Pour une histoire européenne élargie des patronages célestes
p. 9-37
Texte intégral
1Casimir, Herménégilde, Ferdinand, Venceslas, Étienne, Amédée : autant de saints rois, ducs ou princes médiévaux dont les cultes prirent, à partir du début du XVIIe siècle, une nouvelle dimension publique dans leurs pays d’origine — la Pologne-Lituanie, l’Espagne, la Bohême, la Hongrie, la Savoie —, à travers des parcours variés de reconnaissance liturgique et d’honneur1. Ils eurent tous en commun la qualité de saint patron de leur pays, mais les voies qui les propulsèrent à ce rang ne furent pas en tous points identiques. Peu de temps après leur mort, le duc de Bohême Venceslas (†935) puis le premier roi de Hongrie Étienne (†1040) devinrent les principaux protecteurs de leurs territoires et de leurs habitants et, à partir du XIIe siècle, ils furent considérés comme la personnification du souverain éternel, analogiquement aux « deux corps du roi » étudiés par Kantorowicz. Patrons plus récents et plus immédiatement liés à une politique dynastique, Casimir en Pologne (†1484), Herménégilde (†585) et Ferdinand III de Castille (†1252) en Espagne, Amédée en Savoie (†1472) se trouvèrent glorifiés à la suite d’une canonisation formelle pour le premier, d’une confirmation de culte pour les cinq autres. Leurs cas permettaient tous de recycler des éléments d’une histoire ancienne réactualisée dans le présent. Tous aussi trouvaient place dans un groupe plus étendu de saints locaux ou importés, anciens et modernes, pour ne rien dire de la place nouvelle dans ces recompositions d’affiliations protectrices de la Vierge Marie, que Paolo Cozzo voit, pour les communautés locales italiennes, comme la médiatrice d’un équilibre entre « l’esprit d’autonomie » et « le conformisme de la raison d’État »2.
2 Cette multiplicité amène à souligner un premier paradoxe inhérent à notre objet : alors que la Curie romaine édicta tout au long du XVIIe siècle des règles restrictives sur l’élection des saints patrons, leurs cohortes furent sujettes à inflation3. Celle-ci fut, en partie, un effet de la nécessité où se trouvèrent les évêques, après la bulle Quod a nobis du 8 juillet 1568 qui préfaçait le nouveau Bréviaire romain, de défendre la légitimité de leurs saintetés particulières en demandant à Rome l’approbation des propria sanctorum de leurs diocèses. Cependant, le renouvellement concomitant de la production hagiographique vernaculaire et latine encourageait les associations de saints indigènes ou ressentis comme tels. Sans lui être entièrement réductible, il fut lui aussi lié à l’extension normative du modèle liturgique romain, comme l’ont bien vu des chercheurs comme Simon Ditchfield ou Sara Cabibbo4, comme le démontrent à nouveaux frais plusieurs des auteurs ici rassemblés. La défense des sanctoraux distincts et les demandes de reconnaissance romaine ou, pour le dire avec Dominique Julia, le double mouvement d’une « dévotion aux saints comme enracinement universel et gloire locale »5, obligèrent à produire des argumentaires établissant l’inscription immémoriale des saints autochtones dans une histoire et une tradition singulières. Analogiquement à ce qu’avaient accompli Lipomanno, Surius et Baronius, mais de façon ciblée sur un lieu, les mémoires ainsi produits, reposant sur des compilations concertées de sources historiographiques, scripturaires, liturgiques et hagiographiques, locales et générales, reconfiguraient l’arsenal des ressources authentifiant la sainteté catholique moderne6. Loin de se cantonner à la sphère de l’érudition et de la production des savoirs, ces élaborations hagiographiques étaient souvent des actions situées dans une conjoncture spécifique. Leur horizon dépassait cependant les frontières d’une communauté lorsqu’il s’agissait de préparer, à l’initiative d’un prélat, d’un prince, d’un groupe de religieux ou de laïcs, les préconditions d’un procès de canonisation indépendamment du succès ou de l’échec de l’entreprise, ou bien au contraire de viser un public de proximité, de répondre à une demande locale et, comme le suggèrent ici les réflexions de Štěpán Vácha et de Jan Linka pour la Bohême recatholicisée, quelquefois même de la susciter. Dans cette conjoncture de remaniement des usages de la sainteté, l’écrasant retour des saints locaux, orchestré à la fois par les remises en ordre liturgiques et le renouveau hagiographique, se traduisit par un recours quasi hyperbolique à la notion de patronage. C’est donc au cœur de ces interactions qu’il faut comprendre les demandes de promotion ou de confirmation des protecteurs célestes.
3Nos six patrons introducteurs, comme d’autres personnages habitant ce volume, soulèvent encore un pan du voile posé sur une question difficile : l’absence fréquente de clarté entre un saint patron dynastique et celui d’un royaume ou d’un pays. Le cas de saint Louis en France, étudié par Jacques Le Goff, Colette Beaune, Alain Boureau et Jean-Marie Le Gall, a déjà mis en lumière cette ambiguïté non entièrement résolue7. On peut peut-être en voir une configuration spécifique mise en œuvre par les Habsbourg de Vienne. Au XVIIe siècle, ils s’associèrent à de nombreuses demandes de reconnaissances de culte venues de leurs différents pays, de l’Empire, de Bavière et d’Espagne, et ils soutinrent aussi celles d’ordres religieux. Cependant, avant le premier tiers du XVIIIe siècle, ils n’exaltèrent jamais un protecteur local surplombant tous les autres et leur préférence, en ce domaine, alla à la Vierge, en particulier à l’Immaculée Conception à laquelle Ferdinand II, Ferdinand III et Léopold Ier consacrèrent leurs États, et dont la fête avec octave et récitation de l’office fut concédée de praecepto en 1664 à tous les pays des Habsbourg d’Espagne et d’Europe centrale. Cette préférence, qui était fortement liée à l’idée d’une élection divine de la dynastie de toute éternité, concerna aussi son époux : le père nourricier du Christ devint ainsi le premier patron général des pays de l’empereur8. Mais dix ans déjà avant 1664, en 1654, à la demande de Ferdinand III, la diète de Bohême avait coopté saint Joseph comme co-patron du royaume, au moment même où avait lieu dans le pays un recensement des habitants selon la foi pour juger de l’efficacité des mesures de conversion entreprises depuis la victoire de la Montagne Blanche en novembre 1620. Léopold Ier obtint plus tard de la Congrégation des Rites, en 1675, l’extension de son patronage à tous ses pays de même qu’à l’Empire9 puis, en 1678, la fête d’obligation des épousailles de Marie et de Joseph10. La politique des Habsbourg d’Espagne fut en ce domaine diamétralement opposée, puisqu’elle chercha, au contraire, à réaliser une centralisation symbolique des différentes couronnes espagnoles par la sainteté dynastique. Cécile Vincent-Cassy montre bien comment les rois catholiques mobilisèrent les patronages sacrés pour représenter la réunion de toutes les Espagnes sous leur sceptre. Pour ce faire, ils choisirent de promouvoir des saints dont ils pouvaient revendiquer l’héritage des vertus par une filiation réelle, par le sang, ou symbolique, d’une part, mais qui, de l’autre, se trouvaient aptes à protéger les différents territoires de la péninsule ibérique, et ils soutirent aussi le co-patronage de saint Jacques et de sainte Thérèse11. Or, la pratique des co-patronages, florissant au XVIIe siècle, favorisait sinon un flou, du moins une forte latitude dans les choix d’assignations des patrons tutélaires des pays et royaumes. Cependant, cela ne signifiait pas que Rome suivait nécessairement : Cécile Vincent-Cassy, encore, qui éclaire le rôle de recharge moderne de sacralisation prêté à saint Herménégilde pour les Habsbourg d’Espagne, souligne que son culte public ne fut jamais autorisé au-delà des limites du diocèse de Séville12. Pourtant, c’est bien le prince wisigoth du VIe siècle, et non saint Jacques le Majeur ou sainte Thérèse d’Avila, que citait comme patron de l’Espagne en 1669 l’archevêque de Prague dans ses lettres au pape et à l’empereur en vue d’obtenir l’inscription au Bréviaire romain du principal patron de la Bohême13. Nous touchons ici à l’écart irréductible séparant nos tentatives de reconstitutions historiographiques des raisons des constructions de sainteté, qui firent agir, et non seulement vénérer et prier, ceux qui ressuscitèrent dans des contextes et des moments bien définis la cause d’un ami de Dieu.
4Les six noms énumérés plus haut sont bien loin d’épuiser la variété des situations auxquelles confronte le dossier des saints patrons à l’époque moderne, que ce volume prend pour objet. De nombreux autres candidats au patronage d’un royaume, d’une ville, d’un ordre ou d’une dynastie habitent les textes présentés, issus pour la plupart d’un colloque organisé en 2013 dans le cadre d’un projet soutenu à Paris par le Laboratoire d’excellence HASTEC14. Les limites de sa géographie ont été dessinées en suivant deux principes qui s’engendrent l’un l’autre tout en restant distincts : principe de proximité territoriale, suivant souvent une logique de partage des patronages, principe dynastique. Il rapproche des territoires italiens et espagnols déjà assez bien étudiés sous cet angle et un noyau compact de royaumes centre-européens auxquels, en dehors de leurs pays respectifs, une attention moindre a été accordée : la Pologne-Lituanie et deux des « pays de l’Empereur », la Hongrie et la Bohême, dont ce dernier était le roi depuis que Ferdinand Ier, en 1526 et 1527, avait installé sur leurs trônes la branche cadette de la dynastie des Habsbourg15. La Savoie et Mantoue étaient par ailleurs liées au Saint-Empire romain germanique dont elles étaient deux vicariats italiens, et Paolo Cozzo montre bien en particulier comment la glorification de la dynastie de Savoie articule le recours à l’hagiographie de la maison ducale et la magnification de ses liens avec l’Empire et l’empereur. Il s’agit donc principalement d’une Europe habsbourgeoise qui inclut Naples et la Sicile dans le court laps de temps où elles furent gouvernées de Vienne après la Guerre de Succession d’Espagne, à laquelle s’ajoute l’espace polono-lituanien. Un tel décentrement n’aura de sens que s’il peut faire surgir quelques pistes sur les raisons des circulations et sur l’identité des porteurs de transferts, enrichir la réflexion sur les actions entre les impulsions locales et la contrainte des normes de sainteté romaines, et inviter à comparer des cas perçus comme singuliers dans leurs traditions nationales et historiographiques propres.
5La plupart des patronages réunis ici eurent une forte dimension politique et symbolique dans laquelle interagissaient les facteurs dynastiques et communautaires, la volonté d’un acteur ou d’un groupe, et toute la gamme de l’attachement d’un lieu précis — paroisse, ville, république urbaine, diocèse, province, royaume — à ses saints spécifiques. Ils recoupent donc en partie la notion récemment remise à l’honneur de « saints d’États »16. Cependant, « l’État » est loin de toujours se confondre avec une dynastie, en particulier dans les régions gouvernées par les Habsbourg de Vienne de même que, pour des raisons opposées, en Pologne. L’autorité renforcée au XVIIe siècle de l’empereur roi de Hongrie et roi de Bohême ne s’accompagna pas d’une intégration centralisée de ses différents pays, ce qui décupla la possibilité de compétition des patronages et l’affirmation d’identités territoriales, alors qu’en Pologne et en Lituanie, c’est au contraire la position affaiblie du roi vis-à-vis des magnats qui favorisa une multiplicité d’investissements sacrés. D’autre part, les frontières politiques ne correspondaient pas toujours, dans ces espaces, à celles des ordres religieux demandeurs eux aussi de promotion de cultes. Enfin, et c’est un motif pour considérer un sous-ensemble est — et centre-européen, même si chacune des dynasties locales antérieures aux Habsbourg s’était vécue comme une beata stirps, le sang des saints circula entre ces pays. Les premiers saints de Hongrie et de Bohême furent des rois, des ducs, des princes et des duchesses des dynasties arpadienne et přemyslide, et celles qui leur succédèrent, les Anjou et les Luxembourg, utilisèrent à leur profit cette parenté directe ou indirecte. La Pologne des Piast et des premiers Jagellon suivit au départ un modèle différent, avec deux évêques comme saints patrons fondateurs, saint Adalbert évêque de Prague, tué en évangélisant les Prussiens du Nord de la Pologne et saint Stanislas évêque de Cracovie, assassiné en 1079 par le roi Boleslas II le Généreux. Mais les parentés saintes apparaissent dès le début des États : l’épouse du premier roi de Pologne Mieszko Ier Dobrawa ou Doubravka (†977), considérée depuis Thietmar de Mersebourg comme celle qui convertit le souverain et son peuple, était la nièce de saint Venceslas de Bohême, les mariages entre arpadiens, přemyšlides et Piast furent courants, de même que les conquêtes temporaires de territoires. Enfin, Hongrie et Bohême eurent brièvement le même roi avant l’extinction de la famille des přemyslides au début du XIVe siècle, et le morcellement de la Pologne en principautés entre le XIe et le XIVe siècle eut parfois pour conséquence l’accession sur leurs trônes de princes ou de princesses issus des deux royaumes voisins. Au XVIIe siècle, enfin, plusieurs rois de Pologne épousèrent des archiduchesses de la branche autrichienne des Habsbourg.
6Beaucoup des candidats hongrois, tchèques, polonais, ou silésiens médiévaux à la reconnaissance universelle de leur sainteté moderne étaient donc issus de lignages royaux plusieurs fois apparentés. Parmi ceux qui ne l’étaient pas, il existait d’autres liens : le second évêque de Prague, le bénédictin tchèque Adalbert / Vojtěch/ Wojciech/ Béla (†967), mais aussi ses frères, avait été associé dès l’origine à la sacralité hongroise et polonaise et Adalbert renforça très précocement le premier panthéon céleste de la Bohême. Il faut donc compter avec une porosité et de nombreuses interférences, qui n’enlèvent cependant rien aux prétentions de spécificité des identifications. Autrement dit, à l’instar de ce que montrent ici Paolo Cozzo pour les dynasties de Savoie, de Mantoue, de Florence et de Modène et pour lA République de Gênes et Cécile Vincent-Cassy pour la politique de patronage des rois d’Espagne et la sacralisation de la Maison d’Autriche, la tension entre une ambition de domination englobante par le pouvoir suprême, la mise en ordre des dévotions et des fêtes et les réaffirmations emboîtées des identités locales se déclinent dans ces contextes centre-européens avec une acuité toute particulière.
7L’impulsion venue de Rome, comme l’a bien vu Simon Ditchfield induit une « dynamique de réciprocité dans l’inégalité »17. Celle-ci se traduit cependant de manière différente qu’en Italie lorsqu’elle rencontre, à partir de la fin du XVIe siècle, des frontières de catholicité sur des terres marquées par la présence encore majoritaire des différents courants de la Réforme, y compris du hussitisme dans les pays tchèques, et par celle de l’orthodoxie et de l’uniatisme en Pologne-Lituanie comme dans les confins transylvains et ruthènes de la Hongrie du Nord. Ce que documentent donc les contributions rassemblées qui concernent l’Europe centrale habsbourgeoise et la Pologne-Lituanie, c’est la reconstruction de l’Église catholique après Trente rencontrant la nécessité de lutter contre des visions parfois diamétralement opposées de l’histoire locale profane et sacrée d’une part, de l’autre les transformations plus ou moins radicales, selon les pays, de l’équilibre confessionnel en faveur du catholicisme. L’Espagne reconquise sur les musulmans, celle des rois catholiques, de Charles Quint et de Philippe II, mais aussi les Pays-Bas espagnols offriraient des analogies dans des configurations bien différentes, dont l’élaboration dépasserait les cadres de cette introduction. Nous n’indiquerons que quelques repères pour situer le terreau où s’implantèrent les réformes tridentines. La majorité des chrétiens orthodoxes de « la République des Deux Nations » polono-lituanienne furent réunis à Rome par l’Union de Brest-Litovsk en 1596. Les traités de Zsiva-Török et de Vienne, en 1606 et 1608, avaient reconnu aux nobles de Hongrie, de Haute- et de Basse-Autriche et de Moravie la liberté religieuse, alors qu’à partir de 1590, la Styrie, la Carniole et la Carinthie avaient été recatholicisées par l’archiduc Ferdinand, le futur empereur Ferdinand II. En Bohême, la coexistence entre utraquistes (hussites) majoritaires et catholiques minoritaires fut réorganisée et élargie en 1609 à toutes les confessions protestantes par la Lettre de Majesté de Rodolphe II. Pourtant, c’est exactement en même temps que ces concessions fondamentales que commençèrent la reconquête et la réforme catholiques, portées par les souverains, les évêques et chapitres et déjà quelques grands seigneurs, souvent des convertis, avec des politiques et des moyens différents selon les cas et les pays. Après la victoire des troupes impériales sur les armées des États évangélistes de Bohême et leurs alliés autrichiens et hongrois à la Montagne Blanche en novembre 1620, la Haute-Autriche, la Bohême et la Moravie se muèrent en laboratoires de la recatholicisation. Dans les pays tchèques, le catholicisme devint la seule religion permise aux habitants chrétiens. Dans la Hongrie « royale » gouvernée par les Habsbourg, où les catholiques ne formaient encore, en 1622, selon un rapport adressé au pape Paul V par le primat de Hongrie Péter Pázmány, que 10 % de la population, les confessions protestantes restèrent légales et le pays, malgré la prédominance retrouvée du catholicisme vers la fin du XVIIe siècle, demeura multiconfessionnel. Cependant la haute noblesse s’était reconvertie rapidement à la religion romaine : quatre magnats seulement ne l’étaient pas en 165718. C’est donc également dans cette conjoncture de conversion parfois forcée et de coexistence que doit s’appréhender le renouveau catholique des saints patrons.
8Il n’est pas certain qu’il rencontra partout l’approbation et l’unanimité générale chez ces nouveaux catholiques, ce que documentent par exemple, tout au long du XVIIIe siècle encore, des réactions négatives vis-à-vis du culte de saint Jean Népomucène de la part de gens du peuple de Bohême, interrogés pour suspicion d’hérésie protestante sur leurs croyances envers la Vierge et les saints19. De la sorte, il faut peut-être nuancer l’idée souvent exprimée qu’à la « fabrique des saints », à toutes les époques, préexiste la foi que les croyants mettent en leur pouvoir thaumaturgique et intercessionnel, et conserver en ce domaine aussi un modèle pluriel et interactionnel où, à côté de la recherche de protection, l’imposition de cultes en partie refusés ou perdus eut sa part dans la réinvention des patronages célestes. À leur tour, ces reconfigurations de l’époque moderne placèrent ou replacèrent en position centrale des saints tutélaires, dont le rôle de signes de l’identité politique et historique d’un lieu ou d’un pays tout entier eut parfois des effets de très longue durée.
Reconnaissances de cultes et canonisations
9Des canonistes nous ont prévenus : les décrets de reconnaissance de culte, de béatification et de canonisation n’auraient été ni une « promotion à la gloire » ni des « actes juridictionnels concernant l’au-delà » et il conviendrait de les lire comme autant d’expressions juridiques établissant une permission de culte public20. Les historiens, par ailleurs, ont montré que les nouveautés introduites au XVIIe siècle en matière de reconnaissance de sainteté concernaient les procédures et non le fond, et ils y ont souvent vu des instruments d’affirmation de la centralité romaine après le concile de Trente21. Pourtant, si l’on s’éloigne un moment des logiques procédurales de la Curie et de la pompe des célébrations dans la Ville éternelle pour se reporter au point de départ des demandes parvenues à Rome, c’est-à-dire à leurs initiateurs, la question de la glorification terrestre — d’une maison régnante, d’un royaume, d’une ville, des promoteurs eux-mêmes, et souvent de l’histoire d’un pays — paraît bel et bien s’être posée au cœur des actions concernant les patronages célestes. Voyons d’abord s’il est possible de discerner des nuances et des échelles de distinction dans les réponses qui leur furent apportées par les papes et la Congrégation des Rites, le dicastère romain tranchant depuis 1588 sur les questions de sainteté, de liturgie et de rituels.
10Dans tous les espaces concernés par ce volume, des causes concernant des « serviteurs » ou des « servantes de Dieu » issus des temps anciens réussirent à franchir le premier jalon d’officialisation moderne de la hiérarchie des saints locaux décédés plus de deux cent ans puis, à partir de 1634, plus de cent ans avant les réformes post-tridentines des procédures de sainteté: la reconnaissance de culte. Les reconnaissances de cultes « immémoriaux » eurent lieu dans tout le monde catholique des XVIIe et XVIIIe siècles. Un tel accomplissement ne survenait qu’après d’importants efforts soutenus le plus souvent pendant des décennies, voire plus d’un siècle. Il exigeait par conséquent un appui local suffisamment puissant et surtout persistant dans le temps pour mettre en branle des intermédiaires efficaces, jusqu’à la prise de décision du pape et de la Congrégation des Rites. Pour reprendre les mots de Ronald Finucane: « Anyone hoping to gain a place in late-medieval and early-modern princely or royal courts, apart from an acceptable résumé, needed patronage and a network of supporters; in other words, reputable backers. Would-be saints (some of whom themselves became « patron » saints) similarly needed patrons pushing their cause, their entrée into the papal and then heavenly courts »22. Chaque succès dissimule donc une suite d’épisodes complexes et un investissement financier souvent encore insuffisamment documentés. La cause du bienheureux duc Amédée IX de Savoie, par exemple, n’aboutit qu’en 1677, après des procédures plusieurs fois recommencées et directement assumées par les princes de la Maison de Savoie. Comme elle, celle de la duchesse et tertiaire dominicaine Marguerite de Savoie-Achaïe, pourtant portée au début du XVIIe siècle par une autre Marguerite de Savoie régente de Montferrat, se trouva bloquée pendant le pontificat d’Urbain VIII et ne se dénoua qu’en 1669 par la reconnaissance d’un culte ab immemorabili23. Dans les deux cas, le culte restait pourtant local, de même que celui de Ferdinand III de Castille, reconnu en 1655 pour Séville et étendu en février 1671 à tous les royaumes, provinces et domaines du roi d’Espagne24.
11Considérées depuis Urbain VIII et surtout depuis les synthèses du promoteur de la foi Prospero Lambertini comme pouvant constituer l’équivalent des béatifications formelles lorsqu’elles restaient limitées à un lieu précis, et celui des canonisations lorsqu’elles s’appliquaient à l’Église universelle25, ces reconnaissances de culte n’avaient rien d’un exercice de routine. Elles donnaient lieu à des investigations très poussées et recouraient à des procédures analogues à celles des procès de béatification et de canonisation, et pourtant penser que les contemporains les aient assimilées purement et simplement aux béatifications nous semble réducteur26. Elles furent beaucoup plus fréquentes que les canonisations formelles à l’époque moderne, peut-être justement parce qu’elles répondaient à des demandes d’approbation de patronages pour une ville, un ordre religieux, un royaume ou un ensemble de pays27. Elles constituèrent un enjeu particulièrement important, assez peu étudié en général, surtout dans une Europe centrale et orientale perçue à Rome comme confins de catholicité lointains et à reconquérir sur la Réforme ou sur le schisme. Constatons d’emblée que leur nombre exact, malgré des tentatives d’inventaires déjà anciennes, n’est pas connu : la prise en compte des contextes centre-et est-européens le confirme d’ailleurs28. Prospero Lambertini ne distinguait parmi ces reconnaissances de culte que onze « canonisations équipollentes ». De façon intéressante, trois, précisément, concernaient des saints patrons faisant partie du corpus de notre volume : saint Norbert, fondateur de l’ordre des prémontrés, dont Pavla Semerádová retrace ici l’insuccès relatif de sa promotion parmi ceux de la Bohême en 1627, saint Étienne de Hongrie et saint Venceslas29. On voit donc qu’au moment où écrivait le futur Benoît XIV, des nuances avaient surgi ou s’étaient éclaircies, on serait tenté d’écrire « une fois de plus encore », quant aux subtiles distinctions admises par les canonistes de la Congrégation des Rites. La lecture des pièces des procès, en effet, invite à voir chacun d’eux comme un parcours de singularité.
12Il s’agit maintenant de mieux comprendre ce qui peut apparaître aux yeux d’un observateur actuel comme énigmatique, voire contradictoire, dans les décisions romaines de promotions de cultes après 1588. Interrogeons-nous un instant en particulier sur la frontière étanche, mais pourtant poreuse si l’on prend en compte les exceptions nombreuses, entre canonisation, béatification, reconnaissance de culte et sur la signification de la concession d’un office. Celle-ci avait elle-même ses degrés, allant de la permission de réciter l’office commun des martyrs, des confesseurs, des vierges ou des veuves, à l’obtention d’un office propre dont la composition pouvait, elle aussi, prêter à distinction, si l’oraison introductrice était omise, mais qui comportait en général, pour ces saints du troisième groupe, les trois leçons du second nocturne30 . Le rassemblement de cas polonais, hongrois, tchèques rapprochés à des situations italiennes et espagnoles éclaire peut-être des points opaques déjà aperçus par Christian Renoux, Miguel Gotor31, Jean-Robert Armogathe32 et Simon Ditchfield. Il réinterroge le sens des procédures de canonisation, le rôle ou l’absence de rôle décisif des réseaux et des acteurs mobilisés dans les demandes de promotions de culte, les relations entre saints anciens et saints contemporains, les relectures hagiographiques et les modalités de leur enracinement vernaculaire. Christian Renoux avait noté en 1993 que la procédure de canonisation depuis la fin du XVIe siècle « connaît une complexification croissante qui en fait un monument juridique mais qui la ralentit au point parfois de la vider de son sens »33. Simon Ditchfield, de son côté, discernant comme facteur décisif au rejet ou à l’approbation des demandes adressées à Rome non le capital social des demandeurs, mais le fonctionnement même des institutions romaines compétentes, avait contesté le célèbre article de Peter Burke sur la façon de « faire un saint » de la Contre-Réforme, « How to be a Counter-Reformation Saint »34 . Il proposait lui aussi de comprendre la bulle d’Urbain VIII Caelestis Hierusalem cives de 1634 comme le point de départ d’un alourdissement général des procédures35. À la lenteur de la procédure, d’ailleurs voulue lorsqu’il s’agissait de la cause d’un personnage contemporain auquel s’appliquait, en principe, un délai de cinquante années après son décès, s’ajoutait la question de l’efficacité des agents et des supports en place à Rome, et celle de l’investissement des demandeurs officiels. Reste à tenter de comprendre si les contemporains de ces réformes percevaient des différences de prestige entre une reconnaissance de culte, une canonisation, ou un équivalent de canonisation. Cécile Vincent-Cassy relève bien le mécontentement des souverains d’Espagne, qui réussirent à faire oublier, grâce à la pompe et à l’éclat des festivités données en 1671 en l’honneur du saint ancêtre Ferdinand III de Castille, « qu’il n’avait pas atteint le même rang que saint Louis »36.
Les conséquences locales des réformes Romaines de la sainteté en Europe centrale
13Reprenons donc ces questions dans l’espace moins étudié des pays centre-européens. L’officialisation d’un saint patron répondait, tout particulièrement depuis les décrets d’Urbain VIII de 1630 et de 1631, à des règles strictes dès qu’il concernait un collectif, depuis la confrérie, le village, jusqu’à la ville, un pays ou un royaume. Il devait soit avoir été canonisé par un pape, soit figurer déjà au Martyrologe romain37. Si la présence d’un saint au martyrologe pouvait être facilement constatée, des hésitations existaient, et existèrent longtemps, sur l’inventaire des canonisés par les souverains pontifes. C’est même toute la raison du chapitre que Prospero Lambertini consacra aux canonisations équipollentes dans son traité déjà mentionné. Il y rectifia des opinions longtemps admises sur la portée canonique de brefs pontificaux concernant, par exemple saint Bruno, saint Norbert, saint Félix de Valois, saint Jean de Matha, mais aussi, on l’a vu, les souverains médiévaux patrons principaux de Hongrie et de Bohême. Or, saint Étienne de Hongrie figurait pourtant bien dans la première énumération des saints pour lesquels des preuves de canonisation papale avaient été trouvées, établie en 1601 par le Sacriste de Clément VIII, Angelo Rocca, de même que dans sa réédition de 161038. Quant à saint Venceslas, si Rocca n’en parlait pas, il servait d’exemple à un traité sur le rôle des miracles dans la canonisation des saints, publié à Rome en 1629 par un consulteur et qualificateur de l’Inquisition, le procureur général de l’ordre dominicain Luca Castellini39. Le même Castellini l’incluait dans son propre catalogue des saints dûment canonisés40. Pourtant, aucun des deux souverains n’était intégré dans les premières éditions du Bréviaire romain, où leur entrée et l’inscription d’un office propre valable à l’échelle de la catholicité entière ne furent emportées que de haute lutte à la fin du XVIIe siècle, ainsi qu’en réfèrent plus loin Péter Tusor et l’auteur de ces lignes. D’autres saints présentés dans ce volume entrent encore dans ces catégories mouvantes, tel saint Casimir étudié par Sigita Maslauskaitė, dont Rocca ne parlait ni en 1601 ni en 1610, bien que sa canonisation, selon la date aujourd’hui retenue, ait pris place en 1602. C’est pourtant son inscription au catalogue des saints par Léon X en 1521 que conserva le Martyrologe romain mais aussi, ce qui est plus surprenant, l’office propre approuvé en 1603, qui figura dans toutes les éditions du Bréviaire romain aux XVIIe et XVIIIe siècles41. La coexistence de règles strictes et de doutes et d’ambivalences apparaît donc constitutive des actions visant à la reconnaissance ou à l’élévation du statut liturgique des saints patrons.
14On le sait déjà, les efforts pour promouvoir des figures de saints au-delà de leur culte local ne furent pas toujours couronnés de succès, et cela même lorsqu’il s’agissait de très notables protecteurs célestes dont la prééminence ancienne dans la hiérarchie des patrons ne faisait aucun doute, et pour lesquels le souverain régnant du pays concerné intercédait sous forme de lettres redoublées par celles d’autres grands personnages, selon la règle fixée par les décrets d’Urbain VIII42. Ainsi, les demandes venues depuis le début du XVIIe siècle de Prague, Varsovie, Cracovie, Esztergom, Presbourg43 et Vienne pour obtenir l’inscription au Missel et au Bréviaire romain du Tchèque saint Adalbert martyrisé en 997 avec ses compagnons par les Prussiens païens et patron commun à la Bohême, la Moravie, la Silésie, la Hongrie et la Pologne, furent toutes rejetées par la Congrégation des Rites, de même que les prières réitérées adressées à ce sujet par l’empereur Ferdinand II au pape44. L’une des raisons du rejet de ces tentatives venait-elle du fait que Paul V, en octobre 1608, et Grégoire XV, le 16 juin 1623, avaient déjà reconnu saint Adalbert comme protomartyr et patron principal de la Pologne45, en approuvant la célébration purement locale de sa fête avec octave ? Faut-il le mettre au passif des relations souvent difficiles entre Urbain VIII et les empereurs Ferdinand II et Ferdinand III ? Les discordances anciennes sur le lieu possédant ses reliques les plus insignes, rappelées vers 1630, jouèrent-elles alors un rôle ? Abraham Bzovius, le continuateur des Annales Ecclesiasticae de Baronius, en effet, les situaient encore à cette date à Gniezno et à Rome, alors que le tombeau du martyr se trouvait à la cathédrale métropolitaine de Prague, depuis le vol de sa dépouille par le duc Břetislav Ier de Bohême en 1039. Les Acta Sanctorum ne laissent rien ignorer de ces récits concurrents46. Quoi qu’il en soit, la Pologne offre un remarquable exemple d’un phénomène d’inflation des protecteurs locaux avec approbation de la Curie. Sur les instances des rois de Pologne, trois saints récemment canonisés, Casimir, en 1602, Stanislas Kostka, en 1673, enfin Hyacinthe en 1686, vinrent en effet rejoindre Adalbert comme protecteurs officiels et confirmés par Rome du royaume et du grand-duché de Lituanie47.
15Le panthéon céleste du centre de l’Europe est, à l’époque moderne, peuplé de saints anciens. À l’exception de l’évêque uniate de Polotsk Josaphat Kuncewycz, martyrisé en 1623 par les habitants orthodoxes de la ville de Vitebsk, qu’Urbain VIII béatifia dès 1643 sans appliquer la règle des cinquante années écoulées après le décès édictée l’année précédente, et qui trouva sa place dans les éditions du Martyrologe romain au XVIIIe siècle sans être encore canonisé48, aucune requête en béatification de candidats contemporains à la sainteté enracinés dans ces pays, martyrs des conflits opposant protestants et catholiques en Hongrie et en Bohême ou Moravie, orthodoxes et uniates ou catholiques en Pologne-Lituanie, ou bien confesseurs exemplaires, ne réussit à Rome aux XVIIe et XVIIIe siècle49. C’est aussi vrai de causes introduites comme celles des martyrs de Košice (†1619), dont nous parle Péter Tusor, de Jan Sarkander en Moravie (†1619), du carme Dominique de Jésus-Marie, réputé pour son rôle à la Montagne Blanche et que soutinrent Ferdinand II et Ferdinand III, ou du jésuite polonais Andrzej Bobola tué par les cosaques en 1657, que des causes bloquées localement après la rédaction de pieuses biographies. Celles-ci furent très nombreuses et contribuèrent à développer à la fois une mémoire catholique de l’histoire locale, comme celles des jésuites Lancicius, Stredonius, Chanovský, de la carmélite Maria Electa évoquées par Jan Linka. De même, malgré les lettres adressées dès 1625 à Urbain VIII par l’empereur Ferdinand II, la cause des quatorze frères mineurs massacrés à Prague en 1611, que rappelle ici Štěpán Vácha, ne fut instruite à la Congrégation des Rites qu’à partir d’octobre 194750. Le nouveau saint de l’Europe habsbourgeoise fut un chanoine de Prague martyrisé au XIVe siècle, et non un héros moderne : Jean Népomucène, déclaré martyr du secret de la confession à la suite d’une confusion de personnes et de dates, béatifié en 1722 et canonisé en 1729, connut immédiatement une renommée régionale, européenne et même mondiale51. Sur ces succès et insuccès, le dossier rassemblé ici permet de jeter quelques lumières.
16À l’opposé des trajectoires réussies de piété et d’honneur de nos six saints introducteurs, les tentatives d’officialisation de cultes locaux de candidats médiévaux au rôle de saint patron échouèrent donc le plus souvent. Ainsi, encore, le renouveau du culte de deux princesses issues des premières dynasties médiévales autochtones, la clarisse Agnès de Bohême et la dominicaine Marguerite de Hongrie, ne parvint dans la période qui nous occupe ni à dépasser les frontières de leurs ordres ou de leurs diocèses ni, pour la seconde, à entraîner l’adhésion de la Congrégation des Rites à laquelle fut soumise une demande de reconnaissance ab immemorabili52. Petr Kubín comme Péter Tusor essaient ici de discerner quelques-unes des raisons de ces insuccès : conjoncturelles et butant sur les désaccords entre Urbain VIII et les Habsbourg de Vienne, et certainement aussi d’ordre économique pour l’une, liées à l’incertitude sur la localisation et l’authenticité des reliques, pour l’autre. Or, ce sont bien aussi les décrets d’Urbain VIII qui conduisirent de fait, en cherchant à clarifier les catégories et les cas, à rendre certaines nuances plus obscures, y compris pour les canonistes, en particulier pour les reconnaissances de cultes anciens. Promulgués en 1625 et 1628, réunis en 1634 dans le bref Coelestis Ierusalem cives et complétés le 12 mars 1642 par des Decreta servanda in canonizatione et beatificatione sanctorum, la reconnaissance de culte s’effectuait selon la procédure super cultu immemorabili ou super casu excepto, parallèle à celle dite super non cultu en vigueur pour les béatifications qui concernaient désormais les personnages contemporains. Elle ne concerna que dans quelques cas l’Église universelle et demeura souvent circonscrite à un diocèse, un ordre religieux, un pays. Cette disparité dans le traitement de cas à première vue similaires est une source d’interrogation, que seule la reconstitution des interactions entre les promoteurs initiaux du dossier, leurs intermédiaires à Rome et ailleurs et la Congrégation des Rites pourrait à chaque fois éclairer, si la documentation conservée la rendait possible. Au départ de l’action intentée en faveur de Jean Népomucène en 1675, le chapitre métropolitain de Prague ne voyait possible qu’une reconnaissance de culte ab immemorabili53 : or le vénérable chanoine fut pourtant béatifié et canonisé en bonne et due forme près de quarante ans plus tard. Ainsi, les régularités romaines de l’application des décrets d’Urbain VIII se transforment-elle pour les « cas exceptés », ceux des saints dont pouvait être prouvé un culte d’au moins cent ans, en une infinité de nuances et de situations indéchiffrables sans enquêtes précises et situées.
17Prenons quelques exemples en Pologne, où les demandes d’approbation de culte de saints anciens semblent avoir abouti beaucoup plus souvent qu’en Hongrie et en Bohême aux XVIIe et XVIIIe siècles, ce qui serait à étudier de façon plus approfondie54. Le culte local de Czeslaw Odrowąż (†1242), porté par la province dominicaine de Cracovie, se trouva ainsi par deux fois confirmé en 1713 et 1735. Était-ce un hasard, il était par ailleurs le frère de l’un des deux seuls saints canonisés au XVIe siècle après la réforme de la Curie romaine de 1588, Hyacinthe ou Jacek Odrowąż55. Après une confirmation de culte en 1686 et 1690, la cause d’une princesse de Cracovie et de Sandomierz, la bienheureuse Kinga ou Kunegunda (†1292), une sœur de Marguerite de Hongrie, franchit une étape supplémentaire : elle fut réintroduite à Rome en 1740 en vue d’une canonisation56. Angelo Rocca la plaçant en 1601 mais non en 1610 dans ses listes de saints déjà canonisés par un pape57, il devient difficile de fixer avec clarté la clôture de ces procès, à moins de les considérer comme des processus de long terme, sans passage obligatoire par ce qui pourrait apparaître aujourd’hui comme des étapes indispensables. Une reconnaissance de culte, en tous cas, pouvait apparaître comme devant être suivie d’une canonisation en bonne et due forme. On le voit sur ce cas, et dans l’argumentation du provincial des franciscains de Bohême Bernard Sannig présentée plus loin par Petr Kubín, lorsqu’il tentait de lancer la cause d’Agnès de Bohême à Rome58.
18De surcroît, il n’est pas toujours plus simple de trancher sur le sens canonique dans l’emploi du terme de « bienheureux ». Rocca, en 1601, parlait de semi-canonisation pour les saints dont le culte n’était concédé qu’à un diocèse ou des pays particuliers, avant que ne soit créée l’éphémère Congrégation des Bienheureux étudiée par Miguel Gotor59. La Congrégation des Rites appelle « bienheureuse non canonisée », en 1642, Marguerite de Hongrie60. Un dernier cas polonais, dont les pièces imprimées nous ont été accessibles, permet de reprendre ce point. Salomé, épouse d’un prince hongrois frère du roi Béla IV, duchesse de Sandomierz et religieuse clarisse décédée à Cracovie en 1268, eut certes droit en 1672 à une reconnaissance de culte à la Congrégation des Rites pour le diocèse du même nom. Celle-ci concluait un procès introduit en 1666, mais demandé dès 1660 et 1661 par des lettres du roi et de la reine et de plusieurs magnats de Pologne, par l’évêque de Cracovie, le provincial des franciscains conventuels et le procurateur général de l’ordre. L’enjeu de prestige représenté par l’élévation du degré de vénération de cette « reine de Galicie » n’était pourtant pas clos. Demeurait l’obtention, sinon d’un culte universel, du moins de la concession d’un office propre, pour laquelle supplièrent près d’un siècle plus tard, en 1746, le roi de Pologne Auguste III de Saxe, l’archevêque de Gniezno et de très nombreux dignitaires. En vain : selon le décret de la Congrégation des Rites publié en réponse, si cet honneur était refusé aux bienheureux formellement béatifiés par le Siège apostolique, il ne pouvait a fortiori s’appliquer à ceux qui ne l’étaient que par équivalence (« équipollence »). Il est vrai qu’entre le premier procès clos en 1672 et cette requête de 1746, deux décrets de la Congrégation des Rites avaient aussi rappelé le lien indispensable entre l’inscription au Martyrologe romain et la possibilité pour un saint de se voir reconnu un office propre61. Indépendamment du fait que la règle invoquée avait pourtant connu des exceptions, la « reine » Salomé n’entra jamais au bréviaire, pas plus qu’au calendrier ou au Martyrologe romains62. Or, l’interdiction de demander la béatification et l’office d’un saint non inscrit au Martyrologe romain n’empêchait pas que d’autres listes générales servant à conserver leur mémoire fussent établies à Rome au début du pontificat d’Urbain VIII. Leur élaboration put correspondre à des logiques multiples, soit d’établissement de la vérité historique, soit que les cardinaux des Congrégations du Saint-Office et des Rites et les auditeurs de Rote aient eu besoin d’un outil de travail plus exhaustif pour redoubler la justification de leur refus. Quoi qu’il en soit, était ainsi créée une légitimité plurielle par redondance hagiographique qui laissait de fait grande latitude aux usages locaux. En effet, ces registres imprimés compilaient, outre les grandes entreprises de Surius et de Lipomanno, les Annales Ecclesiastici de Baronius et de ses continuateurs, tous les livres liturgiques disponibles à travers l’Europe. Ils pouvaient donc fournir la preuve d’un culte « immémorial ». C’est ainsi qu’un « compendium » contenu dans le « summarium » non daté mais signé du sous-promoteur de la foi récapitulant pour la Congrégation des Rites les phases du procès de Salomé soulignait bien la présence de cette dernière au « catalogue général des saints ne figurant pas au Martyrologe romain », publié en 1625 par le servite hagiographe Filippo Ferrari63.
19On voit bien que du point de vue des demandeurs locaux, une simple reconnaissance de culte ne suffit pas toujours à satisfaire l’objet de leurs désirs. Elle put être considérée comme une étape vers d’autres échelons de dévotion liturgique et de glorification, collective et peut-être aussi personnelle : une canonisation en bonne et due forme, l’extension facultative, ou obligatoire, d’un culte à l’Église universelle, la célébration d’une fête selon le rite semi-double ou double64, enfin tous les degrés que comportait une inscription au Bréviaire romain, avec son acmé, la concession d’un office propre, dont bien des nouveaux canonisés ne jouissaient pas eux-mêmes. Car cette obtention, par ailleurs, influençait immédiatement l’ordre hiérarchique des énumérations commémoratives quotidiennes du Martyrologe romain, si toutefois survenait à temps une réimpression de ce calendrier. Depuis la première édition de 1584, les « rubriques » suivant la page de titre avertissaient en effet qu’un saint possédant un office prenait la première place en haut de l’énumération des célébrations du jour : « Festa, de quibus eo die sit officium, semper primo loco ponuntur »65. En quelque sorte, c’est cette attribution qui signait la distinction suprême, rehaussait le « rang » d’un saint, ancien ou moderne, même dans les cas où l’extension universelle de son culte, dernier degré dans l’échelle des préséances sacrées, n’avait reçu qu’un caractère facultatif.
20C’est pourquoi l’insuccès rencontré par l’écrasante majorité des tentatives pour faire reconnaître des acteurs locaux de la sainteté n’entraîna pas pour autant un rétrécissement des calendriers liturgiques. Certes, ceux-ci intégrèrent au fur et à mesure toutes les fêtes obligatoires et facultatives, de praecepto et ad libitum, des saints dont l’inscription au Bréviaire romain avait été décrétée après l’édition princeps et la troisième édition d’Urbain VIII, mais celles des calendriers propres continuèrent à prospérer et à nourrir les commémorations locales et les revendications d’identités particulières. L’énumération des quelques athletae Christi mobilisés dans cette introduction, choisis parmi d’autres possibles au sein de sanctoraux et d’hagiographies en pleine réfection depuis la fin du XVIe siècle, n’est pas, on l’a compris, d’ordre purement rhétorique. Elle projette toute la gamme des nuances sous lesquelles put être comprise et mobilisée la sainteté aux XVIIe et XVIIIe siècle, une sainteté placée dans un système d’interaction complexe entre local, particulier et universel66. Les articles proposés ici en déploient ensuite les facettes, sans les épuiser toutes.
Réappropriations liturgiques et hagiographiques
21Les refus de la Congrégation des Rites n’empêchèrent en rien que se poursuivent et même que se renouvelle localement le culte des saints patrons autochtones présentés comme connus depuis des temps « immémoriaux ». Ses liens directs et indirects avec une réaffirmation de la tradition liturgique locale furent importants. Dans beaucoup de diocèses, celle-ci se heurtait à la nécessité de s’accorder avec le rituel romain, dont le nouveau Missale Romanum, le Martyrologium Romanum, et le Breviarium Romanum fixaient les cadres et qui devaient s’appliquer, sauf exceptions dûment explicitées et autorisées, à toute la chrétienté. Les résistances et les conflits, partout en Europe, furent nombreux, en particulier lorsque les chapitres prétendaient au droit de conserver leurs rites propres. La pratique pouvait s’écarter de la politique officielle des évêques. Il est probable, par exemple, que le Bréviaire romain mais aussi le Missel, adoptés dès le synode d’Esztergom de 1630 ne fut pas d’usage constant dans les diocèses hongrois et croates, la cathédrale de Zagreb usait toujours de son propre rituel au XVIIIe siècle et beaucoup de curés de l’archidiocèse de Prague, malgré les décrets répétés des ordinaires, ne possédaient encore que le Missel praguois à la fin du XVIIe siècle67. En Bohême et en Moravie, en Silésie et en Pologne-Lituanie, en Autriche, en dépit des différences ayant pu exister dans les politiques religieuses des souverains, la réimposition pastorale du catholicisme passa par une réinvention de traditions propres, qui puisait dans un passé antérieur au hussitisme et à la Réforme, antérieure aussi à l’irruption des Turcs en Hongrie, réinstaurait la continuité d’une dignité du territoire et de l’histoire, et suggérait l’idée d’une action ininterrompue des saints locaux depuis les origines.
22Dès la fin du XVIe siècle, avant même parfois que les ordinaires aient pu effectivement s’appliquer à introduire les normes tridentines et à faire réviser les calendriers liturgiques, ce mouvement se traduisit par un essor hagiographique sans précédent, en langues vernaculaires et en latin. Dans ces entreprises d’écriture comme dans la remise en ordre des pratiques liturgiques, le rôle de matrice des rubriques des bréviaires et des martyrologes, traduits et adaptés ou non dans les langues d’usage local, n’est pas à sous-estimer. La chronologie du renouveau de l’hagiographie n’est pas uniforme : plus précoce en Espagne et en Italie, attestée dès la fin du XVIe siècle en Pologne et en Bohême, plus tardive en Hongrie, où ses premières manifestations, dues à l’évêque titulaire de Bosnie et chanoine de Zagreb, Marnavich Tomkó (ou Tomko Mrnavić en croate) prirent un détour croate et dalmate, avec le recueil sur la sainteté illyrienne imprimé à Rome en 1630, Regiae Sanctitatis Illyricanae. Partout l’on saisit donc la montée d’une conjoncture intense de réinvention de traditions locales portée principalement par une hagiographie recourant autant au cantique, ou à l’image — comme le montrent ici Sigita Maslauskaitė avec saint Casimir et Štěpán Vácha pour les saints de Bohême — qu’à la rédaction de légendes, de panégyriques, de poèmes et de méditations promouvant l’exemple des saints de la patrie, dans une acception souvent extensive de celle-ci. Ces amplifications furent au fond de deux sortes : l’insertion de patrons locaux dans un modèle externe, souvent celui de la Flos Sanctorum de Ribadeneyra, poursuivi par exemple par le jésuite tchèque Jiří Ferus et avant lui par le jésuite polonais Piotr Skarga68, ou bien l’appropriation au profit d’une nation ou d’une dynastie, en faisant jouer la consanguinité des lignées royales, du plus grand nombre possible de saints, comme le fit par exemple le jésuite bavarois Matthäus Rader69. Les dynasties et les villes italiennes, étudiées par Paolo Cozzo, s’y employèrent toutes. Les Habsbourg, qui n’avaient pas de saints ancêtres patrilinéaires, s’étaient déjà dotés d’une ample généalogie sacrée sous l’empereur Maximilien Ier, à la fin du XVe siècle. Au XVIIe et au XVIIIe siècle, ces entreprises furent renouvelées et développées, ce que rappelle ici Cécile Vincent-Cassy pour la branche espagnole, et ce qui a été montré depuis longtemps pour la branche autrichienne, en particulier par Anna Coreth70. Pour le jésuite hongrois Hevenesi, ancien recteur du collège jésuite et du séminaire hongrois de Vienne, la multiplication « hyperbolique » des saints patrons de la Hongrie, pourvu que leur sang ait été celui de saint Étienne et de la dynastie arpadienne, augmentait la gloire retrouvée de la patrie mais pouvait aussi lui procurer la paix dans ses déchirements intérieurs71. Aussi proposa-t-il en 1708 au primat de Hongrie, le cardinal de Saxe-Zeitz, le meilleur moyen, à ses yeux, de réconcilier les partisans rebelles du prince de Transylvanie Rákóczi en guerre contre l’empereur Joseph Ier : la demande à la Congrégation des Rites de l’extension à tout le royaume du culte du roi Salomon, détrôné et jeté dans une geôle au XIe siècle par son cousin saint Ladislas, et dont le culte n’existait encore qu’au lieu de son sépulcre, à Pola en Dalmatie72. Il faut bien saisir ici l’implication de cette suggestion. Salomon, en effet, avait été l’instrument de Dieu au moment de la première élévation des reliques d’Étienne sur l’ordre du roi Ladislas en 1083 : tant qu’il ne fut pas libéré sur l’ordre d’un ange, la pierre tombale ne put être soulevée. Nous ne savons ce qu’il advint de la suite de cette intention, dont l’essentiel, à nos yeux, réside dans l’efficace actuelle, politique et de conversion, prêtée au retour sur la scène des saints de la patrie à un de ses souverains des premiers temps, dont la libération avait été la condition de la redécouverte et de la translation du corps du roi fondateur et convertisseur, Étienne. Le recours à la force des saints domestiques comme moteur de l’histoire et du présent ne saurait être plus clairement exprimé.
La nécessité du miracle et l’actualisation de la sainteté
23Ceci amène à une dernière dimension, essentielle. Le renouveau du culte religieux des saints patrons, dans des pays fortement marqués par toutes les nuances de la Réforme, passait en effet par la capacité de (res-) susciter l’adhésion au miracle, qui manifeste la puissance de Dieu par ses saints. Or, les protecteurs anciens des royaumes, tels saint Venceslas et saint Étienne de Hongrie, ne faisaient plus depuis longtemps de miracles thaumaturgiques, à la différence des corps saints des catacombes romaines importés depuis la fin du XVIe siècle, dont beaucoup, significativement, devinrent les patrons protecteurs des collèges jésuites, et de villes en Europe centrale et orientale73. On leur prêta en revanche des miracles renversant le cours de l’histoire : à saint Venceslas, la victoire remportée sur les hérétiques à Prague en 1620, à saint Étienne la reprise de Buda aux païens ottomans en 168674. Cependant, dans la vie quotidienne, et malgré les efforts de quelques hagiographes, ces patrons dont le prestige était réaffirmé se manifestaient moins que ceux qui guérissaient, éloignaient les dangers, conservaient les troupeaux, ou veillaient sur les femmes en couches et leurs enfants. Dans ces domaines, ils se trouvèrent pourtant en compétition défavorable avec les martyrs des premiers temps du christianisme, de même qu’avec les saints dont la récente canonisation s’appuyait sur le témoignage de miracles nouveaux opérés sur des contemporains. Hors de Bohême, on signala bien de nombreux miracles inédits de saint Venceslas au milieu du XVIIe siècle, près de la source miraculeuse d’Ober-Lauterbach en Bavière, qui reçut même alors une indulgence de sept ans, et sa capacité thaumaturgique fut réaffirmée en 1677 par le curé d’une église praguoise dédicacée à la translation du saint patron de la Bohême75. Quant à saint Étienne de Hongrie, en 1706, en pleine guerre des « Malcontents » du prince de Transylvanie François II Rákóczi, il descendit d’un tableau d’autel se jeter aux pieds de la Vierge76. C’était lui faire renouveler sa consécration du royaume à Marie, que la tradition lui imputait depuis la première rédaction médiévale de sa vie, la Legenda major, et que Léopold Ier venait de réitérer en 1693 et de nouveau en 1696 ; mais c’était aussi lui faire prendre en mains propres les destinées de son pays ravagé par la guerre civile. À l’instar de ce dernier exemple, il semble bien que la fonction symbolique et politique de protecteur légitime et principal de leurs royaumes ait dominé tous les autres aspects du culte revivifié de ces saints rois et souverains, et à partir de la fin du XVIIe siècle, les Habsbourg se coulèrent volontiers dans la filiation de saint Venceslas en Bohême, de saint Étienne et de saint Ladislas en Hongrie, de saint Léopold en Basse-Autriche77. En revanche, d’autres saints patrons médiévaux retrouvèrent à l’occasion leurs attributs traditionnels ou des pouvoirs de guérisseurs à l’époque moderne : ainsi de saint Procope, invoqué par la noble famille de Talmberk, qui rendit la santé à ses membres, ou de saint Adalbert, évoqué en Bohême pour faire tomber la pluie78.
24C’est bien par des miracles actuels que saint Jean Népomucène, reposant depuis la fin du XIVe siècle dans son tombeau de la cathédrale de Prague, se signala aux temps modernes, jusqu’au double triomphe de sa béatification et de sa canonisation. D’abord, au début de la Guerre de Trente Ans, en foudroyant les blasphémateurs iconoclastes venus profaner son mausolée en 1619. Ensuite, en libérant d’un emprisonnement injustifié un jeune noble praguois, en guérissant une jeune femme au bras desséché, et en sauvant une enfant de la roue d’un moulin dans une rivière de Bohême, pour ne rappeler que quelques-uns de ceux qui furent admis par la Congrégation des Rites. Manifestation suprême de la puissance que Dieu mettait en lui, sa langue surtout, tombant incorrompue de son crâne lors de la reconnaissance de reliques nécessaire au procès de béatification, terrassa les présents au sens littéral du terme, et le consacra martyr silencieux du secret de la confession79. Désormais, ses miracles surgiraient de partout : le cardinal ponent de ses procès, Althann, se trouva guéri de ses maux permanents par la force de son intercession, un an avant la canonisation, comme le rappelle ici Sara Cabibbo80. Jean Népomucène, patron tout autant dynastique que territorial, devint ainsi le seul saint personnage natif d’un pays particulier de l’empereur, la Bohême, à sortir de ses frontières natales pour exercer sa protection spécifique sur tous ses États, avant même la béatification officielle, en commençant par le Banat reconquis définitivement sur les Ottomans au Traité de Passarowitz en 1718.
25Jean Népomucène offre aussi un éloquent exemple de l’actualisation des usages d’une sainteté à la fois politique, dévotionnelle et protectrice. Bientôt placé sur tous les ponts d’une vaste partie de l’Europe, le saint gardait de la noyade et des inondations, et veillait à éloigner ceux qui le priaient de toute accusation de mauvaise réputation. La pire de toute, dans les pays recatholicisés des Habsbourg de Vienne, demeurait le soupçon d’hérésie. L’archevêché de Prague n’hésita pas, en 1738, en demandant la concession de l’office propre que le nouveau canonisé n’avait pas obtenu en 1729, à insister sur sa capacité à terrasser l’hydre d’une hérésie que l’on recommençait alors à penser comme omniprésente, dissimulée dans les campagnes de Bohême, de Moravie et des pays autrichiens81. Sa présence dans les arguments des pièces du théâtre jésuite, analysée ici par Magdaléna Jacková, démontre encore la plasticité du recours aux saints comme supports parfois interchangeables de l’éducation à la vertu, aux normes de comportement, et aux modèles de piétés structurant la réforme catholique82.
26Entre le modèle du saint roi médiéval auquel il emprunte bien des traits, et une conception moderne de la sainteté faisant du saint le réceptacle et le support de vertus proposées par l’éducation contemporaine à la spiritualité se situe saint Casimir, patron plus récent transférant aux Vasa le sang et la sainteté des Jagellon. Comme saint Étienne et saint Ladislas de Hongrie et saint Venceslas de Bohême, il remporte des batailles pour sa nation, ses fidèles et désormais la « vraie » religion de l’État, y compris dans l’actualité récente avec la victoire sur les moscovites orthodoxes au milieu du XVIIe siècle. Sigita Maslauskaitė montre bien cependant la dualité des représentations dont il fut porteur : patron de la dévotion mariale et de la chasteté de la jeunesse en dehors de la Pologne et de la Lituanie, chef de guerre et souverain perpétuel de ses peuples sur ses terres, support d’identification dans les deux cas.
27Car, au-delà de la capacité à rendre la santé, à combler les vœux des dévots fidèles et à défendre l’intégrité de la foi catholique, un nouveau modèle de sainteté intériorisée et mystique contamina pourtant la spiritualité prêtée aux saints traditionnels, en particulier dans les pratiques d’imitation et de méditation sur le modèle de l’Oratoire et des Exercices Spirituels ignatiens, favorisées par les directeurs de conscience, les congrégations mariales et les ordres enseignants, au premier plan d’entre eux les jésuites. Dans ce mouvement représenté par Casimir et les cinq canonisés de 1622, Ignace, François Xavier, Thérèse d’Avila, Isidore le Laboureur et Philippe Néri, mais aussi par Stanislas Kostka, Louis de Gonzague et d’autres, porté aussi par une poésie sacrée parfois mise en musique, les saints patrons anciens se coulèrent, tels l’ermite Ivan ou le bénédictin Procope en Bohême. Poussé à son terme, il favorisait une dépersonnalisation de saints devenant signes83, tels ceux des catacombes romaines, donc beaucoup furent promus, en Europe centrale tout au moins, saints patrons de villes et de collèges jésuites. Mais cette évolution fut double, car elle reposait sur une pratique active de l’élection de patronages individuels et collectifs, comme sur l’idée que la confiance envers les saints est une voie vers la sainteté personnelle, et relie le ciel et la terre84.
28L’amplification de la gloire du saint patron d’un pays, d’une dynastie, d’une ville, dont le culte liturgique s’est accru grâce à l’action de ses soutiens terrestres, peut alors se combiner du « don royal » que font aux hommes les saints du ciel : celui de leur propre gloire spirituelle et sanctifiante85. Le père Nicolaus Lancicius (Mikolaj Łęczycki), propagateur ardent du culte de saint Ignace, de saint Philippe Néri et des saints des catacombes tout imprégné de cette spiritualité moderne86 ne disait pas autre chose, lorsqu’il s’employait en 1604 à obtenir la béatification de son compatriote, Stanislas Kostka, « procureur au ciel » de sa propre sainteté par le canal de la prière. Ainsi qu’il l’écrivait à son directeur spirituel, le père Spinelli : « En exaltant la gloire des saints, nous ne voyons rien d’autre que leur sainteté et cela est d’autant plus nécessaire pour que notre désir de sainteté s’enflamme passionnément »87. L’élection de ces nouveaux saints redoublant le patronage de saints protecteurs historiques sur des territoires ou sur des dynasties comporte aussi cette dimension.
Notes de bas de page
1 Ces six patrons « anciens et modernes » apparaissent dans les analyses de Sigita Maslauskaitė, Cécile Vincent-Cassy, Marie-Élizabeth Ducreux, Petr Kubín, Štěpán Vácha, Jan Linka, Péter Tusor et Paolo Cozzo.
2 Voir sa contribution à ce volume. Sa suggestion permettrait peut-être de rapprocher de façon neuve ou plus poussée les formes prises par les nouveaux patronages de la Vierge en milieu urbain aux formes du culte marial des dynasties royales européennes au XVIIe siècle, qui a fait l’objet de nombreuses investigations mais assez peu de comparaisons. Voir par exemple le travail d’Annick Delfosse pour les Flandres et celui de Damien Tricoire pour la France de Louis XIII, la Bavière et la Pologne des Vasa : Delfosse, Annick, La « Protectrice du Païs-Bas ». Stratégies politiques et figures de la Vierge dans les Pays-Bas espagnols, Turnhout, 2009 ; Tricoire, Damien, Mit Gott rechnen. Katholische Reform und politisches Kalkül in Frankreich, Bayern und Polen-Litauen, Göttingen, 2013.
3 Sur la multiplicité des patronages et leurs enjeux identitaires et politiques, voir aussi : Le Gall, Jean-Marie, « Denis, George, Jacques, Antoine, André, Patrick et les autres. Identité nationale et culte des saints », in Buti, Gilbert, Carol, Anne (éd.), Comportements, croyances et mémoires. Europe méridionale XVe-XXe siècle, études offertes à Régis Bertrand, Aix-en Provence, 2007, p. 147-169.
4 Ditchfield, Simon, « ideologia religiosa ed erudizione nell’agiografia dell’età moderna », in Boesch Gajano, Sofia, Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive. Atti del I Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio dellà santità, dei culti e dell’agiografia, Roma, 24- 26 ottobre 1996, Rome, 1997, p. 79-87 ; Cabibbo, Sara, Il Paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti nella Sicilia spagnola, Rome, 1996.
5 Pour emprunter à Dominique Julia un de ses sous-titres, dans Julia, Dominique, « Le culte des saints dans le Mémorial de Pierre Favre », in Beyer, Jürgen, Burkardt, Albrecht, Van Lieburg, Fred, Wingens, Marc (éd.), Confessional Sanctity (c. 1500-c. 1800), Mayence, 2003, p. 24-48, ici p. 36.
6 Sur tous ces points : Ditchfield, Simon, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy. Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular, Cambridge, 1995 ; Lezowski, Marie, L’Atelier Borromée. L’archevêque de Milan et le gouvernement de l’écrit (1564-1631), thèse de doctorat de l’Université Paris-Sorbonne, 2 vol., 2013.
7 Le Goff, Jacques, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996 ; Beaune, Colette, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985, p. 80, 126-164 ; Boureau, Alain, « Les enseignements absolutistes de Saint Louis, 1610-1630 », in Grell, chantal, Laplanche, François (éd.), La Monarchie absolutiste et l’histoire en France, Théories du pouvoir, propagandes monarchiques et mythologies nationales, Paris, 1987, p. 79-98 ; Le Gall, Jean-Marie, Le Mythe de saint Denis entre Renaissance et Révolution, Paris, 2007, p. 423.
8 Archivio Segreto Vaticano (désormais ASV), Archivio della Congregazione delle Cause dei Santi (désormais ACCS), Decreta liturgica, 1663-1664, décret du 12 novembre 1664.
9 ASV, ACCS, Decreta liturgica 1674-1675, Viennense : sur les instances de Léopold Ier, approbation et confirmation de l’élection de saint Joseph comme patron de tous ses royaumes et pays héréditaires avec les mêmes prérogatives que leurs patrons propres, et extension à tout le Saint-Empire.
10 Pour la fête des épousailles de Marie et de Joseph, obtenue sur les instances de l’impératrice Éléonore Thérèse Madeleine : ASV, ACCS, Decreta liturgica 1677-1678, fol. 21-22v.
11 Sur cette question de la transmission des vertus par le sang et leur redoublement à chaque génération et de la proximité thématique de cette idée dans la Cour Sainte de Nicolas Caussin fortement diffusée dans les pays des Habsbourg, voir dans ce volume le chapitre de Cécile Vincent-Cassy et Ducreux, Marie-Élizabeth, « Le Politique et l’homme chrétien. Les jésuites et la pédagogie des vertus au XVIIe siècle dans la Monarchie des Habsbourg : Nicolas Caussin, Guillaume et Henri Lamormaini », in L’Atelier du Centre de Recherches Historiques. Revue électronique du CRH, 2011 ; consultable sur : http://acrh.revues.org/index4173/html.
12 Vincent-Cassy, Cécile, infra. Sur les saints patrons de l’Espagne, il existe un précieux dossier : Serrano Martín, Eliseo (coord.), Fábrica de santos. España, siglos XVI-XVII, in Revista de Historia Jeronimo Zurita, 85, Institución Ferdinando el Católico, Zaragoza 2011.
13 Argumentaire de l’archevêque de Prague envoyé en juin 1669 à Clément IX et à Léopold Ier pour demander la reconnaissance de culte de saint Venceslas. Voir infra le texte de Marie-Élizabeth Ducreux, et Ducreux, Marie-Élizabeth, « Gloire, prestige et liturgie au XVIIe siècle : l’entrée de saint Venceslas au Bréviaire Romain », in Förster, Josef, Kitzler, Petr, Petrbok, Václav, Svatošová, Hana (éd.), Musarum Socius, Prague, 2011, p. 443-466.
14 Colloque « Saints rois et saints patrons dans l’Europe catholique de l’époque moderne », 8-9 avril 2013 (Prague, Institut de littérature tchèque, Académie des Sciences de la République Tchèque), dans le cadre du projet « Hagiographie, sainteté royale et sainteté locale. Pratiques cultuelles et patronage symbolique dans l’Europe catholique de la fin du XVIe siècle au milieu du XVIIIe siècle » porté par Marie-Élizabeth Ducreux au sein du Labex HASTEC.
15 Ferdinand Ier ne devint empereur qu’après l’abdication de son frère Charles Quint. Avant 1526, d’autres empereurs avaient déjà été rois dans l’un ou l’autre de ces pays. L’empereur Charles IV de Luxembourg, par exemple, fut aussi roi de Bohême et son fils cadet Sigismond roi de Bohême et de Hongrie.
16 Buttay, Florence, Guillausseau, Axelle (éd.), Des saints d’État ? Politique et sainteté au temps du concile de Trente, Paris, 2012, et Caffiero, Marina, « Santità, politica e sistemi di poteri », in Boesch Gajano (éd.), Santità, culti, agiografía, p. 368-370.
17 Ditchfield, Simon, « Tridentine Worship and the Cult of Saints », in Po-Chia-Hsia, Ronnie (éd.), The Cambridge History of Christianity, vol. 6, Reform and Expansion 1550-1660, Cambridge, 2007, chapitre 12, p. 201-224, 640-643, ici p. 224: « One should be alive to the dynamic of reciprocity within inequality ».
18 Fata, Márta, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Multiethnizität, Land und Konfession 1500 bis 1700, Münster, 2000, p. 214-217.
19 Archives nationales de Prague (NA Prague), fond de l’archevêché (APA), interrogatoires de ou vers 1729 (Jan Štěna [H 2/1-24287], Jan Jandík, Jan Nahlovský, Jan Vaněšovský, Jan Černý, Jan Hlaváč [H 2/54292] ; et en 1761 : Jiří Janda [H 2/64294]). Sur ces suspects d’hérésie : Ducreux, Marie-Élizabeth, « Lire à en mourir. Livres et lecteurs en Bohême au XVIIIe siècle », in Les Usages de l’imprimé, sous la direction de Roger Chartier, Paris, 1987, p. 253-303.
20 Della Torre, Giuseppe, « Santità ed economia processuale. L’esperienza giuridica da Urbano VIII a Benedetto XIV », in Zarri, Gabriella (éd.), Finzione e santità tra Medioevo ed età moderna, Turin, 1991, p. 231-263, ici p. 231-232 : « I processi in questione non producono atti giurisdizionali sull’aldilà, nella misura in cui non si estrinsecano in provvedimenti costitutivi di uno status (non sono una promotio ad gloriam) ma come ogni altra espressione del diritto canonico — che in quanto tale non puo che riguardare la comunità ecclesiastica nella sua corposa dimensione storica e sociologica — detti processi danno luogo ad atti giurisdizionali sulla chiesa militante, in particulare a provvedimenti giuridici dichiarativi della santità e, quindi, ad una promotio ad cultum ».
21 Par exemple : Gotor, Miguel, « Le théâtre des saints modernes : la canonisation à l’âge baroque », in Buttay, Guillausseau, Des saints d’État ?, p. 23-33 ; Renoux, Christian, « Une source de l’histoire de la mystique moderne revisitée : les procès de canonisation », in MEFRIM, 105 (1993), p. 177-217 ; Id., « Canonizzazione et santità feminile nell’età moderna », in Fiorani, Luigi, Prosperi, Adriano (éd.), Roma, la Città del Papa. Vita civile e religiosa dal Giubileo di Bonifacio VIII al Giubileo di Papa Wojtyla, Turin, 2000, [Storia d’Italia. Annali 16], p. 731-751, cité par : Vincent-Cassy, Cécile, Les Saintes Vierges et martyres dans l’Espagne du XVIie siècle, culte et image, Madrid, 2011, p. 45.
22 Finucane, Ronald C., Contested Canonizations. The Last Medieval Saints, 1482-1523, Washington D.C., 2011, p. 2. Finucane ajoute : « Our case studies will reveal that this patronage wasn’t always easily obtained or maintained. […] Saint-making was a time-consuming, expensive, and messy business in the late fifteenth and early sixteenth centuries […] ».
23 Cf. Merle, Michel, « Le portrait du saint prince : les représentations du bienheureux Amédée IX de Savoie durant la seconde moitié du règne de Charles-Emmanuel (1612-1630) », in Buttey, Guillausseau (éd.), Des saints d’État ?, p. 137-152. L’office de la bienheureuse Marguerite pour sa fête le 27 novembre ne fut pourtant approuvé qu’en 1728 par Benoît XIII, et uniquement pour le clergé des territoires de la Maison de Savoie. Cf. Prieur, Jean, Vulliez, Hyacinthe, Saints et saintes de Savoie, Annecy, 1999, p. 93. Un premier procès de canonisation concernant Amédée IX avait été ouvert en 1518 par l’archevêque de Turin Claude de Seyssel après la translation de son corps et de celui de son épouse Yolande de Valois à la cathédrale de Vercelli, cf. Cozzo, Paolo, La geografia celeste dei duchi di Savoia. Religione, devozioni e sacralità in uno Stato di età moderna (secoli XVI-XVII), Bologne, 2006, p. 201, et p. 210-215 pour les procès d’Amédée et de Marguerite.
24 Voir la contribution de Cécile Vincent-Cassy dans ce volume.
25 Lambertini, Prospero, De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione, Bologne 1734-1738. Voir aussi : Veraja, Francesco, La Beatificazione : storia, problemi, prospettive, Rome 1983 [Sussidi per lo studio delle cause dei Santi 2] ; et Papa, Giovanni, Le cause di canonizzazione nel primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634), Città del Vaticano, 2001.
26 Nous nous démarquons sur ce point d’Éric Suire. Cf. Suire, Éric, « Du “saint dynastique” au “saint d’État” », in Buttay, Guillausseau, Des saints d’État ?, p. 175-177.
27 Sur tous ces points, voir aussi : Ditchfield, « Tridentine Worship », p. 213-216.
28 Simon Ditchfield fait la même constatation : Id., « Tridentine Worship », p. 215. Pour l’Europe centrale et orientale, les inventaires publiés par la Congrégation pour les Causes des Saints nous semblent incomplets : Congregatio pro causis sanctorum, Index ac Status Causarum beatificationis servorum Dei et canonizationis Sanctorum, Rome, 1985 ; Id., Index ac Status Causarum, ed. peculiaris IV exeunte saeculo ipsius Congregationis, cura Petri Galavotti, Città del Vaticano, 1988.
29 Lambertini, De Servorum Dei, vol. I., Bologne 1734, chapitre 41, p. 342-373, définit en effet l’équipollence en matière de canonisation sur les onze cas suivants : Romuald, Bruno, Norbert, Pierre Nolasque, Raymond Nonnatus, Jean de Matha et Félix de Valois, Marguerite d’Écosse, Étienne de Hongrie, Venceslas, le pape Grégoire VII. Tout en se défendant d’ajouter quoi que ce soit aux décrets d’Urbain VIII, il introduit aussi de précieuses distinctions concernant les approbations de culte pures et simples.
30 Le premier groupe de fêtes concernait le Christ et la Vierge, le second les apôtres.
31 Gotor, Miguel, Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma, Laterza, 2004 ; Id., I beati del papa. Santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Florence, 2002 ; Id., « Le théatre ».
32 Armogathe, Jean-Robert, « La fabrique des saints. Causes espagnoles et procédures romaines d’Urbain VIII à Benoît XIV (XVIIe et XVIIIe siècles) », in Le Temps des saints. Hagiographies au Siècle d’or. Mélanges de la Casa de Velásquez, 33/2 (2003), p. 15-31.
33 Renoux, « Une source », p. 177.
34 Burke, Peter, « How to be a Counter-Reformation Saint », in Id., The Historical Anthropology of Early Modern Italy, Cambridge 1987, p. 48-62 ; Ditchfield, Simon, « How not to be a Counter-Reformation Saint : the attempted Canonisation of Pope Gregory X, 1622-1645 », in Papers of the British School at Rome, 60 (1992), p. 379-422 ; Id., Liturgy, Sanctity, p. 212-269.
35 Ditchfield, Simon, « In Search of Local Knowledge : Rewriting early modern Italian religious history », in Cristianismo nella Storia, p. 255-296, ici p. 264 : « This bull represented an unprecedented tightening up of procedure by coordinating largely existing measures, which had the effect of slowing down the vast majority of cases ; even of those candidates who enjoyed powerful and influential backers amongst religious orders and reigning monarchs ».
36 Cf. sa contribution à ce volume.
37 Gavanti, Bartholomeus, « Decretum super electione Sanctorum in patronos, a Sacra Rituum Congregatione de ordine S.D.N. Urbano Papa VIII emanatum die. 23. martii 1630 », in Thesaurum Sacrorum Rituum, seu Commentaria in Rubricas Breviarii Romani Clementis VIII et Urbani VIII auctoritate recogniti, Tomus II, Anvers, 1634, p. 45 : « […] Primo, quod eligi possint in patronos ij solum, qui ab Ecclesia universali titulo Sanctorum coluntur, non autem Beatificati dumtaxat. […] Idemque servari debeat in Patrono Regni, qui pariter eligi debeat per secreta suffragia a populo singularum civitatum Provinciae. Et quod repraesentibus Regnum, civitatem, Provinciam, nulla competat facultas eligendi Patronos, nisi ad hoc habeant speciale mandatum, & ulterius interveniat consensus Episcopi, & Cleri dictatum Civitatum. Et Tertio, quod causae electionis novorum patronorum debeant in Sacra Congregatione deduci, & ab ea examinari, ac demum causa cognita, ab eadem Congregatione approbati, & confirmati […] ».
38 Rocca, Angelo, De canonizatione sanctorum commentarius, hoc est, de definitione, authoritate & antiquitate, Auctore Fr. Angelo Rocca Augustiniano Apostoli Sacrarii Praefecto, Rome, 1601, p. 135, 16102, p. 129 ; reproduction anastatique de l’édition de 1601 introduite par José Luis Gutiérrez, Rome, 2004.
39 Castellini, Luca, De inquisitione miraculorum in Sanctorum Martyrum Canonizatione, Rome, 1629, p. 25.
40 Id., Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizatorum […], Rome, 1628, p. 448 : « S. Vuenceslaus Bohaemorum Dux […] Certo solemniter canonizatus, sed nescitur per quem […] ».
41 Sur le procès de canonisation de saint Casimir, voir plus loin la contribution de Sigita Maslauskaitė.
42 Urbani VIII pontificis optimi maximi decreta seruanda de Canonizatione, & Beatificatione Sanctorum. Accedunt Instructiones, & Declarationes quas Em.mi et rev.mi S.R.E. Cardinales Praesulesque romanae Curiae ad id muneris congregati ex eiusdem Summi Pontificis mandato condiderunt, Rome, 1642, p. 28.
43 Presbourg (Pozsony en hongrois, Posonium en latin, Preßburg en allemand, Prešporok en slovaque), aujourd’hui Bratislava et capitale de la Slovaquie, fut entre 1526 et 1867 l’une des capitales de la Hongrie, où se tinrent la plupart des diètes du royaume et où eurent lieu les couronnements des rois et des reines de Hongrie jusqu’en 1836.
44 Kiewning, Hans, Nuntiaturberichte aus Deutschland, 4. Band, Nuntiatur des Pallotto 1628- 1630, vol. I, Berlin, 1895, p. 196, no 77, 19 août 1628 : le confesseur de Ferdinand II, Lamormaini, remet au nonce Pallotto un récapitulatif des demandes de l’empereur n’ayant pas été prises en considération par la Congrégation des Rites et le souverain pontife. Il s’agit de la fête de l’Immaculée Conception, de l’inscription au Bréviaire romain de celles de saint Ignace et de saint François-Xavier, et de celles de saint Étienne, de saint Adalbert et de saint Venceslas réclamées en 1625 par les archevêques, évêques, prélats et magnats de Hongrie et de Bohême et par le grand chancelier de Bohême Zdeněk Vojtěch Popel de Lobkowitz. Pour ces dernières : ASV, ACCS, Decreta liturgica 1622-1626, fol. 205 (Ungariae et Bohemiae), 31 janvier 1626, et Positiones nos 6563 et 8497. Le 12 avril 1631, le nonce à Vienne Rocci rappelle au cardinal Francesco Barberini que Ferdinand II a redemandé en février 1630 l’entrée au Missel romain de saint Étienne et de saint Adalbert : Becker, Rotraut (éd.), Nuntiaturberichte aus Deutschland. Siebzehntes Jahrhundert nebst ergänzenden Aktenstücken, 4. Band, Nuntiaturen des Giovanni Battista Pallotto und des Ciriaco Rocci – 1630-1631), Tübingen, 2009, p. 454.
45 Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum ex actis ejusdem Sacrae Congregationis collecta cura, et studio sacerdotis Aloysi Gardellini ejusdem S.R.C. assessoris, et sub-promotoris fidei Editio altera emandatior, Tomus Tertius. Complectitur decreta ab anno 1678 ad annum 1703, Rome, 1875, p. 137.
46 Acta Sanctorum Aprilis, Tomus III, Anvers, 1675, p. 174-202, 999 et seq. Sur la place de saint Adalbert dans la tradition historiographique polonaise : Labuda, Gerard (éd.), Święty Wojciech w polskiej tradycji historiograficznej, Varsovie, 1997.
47 Rome, ASV-ACCS, Decreta liturgica 1685-1686, fol. 163v.
48 Par exemple : Martyrologii Romani Gregorii XIII. jussu editi Urbani VIII. et Clementis X. auctoritate recogniti nova editio à Sanctissimo Domino Nostro Benedicto XIV. Pontifice Maximo aucta, & castigata, in qua nonnulla Sanctorum Nomina in praeteritis Editionibus omissa supplentur : Alia item Sanctorum & Beatorum Nomina ex integro adduntur, Rome, 1748 : p. 266, à la date du 12 novembre et en cinquième position : « Vitepsci in Polonia, passio beati Josaphati ex ordine sancti Basilii Archiepiscopi Polocensis, qui a schismaticis in odium Catholicae unitatis & veritatis crudeliter interfectus est ».
49 Sur le cas du basilien Josaphat Kuncewycz, qui ne fut canonisé qu’en 1867, voir Samerski, Stefan, « Wie im Himmel, so auf Erden » ? Selig- und Heiligsprechung in der Katholischen Kirche 1740 bis 1870, Stuttgart, 2002, p. 138-144, 272-279.
50 Cf. plus loin la contribution de Štěpán Vácha pour l’intervention de Ferdinand II ; Sacra Rituum Congregatio, Index ac Status Causarum beatificationis servorum Dei et canonizationis beatorum, kalendis Januarii 1953, Città del Vaticano, 1953, 1953, p. 81 (« SS. D. Fridericus Bachstein, Sac. prof. et XIII Socii Ord. Fr. Min. + 1611 »). La cause du carme déchaussé espagnol Dominique de Jésus-Marie, mort en 1630, fut finalement introduite par décret le 2 octobre 1675, mais l’étape suivante, le décret approuvant les écrits fournis, ne prit place qu’en mars 1754, et l’affaire reste encore en cours. Le même Vácha a récemment apporté des précisions décisives sur la construction de sa légende et sur son rôle à la bataille de la Montagne Blanche, toujours en discussion chez les historiens : Vácha, Štěpán, « Santa Maria della Vittoria a Roma e a Praga. Nuove riflessioni sulla sacra immagine e sul suo culto », in Bolletino dell’Istituto Storico Ceco di Roma, 9 (2014), p. 97-110.
51 Voir infra le texte de Sara Cabibbo sur la construction de son culte en Sicile au début du XVIIIe siècle, et Vlnas, Vít, Jan Nepomucký. Česká legenda [Jean Népomucène. Une légende tchèque], Prague, 19921, 20132 ; Lasfargues, Yves, Le Culte mondial de saint Jean Népomucène, thèse de doctorat de 3e cycle, Université de Paris, Faculté des Lettres, 1965.
52 ASV, ACCS, Decreta liturgica 1642-1645, fol. 80, 168-169, et positiones nos 13453 et 13310.
53 Mémorial au grand burgrave du royaume, 14 septembre 1675, archives du château de Prague (APH), archives du chapitre métropolitain (AMK), codex CLXI, fol. 110v-111 : « Bullam Urb. VIII gloriosae et Sanctae memoriae, contra varios abusus in cultu Beatorum et Sanctorum obrepentes editam, cultui B. Joannis minimè refragari censemus […]. Hoc loci studiose omittuntur miracula Antiqua, notorietate publica, Fama longe toteque celebrata, cum hic non agatur ut probetur huius Venerabilis Viri Sanctitas, quae in toto Regno est notorijssima, verum ut Solummodo liqueat de cultu exhibito per Immemorabilem temporis cursum […] ».
54 Pour tous les cas cités dans cette introduction, nous avons vérifié leur absence ou leur présence, et dans ce cas la date de leur introduction, dans les éditions du Brévaire et du Martyrologe romains des XVIIe et XVIIIe siècles disponibles à la Bibliothèque Nationale de France.
55 Avec Diego de Alcalà, canonisé en 1588. Les guillemets placés dans le texte autour du terme « canonisé » seront expliqués un peu plus loin. Dès 1607, Abraham Bzovius, alors prieur du couvent dominicain de Wroclaw avant son installation à Rome (1611) où il continua jusqu’à sa mort en 1637 les Annales Ecclesiastici de Baronius, avait introduit une demande auprès de la Congrégation des Rites pour faire reconnaître le culte de saint Czeslaw. Il fit transférer ses reliques dans la ville et publia à cette occasion en 1608 un mémorial de 36 pages, Tutelaris Silesiae, seu de vita rebusque praeclare gestis b. Ceslai Odrovansii, ordinis praedicatorum commentarius. Son frère cadet, saint Hyacinthe, avait été canonisé à Rome en 1594. Sur le cas de ce dernier : Finucane, Ronald C., « Saint-Making at the End of the Sixteenth Century : How and Why Jacek of Poland (d. 1237) Became St. Hyacinth in 1594 », in Hagiographia 9, (2002), p. 207-258. Cf. Rocca, De canonizatione, p. 72, 92, et 141. Sur l’hagiographie et les saints de Pologne et de Lituanie en général, il existe un dictionnaire bio-bibliographique fondamental : Witkowska, Aleksandra, NASTALKA, Joanna, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, 2 vol., Lublin, 2007, ici p. 35-37 (Bzovius).
56 Sacra Rituum Congregatio, Index ac status causarum beatificationis servorum Dei et canonizationi beatorum, kalendis Januarii 1953, Città del Vaticano, 1953, p. 54. Rome, Archivio Segreto Vaticano-Archivio della Congregazione per le Cause dei Santi [ASV, ACCS], Decreta Sacrorum Rituum Congregationis, 1685-1686, fol. 97v : Décret du 16 janvier 1686, concession de la fête de Cunégonde et reconnaissance de son culte immémorial pour la ville de Cracovie. Pour le culte médiéval d’Agnès de Bohême, de Kinga ou Cunégonde et de Marguerite de Hongrie, la référence reste : Klaniczay, Gábor, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, Cambridge, 2002. Voir aussi : Klaniczay, Gábor, Madas, Edit, « La Hongrie », in Philippart, Guy (éd.), Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, Turnhout, 2001, vol. III, p. 103-160 (= Corpus Christianorum. Hagiographies III) ; et Dunin-Wasowicz, Teresa, Hagiographie polonaise entre XIe et XVIe siècle, in Ibid., p. 179-202. Par ailleurs Abraham Bzovius, qui fut particulièrement actif dans la promotion des saints princes et religieux patrons de sa patrie polono-lituanienne, publia la vie de sainte Cunégonde, mise en italien par Ranuccio Pico : PICO, Ranuccio, Vita della venerabile Cunegonde reina di Polonia, di Ranuccio Pico, secretario del Serenissimo duca di Parma et Piacenza, data in luce dal R.P.M.F. Abrahamo Bzovio dell’Ordine de’Predicatori, Rome, 1633.
57 Rocca, De canonisatione, éd. 1601, p. 137.
58 Kubín, Petr, « L’échec d’une tentative d’autorisation de culte : le cas d’Agnès de Bohême en 1679 », infra.
59 Rocca, De canonisatione, p. 92 ; Gotor, I beati del papa.
60 ACCS, Decreta litugica 1642-1645, 19 juillet 1642, positio no 13310 : « Et Sacra Cong. cum ageret de Beata nondum canonisata, […] noluit dictam recitationem nec approbare ned reprobare ».
61 Gardellini, Aloisio, Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum, Tomus I, Rome, 1824, p. 184-185 : « Officia Sanctorum, ratione Corporis, seu insignis Reliquiae recitanda, intelligi debere de Sanctis dumtaxat in Martyrologio Romano descriptis, et dummodo constet de identitate Corporis, seu Reliquiae insignis illiusmet Sancti, ut reperitur in Martyrologio Romano descriptus ; de coeteris autem Sanctis in praedicto Martyrologio non descriptis, aut quibus a S. Sede non fuerit specialiter concessum, Officia recitari et Missas celebrari vetuerunt ».
62 Une grande partie des actes de la procédure concernant la bienheureuse Salomé se trouvent dans un recueil factice de la Bibliothèque Nationale de France, sous la cote H-1325, sous-cote 6878-6879.
63 BNF H-1325, 6879, p. 99, et Ferrari, Filippo, Catalogus generalis sanctorum qui in Martyrologio romano non sunt, ex variis martyrologiis, kalendariis, tabulis, monumentisque ecclesiarum […], Venise, 1625, p. 435 : « Septimo idus Novembris. Cracoviae Beatae Salomeae filiae Lessi Albi regis ».
64 Les saints reconnus patrons d’un royaume ou pays avaient droit selon la règle romaine à un rite semi-double en dehors des diocèses, territoires, ordres ou provinces de réguliers qu’ils patronnaient, et dans ceux-ci à un rite double. Mais l’on relève là encore des exceptions.
65 « Les fêtes possédant un office pour leur jour doivent toujours être mises à la première place ». « Rubricae Martyrologii », in Martyrologium Romanum, Gregorii XIII Pont. Max. jussu editum, et Clementis X auctoritate recognitum. Accessit huic editioni eorum memoria, qui à Summis Pontificibus, usque ad eumdemmet Clementem X. Pont. Max. in Sanctorum numerum relati sunt, Paris, 1684, fol. ã8v. La phrase est répétée dans toutes les éditions ultérieures consultées jusqu’en 1771.
66 Sur l’attention à ces interactions primordiales, le travail sur l’Italie de Simon Ditchfield est majeur. Voir en particulier : Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History, et Id., « In Search of Local Knowledge », p. 255-296.
67 Bäumer, Suitbert, Geschichte des Breviers, Fribourg en Brisgau, 1895, p. 556 (cathédrale de Zagreb) ; Fraknói, Vilmos, Magyarország egyházi és politikai összeköttetései a római szent-székkel (Les Relations religieuses et politiques de la Hongrie avec le Saint-Siège), Budapest, 1903, p. 331-335. Chevalier mentionne une édition du Bréviaire d’Esztergom en 1687 : Chevalier, Ulysse, Le Bréviaire romain et sa dernière édition type, extrait de L’Université catholique, revue mensuelle des facultés catholiques de Lyon, Lyon, 1891, 20 p., ici p. 11. Des listes des livres liturgiques présents dans les paroisses se trouvent dans les inventaires après décès des curés et surtout dans l’enquête de 1677, conservés aux archives nationales de Prague, fonds de l’archevêché.
68 Les « Vies des Saints » (Żywoty świętych, Vilnius, 1579) de Piotr Skarga (1536-1612) connurent déjà huit éditions de son vivant. Sur Skarga, voir Ceccherelli, Andrea, « Agiografia polacca dei seccoli XVI-XVIII : dalla lotta all’eresia alla “Polonia madre di Santi” » in Boesch Gajano, Sofia, Michetti, Raimondo (éd.), Europa Sacra. Raccolte agiografiche e identità politiche in Europa fra Medioevo ed Età moderna, Rome, 2002, p. 115-133. Sur Ferus, voir le texte de Jan Linka dans ce volume, et Ducreux, Marie-Élizabeth, « Hiérarchiser le ciel à partir de Prague : la redéfinition des patronages locaux en Bohême dans le dernier tiers du XVIIe siècle », in Marin, Olivier, Vincent-Cassy, Cécile (éd.), La Cour céleste. La commémoration collective des saints, entre accumulation des suffrages et communion ecclésiale, Turnhout, 2014 (2015), p. 243-258, ici p. 250.
69 Rader, Matthäus, Bavaria Sancta, Munich, 4 volumes, 1615-1627.
70 Coreth, Anna, Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit in Barock, Vienne, 19591, 19822.
71 Hevenesi publia, seul ou plus probablement avec le concours d’un autre hagiographe jésuite, István Tarnóczi, une « Histoire de la sainteté hongroise » (Ungaricae Sanctitatis Indiciae, Trnava, 1692) procédant par tableaux hagiographiques, dont le fil conducteur est la parenté avec les saints rois et princes de Hongrie. Les travaux préparatoires à cette entreprise explicitent la nécessité de cette multiplication des saints de la patrie (Bibliothèque de l’Université de Budapest, département des manuscrits, Coll Hev Tomus 76, fol. 719 et suivants).
72 Bibliothèque de l’Université de Budapest, département des manuscrits, cote Coll Hev Tomus 12, no 48, fol. 333-334.
73 Voir l’enquête menée au Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne, en cours de publication : Bachiocchi, Stéphane, Duhamelle, Christophe, La Diffusion des reliques des catacombes à l’époque moderne, à paraître aux éditions de l’École Française de Rome.
74 C’est la raison invoquée dans le décret de la Congrégation des Rites du 28 novembre 1686 pour faire de la fête de saint Étienne une fête de précepte pour toute la chrétienté catholique et pour la déplacer du 20 août, conservé uniquement en Hongrie, au 2 septembre, jour de la reprise de Buda sur les Turcs.
75 Pour la réponse du curé de Prague : NA Prague, APA I, B 11/7, réponses au questionnaire de l’archevêché de Venceslaus Adalbertus Brauner, curé de la paroisse de Malá strana, question 22 : l’église dédicacée à la translation de saint Venceslas ne possède pas d’images miraculeuses, mais saint Venceslas est lui-même « miraculosus ». Sur les miracles de saint Venceslas en Bavière, il existe deux relations littéraires qui en contiennent aussi la liste, d’abord le livre en allemand d’un chanoine de la cathédrale de Munich, Paul Krieger, réédité plusieurs fois, et qui s’inspira pour la vie du saint patron de la Bohême de publications praguoises. Krieger, Paul, Hayl und Gnaden-Brunn S. Wenceslai Böhaimischen Fürstens unnd Martyrers/ Entsprungen zu OberLautterbach in dem Churfrl : Landtgericht Schrobenhausen In Oberen Bayrn […], ingolstadt, 1658. Ensuite, en tchèque, dans une adaptation du livre de Krieger donnée par le grand poète jésuite Fridrich Bridel : Bridel, Fridrich, Studně zdravo-hojitedlná sv. Vácslava […] v Hořejším Lauterbachu kurfirštského kraje Schrobenhauzu v Hořejších Bavořích nedávno vyprejštěná, nejprv v německé řeči skrz Pavla Krigera, doktora a kanovníka u Matky Boží v městě Mnichově, faráře v Schrobenhauzu sepsaná a nyní […] na česko vyložená […], Prague, 1659. (La Fontaine de guérison salutaire de saint Venceslas […] jaillissant depuis peu à Ober-Lauterbach du pays de Schrobenhausen dans l’Électorat de Haute-Bavière […]).
76 Pour le miracle de saint Étienne, sorti en 1706 du cadre d’un tableau d’autel dans l’église de Prosznyo pour se jeter aux pieds de la Vierge : Bibliothèque de l’Université de Budapest, département des manuscrits, cote Coll Hev Tomus 16, no 37, fol. 288.
77 Ducreux, Marie-Élizabeth, « Emperors, Kingdoms, Territories : Multiple Versions of the Pietas Austriaca ? », in The Catholic Historical Review 97/2 (2011), p. 247-275.
78 Ce miracle de saint Procope est rappelé dans la dédicace à František Vilém de Talmberk du livre consacré par le poète jésuite Fridrich Bridel à l’ermite bénédictin Procope. Bridel, Fridrich, Sláva svatoprokopská z rozličných authorův jako jsou : Pontanus, Breitenberg, Hájek, Paprocký a jiní, sebraná od F.B.S.I. (La Gloire de saint Procope tirée de divers auteurs etc.), Prague, 1re édition 1662. La seconde et la troisième édition (1689 et 1699) comportent d’ailleurs un inventaire des miracles accomplis par saint Procope.
79 On sait depuis les analyses effectuées en 1973 par l’anthropologue Vlček que la « langue » de saint Jean Népomucène est en réalité un morceau de substance cérébrale. Cf. Vlček, Emanuel, « Tělesné pozůstatky sv. Jana Nepomuckého. K 600. výročí světcovy smrti » (Les restes corporels de saint Jean Népomucène. À l’occasion du 600e anniversaire de sa mort), in Vesmír (L’Univers) 72 (1993), p. 156-163.
80 Voir le texte de Sara Cabibbo dans ce volume.
81 L’argumentation insiste en effet sur la qualité « naturelle » de patron de la Bohême de Jean Népomucène, en tant que défenseur et propagateur de la religion catholique (« In quibus circumstantiis cum aperte pateat militare in Sancto Martyre Joanno Nepomuceno qualitam tum Patroni, & naturalis Regni Boemiae, tum Defensoris, & Propagatoris catholicae veritatis adversus haereses, & demum etiam Operatoris illustrium miraculorum in toto dicto Regno, & alibi […] »). Pièces des procès concernant saint Jean Népomucène, BNF H-1080, mémorial de 1740 (Concessionis hymnorum, antiphonarum, & Responsorium Officii in honorem Sancti Ioanni Nepomuceni, etc.), fol. 1-2r.
82 Voir infra le texte de Magdaléna Jacková.
83 Sur cette dépersonnalisation de saints devenus signes : Leone, Massimo, Saints and Signs. A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern Catholicism, Berlin-New York, 2010.
84 Sur la pratique de ces élections sélectives, en particulier chez les jésuites, on peut voir par exemple le cas des Pays-Bas traités par Annick Delfosse : Delfosse, Annick, « Élections collectives d’un “Patron et Protecteur”. Mises en scènes jésuites dans les Pays-Bas Espagnols », in Dompnier, Bernard (éd.), Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, 2009, p. 243-259.
85 Citation traduite et empruntée au jésuite Bohuslav Balbín dans la biographie qu’il consacra à son ancien maître spirituel, le père Lancicius ou Łęczycki, jésuite d’origine lituanienne né en 1574 formé au Collège Romain. Balbín, Bohuslav, Vita venerabilis patris Nicolai Lancicii é societate Jesu, compendiosus scripta, primo a P. Casimiro Wijuk Kojalowicz […] nunc vero curris secundis revisa […], Prague, 1690, p. 63 : « qui hoc vere Regio dono Sanctorum gloriam in tam remotis a Roma Provinciis propagare voluerit ».
86 Lancicius fut l’un des auteurs de la première vie en images de saint Ignace : Lancicius, Nicolaus, Rinaldus, Philippus, Vita Beati Patris Ignatii Loiolae Societatis Jesu fundatori, Rome 1609, 16222. Cf. König-Nordhoff, Ursula, Ignatius von Loyola. Studien zur Entwicklung einer neuen Heiligen-Ikonographie im Rahmen einer Kanonisationskampagne um 1600, Berlin, 1982, p. 118-121, 277.
87 De cultu S. Stanislai Kostkae soc. Iesu Epistola, V.P. Nicolai Lancicii S.I. ad R.P. Petrum Ant. Spinellum Praep. Prov. Neap. Eiusdem soc. Data XIX. Kal. Sept. An. MDCIV (1604), imprimé chez H. Damelet à Lons-le-Saunier, 4 p. (Bibliothèque Nationale de France : B-20261) : « Ne miretur Vestra Rev. importunum videri me, qui b. Stanislai cultum provehere tam sedulus curem. Multa enim dona et insignia mihi Dominus per illum largitus est, et ab aliquot annos tale cum eo pactum inivi, ut ipse in coelo procurationem habeat sanctitatis meae, eius autem honoris procurationem me in terris habiturum recepi. […]. Neque item devotionem appello erga Sanctum aliquem, quae sita sit in imottione virtutum, quia haec etiam ita nos Sancti illius cultores efficit, ut in profectu spirituali nostro curam praecipuam defigamus […]. Etenim in gloria Sanctorum latius efferenda nihil aliud spectamus, quam eorum sanctitatem ; adeoque necesse est quodammodo, ut in sanctitatis desiderium exardescat, qui Sancto alicui iustam venerationem attribui curat, prout fas est coelites honorari sive Sanctorum sive Beatorum fastis adscriptos, nimirum votis susceptis, facibus accensis supplicationibus institutis, ceteris obsequii significationibus […] ».
Auteur
-
Marie-Élizabeth Ducreux
Centre National de la Recherche scientifique, Paris
Est directrice de recherche au CNRS, Centre de Recherches Historiques, École des Hautes en Sciences Sociales, Paris. Parmi ses publications et co-publications : Histoire de l’Europe du Centre-Est (Paris, 2004) ; Baroque en Bohême (Lille, 2012). Elle prépare un livre sur la sacralité et la légitimité dans l’Europe des Habsbourg au XVIIe siècle.
Ducreux@ehess.fr
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