplicacion de Patronos, y intercessores… » (Biblioteca Nacional de España, Ms. 9140, fol. 201r.).
52 Le cardinal Moscoso y Sandoval, futur archevêque de Tolède, commença par être l’évêque du diocèse de Jaén. Il n’hésita pas à y autoriser le culte de saints martyrs inventés à Arjona, petite ville de son évêché dans les années 1630. Dès 1629, quelques mois après les premières inventions miraculeuses de reliques, il fut même présent lors de la fête instituée le 21 avril à Arjona, puis les inclut dans les offices liturgiques diocésains révisés en 1644. Mais il échoua à prouver leur authenticité et à la faire reconnaître par Rome. La municipalité finit par entrer en procès avec lui en 1646. S’il faut aussi penser au rôle, mais aussi, somme toute, à l’impuissance, des évêques, l’extraordinaire capacité de recréation de l’imprimé et d’inscription patrimoniale dans les différentes « patries » de culte de saints anciens, en particulier de martyrs, contrebalança l’impuissance de la hiérarchie ecclésiastique à faire reconnaître leur authenticité.
Auteur
Université Paris 13 – Sorbonne Paris Cité
Est maître de conférences à l’Université Paris 13, actuellement en délégation au C.N.R.S (CéSoR). Elle est l’auteur de Les Saintes Vierges et martyres dans l’Espagne du XVIIe siècle. Culte et image, 2011, et en coéd., entre autres, de La imagen religiosa. Usos y espacios en la Monarquía hispánica, 2008 ; La Cour céleste. La commémoration collective des saints (époques médievale et moderne), 2015.
Vincentcassy@wanadoo.fr
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Sacrifices humains
Perspectives croisées et représentations
Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)
2013
Le porc en Égypte ancienne
Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires
Youri Volokhine
2014
Fabriquer du divin
Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité
Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
2015
Henri Hubert et la sociologie des religions
Sacré, Temps, Héros, Magie
Jean-François Bert (dir.)
2015
Dévotion et légitimation
Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg
Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)
2016
Démons iraniens
Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens
Philippe Swennen (dir.)
2015
Aux sources des liturgies indo-iraniennes
Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)
2020