Épilogue
p. 243-268
Texte intégral
Le veau d’or et ses anamorphoses
1Le veau d’or est sans doute un motif emblématique d’un certain imaginaire, aussi bien juif que chrétien, de l’idolâtrie1. C’est autour du veau d’or et de ses « anamorphoses » que l’on se propose de refermer le parcours. Il ne s’agit pas ici d’appréhender le récit du veau d’or, préservé au chapitre 32 du livre de l’Exode, dans son contexte d’énonciation original, mais plutôt d’explorer la légende du récit, l’histoire de ses transformations, voire de ses déformations. La notion d’anamorphose désigne un effet d’optique, la distorsion d’une image à travers ce que Jurgis Baltrusaitis appelait une « perspective dépravée ». Un mécanisme que l’historien de l’art proposait de déceler également du côté de la littérature, du mythe, de ses détournements successifs, des aberrations optiques auxquelles donne précisément naissance la transformation d’un récit dans le temps2.
2La question porte en vérité sur la manière dont se construit une « mémoire » religieuse. Non pas une mémoire désincarnée, enfouie dans les cryptes d’un imaginaire collectif, mais une mémoire vivante, qui se réinvente sans cesse au fil de la transmission des textes et des associations, des mélanges, au croisement de diverses traditions. Une enquête sur la légende du veau d’or ouvre à cet égard d’innombrables pistes. Nous n’en suivrons ici que quelques-unes, et sans doute imparfaitement, espérant avoir d’autres occasions de poursuivre l’exercice. C’est à rebrousse-poil que l’on propose d’entamer cette enquête, en partant d’une image que l’on pourrait qualifier d’« apocryphe optique » : un étrange tableau conservé à Londres, dans les sous-sols de la National Gallery, et dont on ne connaît aucun parallèle. Ce tableau est à certains égards dépositaire d’une histoire, où un savoir antiquaire sur une Égypte perdue dans la nuit des temps rencontre une mémoire précisément consignée dans les Livres sacrés.
Apis ou le veau d’or ?
3Sur cette œuvre datée des premières années du xve siècle, longtemps attribuée au peintre florentin Filippino Lippi mais sans doute réalisée par un de ses disciples, on voit un groupe d’hommes et de femmes danser, tandis qu’au-dessus de leurs têtes un taureau flotte littéralement dans les airs (Fig. 1)3. Les personnages, dont certains soufflent dans de curieux instruments à vent, ou battent le tambour, sont peut-être inspirés d’un relief antique figurant le cortège de Dionysos, avec bacchants et ménades. Une femme dont la tunique découvre le sein laisse librement flotter ses cheveux4. Un homme, dont on ne voit que le buste, lève un poignard, tandis qu’un autre, coiffé d’un casque rouge, fixe le spectateur du regard. Il est le seul qui semble échapper à la frénésie qui se dégage de la scène. Sur la droite, au fond, arbres et broussailles cèdent la place à un campement. Les tons ocre d’un paysage sauvage et désertique tranchent avec le bleu pâle du ciel. Au centre d’un arc de cercle que délimitent deux roches imposantes, apparaît l’animal. Au loin se laisse entrevoir une étendue d’eau – la mer, sans doute.
4Ce tableau n’est pas isolé. Un second panneau, de même taille, lui fait pendant. Celui-ci représente Moïse faisant surgir l’eau du rocher (Fig. 2)5. Le prophète se laisse facilement reconnaître aux cornes de lumière qui ceignent son visage. Derrière lui, deux hommes portant barbe et turban s’extasient à la vue du miracle. Un groupe de femmes, de vieillards et d’enfants épanchent déjà leur soif, tandis qu’à l’arrière-plan s’étire encore le reste de la caravane. À gauche et à droite de la scène, on voit des femmes bavarder tranquillement. Un décor similaire, un sol rocailleux parsemé de quelques arbres et arbustes, et un même groupe de tentes (ici, sur la gauche), viennent souligner le lien qui unit les deux œuvres, qu’il a été suggéré d’identifier aux deux toiles peintes illustrant des scènes tirées de la vie de Moïse et répertoriées vers 1530 dans l’inventaire du palais Capponi6.
Fig. 1. Adoration du veau d’or sous la forme du taureau Apis. Filippino Lippi ou continuateur, vers 1500 (Londres, National Gallery, 78,1 × 137,8 cm, inv. NG4904)

Fig. 2. Moïse fait surgir l’eau du rocher. Filippino Lippi ou continuateur, vers 1500 (Londres, National Gallery, 78,1 × 137,8 cm, inv. NG4904)

5Les deux œuvres sont pour la première fois signalées par Sir Claude Phillips, en 1906, qui considère d’emblée cette curieuse image d’un taureau volant au-dessus de ses adorateurs, comme une représentation, quoique singulière, du veau d’or. L’idole autour de laquelle dansaient les Israélites est ici devenue un animal bien vivant, caracolant dans le ciel. Phillips renonce à chercher les raisons de cette envolée, qu’il suggère d’attribuer à la « vivacité exagérée » des dernières années de Filippino Lippi7. Exposée pour la première fois aux Grafton Galleries en 1911, l’œuvre suscite néanmoins quelque incertitude, comme le révèle une brève notice du Burlington Magazine. George Francis Hill y propose de rapprocher le tableau d’une série de gravures produite en Italie dans les années 1460 et représentant les planètes. Vénus, en particulier, sur le char de laquelle est représentée la constellation du Taureau, tandis qu’à ses pieds s’ébattent des jeunes gens8.
6Dans un courrier de lecteur, Frank J. Mather est le premier à relever la marque blanche, en forme de demi-lune, que l’animal porte à l’épaule9. Cette marque est celle du taureau Apis, du moins à en croire Pline : « Il (le taureau Apis) a comme marque distinctive, une tache blanche sur le côté droit, semblable au croissant de la nouvelle lune10 ». Lucien, et encore Macrobe considéraient quant à eux l’Apis égyptien comme un symbole de la constellation du taureau, voire du soleil11. Macrobe est d’ailleurs cité par le poète Boccace, dont la Généalogie des dieux des païens identifiait le taureau Sarapis (sic) au veau d’or12. Ce serait donc sous la forme d’un Apis solaire que les Hébreux vénèreraient ici leur fausse divinité13.
7On doit à Otto Kurz, alors assistant-bibliothécaire de l’Institut Warburg, d’avoir suggéré en 1947 que Filippino Lippi, ou son commanditaire, s’était plus vraisemblablement inspiré d’un passage de l’Historia scholastica de Pierre Comestor, qui porte non pas sur le veau d’or, mais sur le châtiment infligé aux Égyptiens après que leur roi eut ordonné de noyer dans le fleuve les enfants des Hébreux14. C’est en raison de ce crime, écrivait Comestor, que Dieu punit les Égyptiens en les amenant à adorer un taureau volant, appelé Apis. Pour Otto Kurz, c’est cette scène apocryphe – la vénération du taureau Apis – qu’aurait voulu représenter le peintre. Exit le veau d’or.
8Cette opinion ne devait pas faire l’unanimité15. Un peintre florentin du xive siècle pouvait-il ignorer la tradition répétée depuis les Pères de l’Église, qui fait du veau d’or une image du taureau Apis ?
Apis et le veau d’or
9Dès les premiers siècles de notre ère, le veau d’or apparaît, en effet, comme un enjeu fondamental du débat où se dessine l’identité du christianisme naissant. C’est autour du veau d’or notamment, que se négocie le statut de la nouvelle religion, et son rapport à un judaïsme qui l’a précédé. Dans le discours précédant son martyre, Étienne accusait déjà les Juifs d’être restés des « hommes à la nuque raide, incirconcis de cœur et d’oreille », tout comme l’avaient été leur pères16. Tandis que Moïse recevait les paroles de vie, les Hébreux avaient redirigé leurs cœurs vers l’Égypte, façonnant le veau d’or et sacrifiant à l’idole faite de leurs propres mains17. Dans la polémique chrétienne, les Juifs ont été déchus de l’Alliance au moment même où ils la recevaient18. En adorant l’image d’un veau qui rumine son foin, écrit saint Augustin, le peuple premier-né a, comme Ésaü, perdu son droit d’aînesse19. L’épisode du veau d’or annonce ce moment crucial, où la nouvelle Alliance est venue supplanter l’ancienne.
10Pour les Pères de l’Église, le cœur d’Israël était en effet resté en Égypte et le veau d’or ne faisait que révéler combien les Hébreux étaient demeurés attachés aux coutumes de ce pays où ils avaient si longtemps résidé20. Tertullien suggère ainsi que si les flammes dans lesquelles les Israélites jetèrent leur or donnèrent naissance à un veau, c’était pour signifier : « “Votre cœur est là où est votre trésor”, c’est-à-dire dans une Égypte qui, parmi tant d’autres superstitions honteuses, a consacré le bœuf21 ». La Loi, et ses nombreuses prescriptions, ne leur avait d’ailleurs été imposée que dans le but de les guérir. Selon Théodoret de Cyr, Dieu aurait délibérément imposé aux Hébreux de sacrifier ces animaux que naguère ils avaient adorés : « Tel est le remède que cet habile médecin a appliqué à la maladie égyptienne22 ».
11Pour Philon d’Alexandrie, on l’a vu, le veau d’or figurait l’image des Juifs se détournant de la Loi pour se jeter aux pieds des chimères de l’Égypte23. Mais la Loi est désormais abolie et, pour les Pères, ce sont au contraire ceux qui y demeurent attachés qui se comportent encore comme les adorateurs du veau24.
12Une rumeur tenace dans l’Antiquité, on s’en souvient, veut que les Juifs soient en fait des Égyptiens d’origine, et que sous la forme d’un âne (ou d’une tête d’âne) ils vénèrent le dieu qui les aurait guidés hors de leur première patrie25. Chez les Pères de l’Église, ce motif, celui des Juifs « onolâtres », se confond avec celui du veau d’or, la tête d’âne devenant en outre celle du taureau Apis26. Ainsi Lactance écrit-il dans ses Institutions divines que les Hébreux à peine délivrés de leur captivité « s’abandonnèrent à la débauche, et détournèrent leurs esprits vers les rites sacrilèges des Égyptiens. Pendant que Moïse était sur la montagne où il demeura quarante jours, ils élevèrent la tête du bœuf appelé Apis, pour qu’elle les précédât comme une enseigne27 ». De même lit-on dans les Reconnaissances du pseudo-Clément, que « les Hébreux se fabriquèrent, à l’imitation d’Apis auquel ils avaient vu adresser un culte en Egypte, une tête de veau en or qu’ils adorèrent28 ».
13L’association du veau d’or au taureau Apis n’est donc pas nouvelle. Comestor lui-même signale ailleurs dans l’Historia scholastica que les Hébreux ont façonné un veau dans le désert, à l’image de l’animal qu’ils vénéraient en Égypte29. Plutôt que d’avoir voulu illustrer une obscure digression sur la religion des Égyptiens, l’artiste ne s’est-il pas inspiré de celle-ci pour donner à la scène du veau d’or un relief d’autant plus saisissant ?
14Dans la première épître aux Corinthiens, Paul faisait du rocher auquel les Hébreux avaient bu dans le désert une eau spirituelle, une préfiguration du Christ30. La plupart des Hébreux, néanmoins, ne furent pas agréables à Dieu. Aux Corinthiens Paul écrit : « Ne devenez pas idolâtres comme certains d’entre eux, ainsi qu’il est écrit : Le peuple s’assit pour manger et pour boire, puis ils se levèrent pour se divertir » (une référence claire à l’épisode du veau d’or)31. Il n’est pas impossible de penser que le commanditaire des deux tableaux, peut-être inspiré par le théologien radical Savonarole, brûlé sur le bûcher à Florence en 1498, ait précisément voulu faire représenter d’un côté la vraie foi et de l’autre l’idolâtrie.
15Dans une conférence célèbre sur les appartements Borgia, au Vatican, et les fresques du Pinturicchio qui en décorent les murs (sans doute inspirées par Giovanni Nanni, on y voit notamment les voyages d’Isis et d’Osiris), Fritz Saxl a rappelé que le taureau Apis, dans le Quattrocento finissant, c’est aussi le pape Alexandre VI, qui a fait de l’animal égyptien son emblème32. Pour les Florentins qui ont, avec Savonarole, goûté à une nouvelle eau spirituelle, le pape Borgia est une infâme idole ; et ses partisans, adeptes de sciences occultes et d’astrologie, coupables de débauche et de luxure, ce sont les Israélites infidèles, qui font la ronde autour du veau d’or33.
16Je partirai de l’hypothèse selon laquelle le tableau de Londres représente bien le veau d’or, mais un veau d’or qui vole, c’est-à-dire un veau d’or représenté sous la forme du taureau Apis tel que Petrus Comestor en décrit le culte. La question demeure, toutefois, de comprendre pourquoi, dans le jeu des traditions qui associent les deux taureaux, Apis et le veau d’or, l’Égypte et la Bible, l’animal s’est envolé, laissant ses adorateurs danser sur terre.
La vénération du taureau Apis
17L’Historia scholastica de Petrus Comestor est un manuel d’histoire biblique composé entre 1169 et 1173. Ce fut sans doute un des livres les plus populaires de la fin du Moyen Âge34. Dante place son auteur dans le cercle des bienheureux, aux côtés d’Hugues de Saint-Victor et du pape Jean XXI (Pierre l’Espagnol)35. À la fin du xviie siècle, l’oratorien Richard Simon rappelle encore qu’« Il n’y avoit rien en ce temps-là de plus grand et de plus estimé pour l’Écriture Sainte, que le Pierre Comestor, qui a été traduit dans plusieurs langues de l’Europe. On ne lisoit la Bible que de la manière qu’elle étoit dans ce Compilateur & avec ses gloses36 ». Simon se réfère ici à la première traduction française de la Bible, la Bible historiale de Guyart des Moulins (1294), en vérité adaptée de l’Historia scholastica de Petrus Comestor, le « Maître des histoires » (magister historiarum).
18L’Historia scholastica est un commentaire littéral de la Bible, qui suit le texte pas à pas, de la Genèse aux Évangiles. Ce commentaire est néanmoins enrichi d’un nombre considérable de traditions extrabibliques, empruntées aussi bien à Flavius Josèphe qu’à des sources apocryphes ou à la littérature patristique, notamment Augustin et Jérôme37. De nombreux passages de son commentaire sur la Genèse trahissent aussi une surprenante familiarité avec les traditions rabbiniques, que Comestor connaît sans doute en partie via Jérôme, mais qu’il a également pu découvrir à travers l’école de Rashi, établie à Troyes, sa ville d’origine38. Le petit-fils de Rashi, Rabbenu Tam, était d’ailleurs revenu s’installer à Troyes en 1147, l’année même où Petrus Comestor devenait doyen de la cathédrale Saint-Pierre.
19Le passage qui nous intéresse intervient, dans l’Historia scholastica, au début du commentaire sur l’Exode, à propos de l’ordre donné par Pharaon de noyer dans le fleuve les nouveau-nés des Hébreux (Exode 1, 22) :
C’est en raison de ce péché, croit-on, que Dieu entraîna les Égyptiens dans l’erreur et qu’ils vénérèrent Apis comme un dieu. Cet Apis, au témoignage de Pline qui le vit lui-même, était un taureau qui surgissait du fleuve à l’improviste, portant à l’épaule droite une marque blanche en forme de croissant de lune. Comme les Égyptiens s’attroupaient aussitôt autour de lui, jouant de toutes sortes de musiques, il s’élevait dans les airs et chantait lui aussi en se tenant au-dessus de leurs têtes. À chacun de ses mouvements, ceux d’en bas le suivaient, et lorsqu’il s’arrêtait, ils s’arrêtaient également. Le même jour il disparaissait. Certains disent qu’il apparaissait chaque année, à l’occasion de la fête de Sérapis, raison pour laquelle, affirment-ils, il fut appelé Sérapis, c’est-à-dire consacré à Sérapis. Selon d’aucuns, il n’apparaissait qu’une fois tous les dix ans. Selon d’autres encore, il n’apparaissait que dans le temps d’un prêtre d’Héliopolis juste, et jamais dans celui d’un prêtre injuste, afin que la probité des prêtres fût signifiée de manière divine. C’est ainsi que Dieu punit le péché du fleuve, suscitant cette déraison elle-même surgie du fleuve39.
20Je n’ai pas trouvé de parallèle à cette curieuse affaire de taureau volant dans la Patrologie latine. On peut néanmoins débrouiller le fil des traditions qui se mêlent dans cette digression du « Maître des histoires », et du moins pour certaines d’entre elles, retracer leur généalogie.
21Comestor renvoie en effet au témoignage de Pline. Dans l’Histoire naturelle, Pline décrivait les cérémonies entourant la découverte du nouvel Apis. Celui-ci était emmené à Memphis en procession, entouré de prêtres, avant d’être enfermé dans l’un des deux temples qui lui étaient consacrés. L’animal n’était ensuite montré au public qu’en de rares occasions, précédé de licteurs et entouré d’une troupe d’enfants chantant des hymnes en son honneur. Le jeune taureau, écrivait Pline, semble d’ailleurs comprendre ce qui lui arrive, et souhaiter qu’on l’adore. Lors de ces festivités, ajoute-t-il, les bandes accompagnant l’animal étaient brusquement saisies d’enthousiasme, et se mettaient à prédire l’avenir40. La description de Pline est reprise par Solin, au ive siècle, d’où elle a peut-être passé chez Isidore de Séville41.
22Au livre VIII de ses Étymologies, Isidore écrit que les Égyptiens ont consacré à Sarapis le taureau Apis. À propos de celui-ci il précise :
L’Égypte le vénérait comme un dieu, car il était capable de donner certains signes manifestes des choses à venir. Il apparaissait à Memphis. Cent prêtres marchaient alors derrière lui et, soudainement pris de délire, se mettaient à chanter42.
23Il ajoute d’ailleurs que c’est de la tête de ce taureau que les Juifs firent l’image dans le désert. Isidore est évidemment le réceptacle privilégié, mais aussi le relais, d’un savoir antiquaire passé au filtre de la tradition patristique, et dont héritera la chrétienté latine médiévale43. Ses remarques sur le taureau Apis sont reprises telles quelles par Raban Maur44, au disciple duquel (Walafrid Strabon) les Glossa ordinaria attribuent cette remarque sur les « abominations » des Égyptiens mentionnées en Exode 8, 22 : « Les Égyptiens vénèrent un taureau qui est consacré à Apis, comme une vache est consacrée à Isis. Apis était le plus grand dieu des Égyptiens, qui une fois par année apparaissait à un moment précis à ses prêtres, et ceux-ci le suivaient avec des hymnes et des louanges dans un état proche de la transe45 ». Dans cette même collection de commentaires médiévaux du texte sacré, le chapitre 32 de l’Exode s’ouvre par le rappel explicite du fait que les Hébreux firent le veau d’or « à la ressemblance manifeste du bœuf Apis qu’ils vénéraient en Égypte46 ».
Apis et Sarapis
24Chez Isidore, la description que faisait Pline des cérémonies entourant le taureau Apis croise une autre donnée de la tradition classique. Au iie siècle de notre ère, Claude Élien s’attardait lui aussi sur les cérémonies entourant, en Égypte, la découverte d’un nouvel Apis :
Les processions que font les Égyptiens au cours des cérémonies par lesquelles ils célèbrent la théophanie du nouveau dieu et les sacrifices qu’ils accomplissent pour lui, les danses qu’ils exécutent, les banquets et les fêtes qu’ils donnent, et les démonstrations d’allégresse auxquelles se livrent dans le pays chaque ville et chaque village, tout cela serait long à décrire47.
25Élien n’en rapporte pas moins que le taureau sacré était identifié par le biais non pas d’une, mais de vingt-neuf marques spécifiques, connues des seuls prêtres et scribes responsables de son culte. Parmi celles-ci, on retrouve le fameux croissant de lune. La naissance du taureau était également annoncée par une série de signes mystérieux, visibles dans le ciel, ou dans la crue du Nil. Une fois sevré, l’animal était cérémonieusement amené à Memphis et enfermé dans un enclos dont il ne sortait qu’une fois l’an, à l’occasion de la nouvelle lune. Le taureau Apis, écrit encore Élien, était aussi un excellent devin :
Il suffit que quelqu’un prie ce dieu, et des enfants, occupés à jouer au-dehors et à gambader au son d’une flûte, deviennent inspirés et proclament, au rythme de la musique, les réponses du dieu [… ]48.
26Élien précise également qu’Apis, que les Égyptiens identifient à Horus, est celui que les Grecs appellent Épaphos, l’enfant d’Io. Mais les Égyptiens, écrit-il, rejettent cette tradition pour des raisons chronologiques. Apis, en effet, aurait précédé Épaphos de plusieurs milliers d’années.
27L’identification de l’égyptien Apis au grec Épaphos était déjà connue d’Hérodote. Celui-ci, après avoir mentionné le sanctuaire, à Memphis, du taureau Apis, écrit en effet : « Le dieu Apis est celui que les Grecs appellent en leur langue Épaphos49 ». Dans la mythologie grecque, Épaphos est le fils de Zeus et d’Io, transformée en génisse pour échapper à la colère d’Héra et libérée de l’enfant qu’elle porte en son sein par le toucher (epaphê) du dieu50. Ce personnage, auquel Eschyle promettait la domination sur le Nil et qui est précisément considéré comme le fondateur de Memphis, se confond bientôt avec l’Apis argien, descendant d’Inachos51. Or c’est celui-ci, suggèrent les mythographes, qui fut après sa mort surnommé Sarapis. Cette interprétation, qui fait de Sarapis le souvenir évhémérisé de l’héritier d’Argos, est connue de Clément d’Alexandrie, mais aussi d’Augustin, par le biais duquel on la retrouve précisément chez Isidore (et, bien évidemment, chez Petrus Comestor).
28Au livre XVIII de la Cité de Dieu, Augustin rapporte ainsi qu’à l’époque où Joseph devenait l’intendant de Pharaon, « le roi des Argiens, Apis, qui était venu par mer en Égypte y mourut. Il devint alors ce fameux Sérapis, le plus grand des dieux égyptiens52 ». C’est d’ailleurs en l’honneur de ce dieu, rappelle Augustin, que les Égyptiens nourrissaient et adoraient un bœuf, mais qu’étant bien vivant, l’animal était appelé Apis et non Sarapis. Il se réfère à Varron, le théologien romain contemporain de César, pour expliquer pourquoi le roi Apis, une fois mort, devint Sérapis :
Pourquoi après sa mort laisse-t-il le nom d’Apis pour être appelé Sérapis ? Varron en donne une raison très simple. C’est que le coffre où l’on dépose un mort, nommé communément sarcophage, se dit en grec soros ; et les honneurs rendus [au cercueil d’Apis] ayant précédé l’édification de son temple, on l’appela d’abord Sorapis (Soros et Apis) ; puis, par le changement d’une lettre comme il arrive d’ordinaire, Sérapis53.
29Cette étymologie, connue également de Clément d’Alexandrie, remonte vraisemblablement à Nymphodore d’Amphipolis, un auteur du iiie siècle avant notre ère, et donc aux premières spéculations grecques sur l’origine du grand dieu d’Alexandrie, dont le culte est alors promu par l’idéologie des nouveaux souverains macédoniens d’Égypte54.
30Une autre étymologie antique (sans doute moins fantaisiste) veut que le nom de Sarapis procède de la synthèse d’Osiris et d’Apis. Philippe Borgeaud et Youri Volokhine ont mis en évidence la fabrique helléno-memphite en laquelle il faut situer l’invention de Sarapis55. Sarapis naît au croisement des traditions et des rituels funéraires égyptiens, autour de l’Apis mort, l’Apis devenu Osiris, ou Osiris-Apis, et de leur interprétation par les Grecs, installés à Memphis au moins depuis le vie siècle avant notre ère. Cet arrière-plan est évidemment supposé par l’étymologie grecque du dieu proposée par Nymphodore et reprise via Varron par saint Augustin, selon laquelle Sarapis serait la combinaison de soros et Apis. Plutarque, qui rejette cette interprétation, mentionne l’opinion des prêtres égyptiens selon laquelle le nom de Sarapis est composé de ceux d’Osiris et d’Apis, « voulant nous faire apprendre par cette exégèse que l’Apis doit être considéré comme l’image corporelle de l’âme d’Osiris56 ». Athénodore Calvus, un auteur stoïcien du ier siècle avant notre ère (cité lui aussi par Clément d’Alexandrie) faisait remonter l’origine de Sarapis au légendaire pharaon Sésostris. De retour de ses conquêtes, Sésostris voulut en effet consacrer une statue à son ancêtre Osiris. L’artisan chargé de donner corps au dieu utilisa pour ce faire différents matériaux précieux réduits en poudre et mêlés à ce qui subsistait des drogues employées pour l’embaumement d’Osiris et d’Apis. C’est à partir de ce mélange qu’il façonna Sarapis, d’abord nommé Osirapis57.
31Cyrille d’Alexandrie, qui fut l’instigateur, sinon le témoin de la destruction, en 391, du Sérapéum, signale cette étymologie hybride :
Le discours des Grecs sur Sarapis est contradictoire. Les uns penchent pour Pluton, les autres préfèrent Osiris, d’autres encore Apis. La controverse était vive, on dit qu’ils dressèrent l’idole de telle sorte qu’à partir d’un seul symbole ils parvinssent à s’accorder sur une appellation unique, Osirapis, nom où l’on peut comprendre à la fois Osiris et Apis. L’un et l’autre sont concernés par la mort et la tombe, étant nés mortels. Avec l’usage et le temps, la chute du Osi fit que la statue fut appelé Sarapis58.
32Il n’est peut-être pas anodin qu’une tradition, notamment attestée dans la Souda, veut que l’imposante statue du dieu ait pu en certaines occasions se soulever dans les airs, grâce à un aimant habilement dissimulé dans le plafond du temple59. Le motif a d’ailleurs passé dans la littérature rabbinique, où l’on apprend qu’un procédé analogue fut peut-être employé par Guéhazi (le serviteur d’Élisée dont la cupidité est évoquée en 2 Rois 5) pour suspendre dans les airs le « péché de Jéroboam » (ḥatat yeroboam)60. Le péché du roi Jéroboam, rappelons-le, consista en l’érection de deux veaux d’or devant lesquels il proclama (à l’instar d’Aaron en Exode 32) : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Égypte !61 ». D’aucuns affirment que pour animer ces veaux d’or et ainsi duper les Israélites, Guéhazi aurait gravé dans leur bouche le Nom ineffable, afin que ceux-ci proclament (à la manière d’automates) : « Je suis l’éternel ton Dieu, tu n’auras pas d’autres dieux face à moi ! » Mais passons.
Apis le magicien
33Entre les traditions antiques transmises par Isidore et le taureau volant de Petrus Comestor il y a un chaînon manquant. Un « trou de mémoire » dans lequel est venue se glisser l’image du taureau Apis dansant au-dessus de ses adorateurs. L’on pourrait attribuer cette soudaine envolée du taureau égyptien à l’imagination du seul Comestor, n’était-ce un parallèle singulièrement frappant préservé dans un texte hébreu peut-être contemporain de l’Historia scholastica.
34En 1899, Moses Gaster publiait sous le titre de Chroniques de Jerahmeel, une traduction anglaise du premier tiers d’un manuscrit unique, conservé à la bibliothèque bodléienne d’Oxford (Ms. Heb. d. 11)62. Ce manuscrit a été compilé dans la vallée du Rhin, vers 1330, par un certain Éléazar ben Asher. Il s’agit en fait d’une anthologie de textes extrêmement divers, parmi lesquels des poèmes, des traditions midrashiques, de la littérature scientifique ou médicale et surtout, un long recueil historique lui-même bricolé à partir de plusieurs sources, aussi bien juives que non-juives et traduites du latin en hébreu. C’est la première partie de cette « chronique » (de la Création du monde aux guerres des Maccabées) que Gaster attribuait à un énigmatique Jerahmeel, fils de Salomon – dont le nom apparaît en plusieurs endroits du manuscrit et qui aurait vécu en Espagne ou en Italie au tournant des xie et xiie siècles. Il est toutefois difficile de savoir avec précision où commence et où s’arrête le matériel que l’on peut effectivement attribuer à Jerahmeel63. Quoi qu’il en soit, cet ouvrage composite préserve un nombre important de traditions et de récits, pour certains connus pas ailleurs mais sans parallèles dans la tradition rabbinique. De cette catégorie ressort évidemment le mythe d’Apis, et la description du culte dont était honoré en Égypte le taureau homonyme. Je cite in extenso ce passage qui intervient au début de l’histoire de Jacob :
Lors de la naissance de Jacob régnait Inachos, le premier roi d’Argos, qui régna cinquante ans. Dans la troisième année de son règne, une fille naquit à Inachos, et son nom était Io. Les Égyptiens lui donnèrent un surnom et la nommèrent Isidès, et ils la vénérèrent en tant que dieu. Et dans la dix-neuvième année de Jacob les Égyptiens établirent pour roi Apis, roi d’Égypte et firent de lui un dieu qu’ils appelèrent Sarapis. Apis fit pour lui un veau par les sorts de ses magiciens ; et sur l’œil droit du veau était une marque blanche, comme une demi-lune. Et ce même veau montait une fois par jour de la rivière – au temps de la quatrième heure – et volait dans l’air. Et les Égyptiens priaient et chantaient, de tous leurs instruments de chant et de chansons, et disaient des louanges devant lui et se prosternaient devant lui. Et en un instant, ce même taureau s’évanouissait et disparaissait dans la rivière, dissimulé à leurs yeux, tant et si bien que les Égyptiens ne le voyaient plus jusqu’au lendemain à la quatrième heure. Et ainsi il montait jour après jour. Les Égyptiens l’appelèrent Sarapis. Et c’est pour cela que les Égyptiens périrent par les eaux qui les noyèrent dans la Mer de Joncs64.
35La même scène est rapportée une seconde fois, au moment d’évoquer l’esclavage des Hébreux en Égypte :
Il se leva sur l’Égypte un roi nouveau, qui n’avait pas connu Joseph et ses bienfaits : Pharaon Aménophis. En ses jours également montait de la rivière le visage d’un taureau et sur son côté droit il avait comme une demi-lune étincelante. Et lors de sa sortie le matin, avec la chaleur, il montait dans l’air des cieux. Et tous les Égyptiens le vénéraient avec toutes sortes de chants. Et lorsqu’il bougeait ils bougeaient et lorsqu’il s’immobilisait ils s’immobilisaient. Et le taureau récitait des hymnes. Et il faisait ainsi une fois par an. Ils firent pour lui un jour de fête en Égypte et l’appelèrent le jour de Sarapis65.
36L’auteur de ce texte suggère explicitement un lien entre le taureau volant des Égyptiens et le veau d’or, concluant en effet : « Et c’est pour cela qu’Israël fit après eux le veau au désert, comme il est écrit : “Il passera la mer d’affliction” » (Zacharie 10, 11).
37Les similarités avec le texte de Petrus Comestor sont évidentes, en particulier dans la seconde digression consacrée à cette scène. Ainsi notamment, la description des mouvements des danseurs, qui accompagnent ceux du taureau : « Lorsqu’il bougeait, ils bougeaient et lorsqu’il s’immobilisait, ils s’immobilisaient. » L’on serait tenté de penser que le texte préservé dans le manuscrit d’Éléazar ben Asher dépend en fait directement de l’Historia scholastica. Les différences entre les deux documents suggèrent toutefois qu’il est plus vraisemblable de postuler l’existence d’une source commune.
38Dans le texte connu sous le nom de « Chronique de Jerahmeel », l’histoire du taureau Apis reste en effet attachée à la généalogie de l’Apis argien, descendant d’Inachos devenu roi d’Égypte. L’ensemble prend d’ailleurs place dans le contexte des récits liés à la figure de Jacob, ce qui suggère que son auteur avait accès à cette tradition bien représentée, on l’a vu, qui situe l’arrivée du roi Apis au temps de Jacob ou de Joseph, et lie celle-ci aux origines du culte du taureau Apis aussi bien qu’à l’étymologie du dieu Sarapis. Petrus Comestor a quant à lui séparé ces motifs, évoquant la descente du roi Apis/Sarapis en Égypte à l’époque de Jacob, dans son commentaire sur la Genèse66, tandis que l’affaire du taureau homonyme n’intervient dans l’Historia scholastica que plusieurs chapitres plus loin, je l’ai dit, au début de son commentaire sur l’Exode. Il paraît plus raisonnable de postuler que les deux auteurs travaillent à partir d’une même source, que l’un a traduite en hébreu et préservée en bloc, et que l’autre aurait pu fractionner au fil de son commentaire.
39Il n’est donc pas impossible de penser que la tradition préservée dans le manuscrit d’Éléazar ben Asher puisse remonter à un auteur plus proche du xiie que du xive siècle, capable de traduire des textes latins en hébreu et que l’on situerait volontiers dans un contexte proche de celui de Comestor (en Rhénanie ou en Champagne plutôt qu’en Espagne ou en Italie). À cet égard, on signalera que le mystérieux Jerahmeel, dont plusieurs poèmes en acrostiches sont préservés dans le même manuscrit, mentionne aussi bien Rashi que son petit-fils R. Samuel ben Meir, sans employer ce qui deviendra leur titre officiel, zikhrono livrakha, « que leur souvenir soit béni67 ».
40On trouve encore chez un cabaliste ashkénaze du xve siècle, Menahem Ziyoni, une variante du motif qui nous intéresse ici, la lévitation du taureau Apis. Une note, dont le texte est très proche de la tradition transmise par Éléazar ben Asher ou son prédécesseur, et qui pour le moins atteste de la circulation de ce motif au sein du judaïsme de la fin du Moyen Âge. Mais ce qui n’est sans doute pas anodin, c’est que cette note intervient dans le Sefer Ziyoni, en marge du commentaire que son auteur consacre à l’épisode du veau d’or. Chez Menahem Ziyoni, Apis a définitivement pris les traits d’un roi magicien, qui façonne un taureau magique volant dans les airs :
J’ai trouvé dans le Livre des magiciens que dans l’année 22 de Jacob, les Égyptiens se donnèrent un roi, dont le nom était Apis et qui fit de lui-même un dieu. Avec sa magie Apis fit un veau, et sur l’œil droit du veau il y avait une marque blanche comme une demi-lune. Et le veau montait une fois par jour du Nil, à la quatrième heure, et volait dans les airs. Et les Égyptiens chantaient des hymnes et festoyaient devant lui jusqu’à ce qu’il se dérobe à eux. D’aucuns disent qu’il montait (du fleuve) chaque année, et les Égyptiens firent un jour de fête qu’ils appelèrent le jour de l’Apis. Et à cause de cela Israël fit le veau (d’or)68.
41Pris ensemble, ces textes témoignent d’une extraordinaire perméabilité entre traditions latines et traditions juives. Comestor, on l’a vu, ne liait pas explicitement le taureau Apis au veau d’or. Mais dans les sources juives où le motif du taureau volant a passé, ce lien est soudain réaffirmé. Apis est devenu là aussi le modèle du veau d’or.
42J’aimerais toutefois suggérer que ce transfert culturel fonctionne dans les deux sens, et émettre l’hypothèse que c’est dans la rencontre de ce savoir antique sur l’Égypte et son taureau, transmis par les Pères et les traditions rabbiniques sur le veau d’or, que l’un comme l’autre peuvent devenir cet animal magique, qui vole dans les airs entraînant derrière lui ses admirateurs ébahis.
L’animation du veau d’or
43Les réponses à la question du veau d’or (et à la polémique chrétienne) dans la littérature rabbinique ancienne ne sont pas univoques69. Dans le Talmud, Israël est comparée à une jeune mariée impudique qui se livre à la débauche jusque sous son dais nuptial70. Ailleurs, il est suggéré qu’il n’existait en Israël avant cet épisode ni lépreux, ni boiteux, ni aveugle, ni muets, ni sourds, ni non plus aucun fou et aucun imbécile. Ce n’est qu’après le veau d’or que ces différentes tares apparurent71. En plusieurs endroits, les Sages rappellent que pas un seul châtiment ne frappe Israël qui ne soit lié, d’une manière ou d’une autre, au péché du veau d’or72. Pour autant, l’épisode souligne également l’indéfectibilité de la promesse faite à Abraham, Isaac et Jacob73.
44Si les rabbins n’associent jamais explicitement le veau d’or à l’Apis égyptien, ils suggèrent néanmoins que c’est à l’initiative de la « multitude nombreuse » (erev rav) sortie d’Égypte avec les Israélites que fut façonné l’animal74. En particulier les magiciens égyptiens qui s’étaient glissés au sein de cette « multitude », notamment les fameux Jannès et Jambrès que la tradition identifie aux rivaux de Moïse à la cour de Pharaon75. Sans doute est-ce dans cette rencontre avec une Égypte magicienne que le veau d’or s’anime et prend vie dans la tradition juive76. Car si les fils d’Israël se détournèrent de Dieu et suivirent le veau d’or, n’est-ce pas parce que « les magiciens de l’Égypte ont pratiqué leur magie, et [qu’] il (le veau d’or) eut l’air de danser devant eux77 » ?
45Le grand exégète médiéval Rabbi Shlomo ben Itzhak de Troyes (1040-1105), plus connu sous son acronyme de Rashi, peut nous servir de guide dans le labyrinthe des midrashim rabbiniques. Le commentaire de Rashi nous fait découvrir un état du récit tel qu’il pouvait être entendu au tournant du xiie siècle. Pour Rashi, c’est bien à la « multitude nombreuse » (erev rav) qu’incombe la responsabilité du veau d’or. En Exode 34, 4, on lit en effet : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait sortir hors d’Égypte. » Rashi explique :
Il n’est pas écrit : « Ceux-là sont nos dieux. » D’où nous apprenons que la multitude nombreuse, ceux qui étaient montés d’Égypte, ce sont eux qui se sont ligués contre Aaron ; et ce sont eux qui ont fait (le veau d’or) et incité Israël à le suivre78.
46Cette foule bigarrée, qui avait accompagné Israël dans son exode, n’avait abandonné ses anciens dieux qu’en façade. Et c’est elle qui, avec l’aide de Satan, devait entraîner Israël dans l’idolâtrie79.
47Lorsque les Israélites, inquiets du retard de Moïse, demandèrent à Aaron de leur fabriquer un dieu, celui-ci essaya d’abord de gagner du temps. Il demanda aux enfants d’Israël de lui apporter les bijoux de leurs femmes, sachant que celles-ci refuseraient de s’en défaire. Mais les Israélites se dépouillèrent eux-mêmes de leur or, qu’ils apportèrent aussitôt à Aaron pour qu’il le fasse fondre. C’est alors qu’intervinrent les magiciens égyptiens, qui s’étaient glissés parmi les réfugiés recueillis par Moïse. Après qu’Aaron eut jeté dans les flammes l’or des Israélites, ceux-ci usèrent de leur magie pour que le précieux métal prenne la forme d’un veau80. Un veau doté du souffle de vie, comme le révèle ce verset du Psaume 106 : « Ils ont échangé leur gloire pour l’image d’un bœuf mangeur d’herbe81 ». Et Rashi de conclure qu’Aaron sut alors que l’œuvre de Satan avait réussi.
48Le motif d’une intervention diabolique dans la fabrication du veau d’or est sans doute ancien, comme le suggère ce passage des Actes de Thomas, un apocryphe chrétien du iiie siècle, où Satan lui-même évoque les méfaits dont il s’est rendu coupable : « C’est moi qui ai égaré le peuple au désert, lorsque je l’ai soumis pour qu’il se fasse un veau82 ». Selon un midrash attribué dans les Pirqé de Rabbi Eliezer à Rabbi Judah (un tanna du iie siècle), Satan serait en fait entré dans le veau, meuglant bruyamment et entraînant ainsi Israël à sa suite83. Mais les Pirqé de Rabbi Eliezer rapportent également cette autre explication : parmi les bijoux que les Israélites avaient apportés à Aaron se trouvait un diadème d’or, sur lequel était inscrit le Nom ineffable et gravée l’image d’un veau. Lorsqu’Aaron jeta cet objet dans le feu, il en sortit un veau, conformément à ce qui est écrit : « […] Ils me l’ont donné. Je le jetai au feu, et il en sortit ce veau » (Exode 32, 24). Ce veau, soulignent les Sages, « sortit en meuglant et le peuple d’Israël le vit et se dévoya après lui ».
49Rashi évoque lui aussi cette interprétation. Micah l’éphraïmite, auquel le livre des Juges attribue la fabrication d’une idole84, avait emporté, lors de la sortie d’Égypte, un tesson sur lequel Moïse avait écrit : « Monte, taureau ! » C’est grâce à ce tesson que Moïse avait fait remonter du fond du Nil le cercueil de Joseph. On sait en effet qu’en Deutéronome 33, 17, Joseph est comparé à un taureau. Lorsque Micah, usant du Nom divin, jeta ce tesson dans le feu, il en sortit un veau.
50Il faut peut-être s’arrêter sur ce curieux midrash, qui associe le cercueil de Joseph, emporté par les Israélites hors d’Égypte, à la fabrication du veau d’or. Car celui-ci nous ramène à la figure de Sarapis que les sources rabbiniques et certains Pères de l’Église identifient précisément à Joseph85.
Joseph id est Sarapis
51On lit ainsi dans le Talmud, à propos de l’interdiction d’utiliser des ustensiles sur lesquels seraient gravés une image du soleil ou d’un dragon énoncée dans la Mishna :
R. Juda inclut l’image de celle qui allaite (i.e. Isis lactans) et de Sarapis. « Celle qui allaite » est appelée d’après Ève, qui a allaité l’ensemble du monde. « Sar-Apis » est appelé d’après Joseph, qui a régné (sar) et apaisé (hephis) l’ensemble du monde86.
52Au iie siècle de notre ère, Méliton de Sardes suggérait déjà que sous le nom de Sarapis, les Égyptiens vénéraient en vérité Joseph, un Hébreu qui avait suppléé à leurs besoins en temps de famine87. Firmicus Maternus, dans son traité sur L’Erreur des religions profanes, rédigé vers 350, rappelle comment Joseph sauva l’Égypte de la famine et ajoute :
À sa mort, les Égyptiens lui élevèrent des temples suivant la coutume traditionnelle de leur pays et, pour instruire la postérité de la reconnaissance qu’ils vouaient au judicieux intendant, ils coiffèrent sa tête du boisseau dont il s’était servi pour distribuer le grain aux affamés. De plus, pour attacher à son culte plus de vénération, on le dénomma d’après l’origine première de sa race. Il était, en effet, arrière-petit-fils de Sarra qui âgée de quatre-vingt-dix ans avait, grâce à la faveur divine, donné un fils à Abraham. Il fut donc appelé Sérapis en grec, c’est-à-dire enfant de Sarra (Sarras pais). Mais Joseph n’y était pour rien parce qu’aussi bien il était mort88.
53Il n’est sans doute pas anodin que saint Augustin, on l’a vu, dans la Cité de Dieu, évoque le mythe d’Apis, roi des Argiens, vénéré après sa mort sous le nom de Sarapis, tout de suite après avoir rapporté comment Joseph préserva les Égyptiens de la famine89. Dans la Souda, on peut lire à propos de la grande statue en bois (xoanon) de Sarapis, à Alexandrie, détruite en 397 par l’évêque Théophile, les opinions suivantes :
D’aucuns ont affirmé qu’il s’agissait de Zeus, certains du Nil, parce qu’elle portait sur la tête le boisseau et la coudée, dont ils pensent qu’elle est un instrument pour la mesure de l’eau. Certains ont dit que c’était Joseph, d’autres Apis, un homme riche et roi de Memphis en Égypte. Une famine étant survenue, il avait fourni aux Alexandrins de la nourriture prise dans ses propres réserves, et après sa mort, ils lui bâtirent un temple dans lequel un taureau était nourri, qui portait l’emblème du fermier et certaines marques sur la peau ; ce taureau fut nommé Apis d’après son nom à lui. Le cercueil de cet Apis, en lequel reposait sa dépouille, ils le transportèrent à Alexandrie, et, ayant fabriqué un nom composite à partir du cercueil (soros) et d’Apis, ils l’appelèrent Sorapis, et leurs successeurs Sarapis. Son temple, immense et fameux, fut fondé par Alexandre90.
54Il est vraisemblable que l’équation Joseph-Sarapis a d’abord été formulée dans le contexte du judaïsme hellénistique, d’où elle a passé dans la littérature rabbinique et dans la tradition patristique. On a d’ailleurs suggéré de faire remonter cette équation à Artapan, qui identifiait Moïse, on s’en souvient, à la fois au Musée des Grecs et à l’Hermès égyptien (i.e. Thot)91. Artapan faisait également de Joseph une figure civilisatrice, le réformateur du régime foncier égyptien et l’inventeur des mesures (ta metra). C’est pour cela, écrivait Artapan, que Joseph fut aimé des Égyptiens. La donnée biblique veut que la prévoyance de Joseph ait permis à l’Égypte de traverser sept ans de famine. Il n’est donc pas étonnant que celui-ci puisse être associé à une figure dispensatrice du grain et garante de la fertilité. Ni que sa réorganisation du territoire égyptien, évoquée en Genèse 47, 20, puisse être interprétée comme une réforme agraire. C’est ce que suggère également Flavius Josèphe, qui attribue à Joseph une redistribution des terres au profit des Égyptiens et conclut : « De cette manière Joseph fit grandir sa réputation auprès des Égyptiens, et plus encore l’affection que ceux-ci portaient au roi92 ». Sarapis/Osiris est d’ailleurs aussi, comme Joseph, associé à l’invention du mètre et de la mesure93.
55Chez Plutarque, qui identifie Sarapis à Osiris, celui-ci apparaît de même comme le civilisateur d’une Égypte qui ne connaît pas encore l’agriculture. Osiris enseigne aux Égyptiens à cultiver des fruits, puis s’en va de par le monde diffuser la civilisation94. Diodore de Sicile rapporte quant à lui comment Osiris (identifié à Dionysos), en inventant la culture des fruits, permit aux Égyptiens de quitter l’état sauvage95. Selon Diodore, c’est pour enseigner aux hommes à cultiver la vigne, l’orge et le froment, qu’Osiris partit à la conquête du monde. C’est en raison de ces bienfaits qu’Osiris reçut les honneurs divins. Son descendant, le légendaire pharaon Sésostris (ou Sesoosis, chez Diodore) est lui aussi crédité d’une réforme agraire et d’une redistribution des terres visant à s’assurer la loyauté des Égyptiens96. Athénodore Calvus, on l’a vu, attribuait d’ailleurs à Sésostris l’« invention » de Sarapis.
56Si elle présuppose une familiarité avec ces traditions relatives à Osiris, l’équation Joseph-Sarapis s’appuie sans doute aussi sur le jeu étymologique déjà rencontré qui associe Sarapis au cercueil (soros) d’Apis. Dans le Pentateuque des Septante, le mot soros n’apparaît qu’une seule fois, pour décrire le cercueil de Joseph : « Joseph mourut à l’âge de cent dix ans. On l’embauma et on le déposa dans un cercueil en Égypte (en têi sorôi en Aiguptôi)97 ». Rappelons que selon le mythe d’Isis et d’Osiris, tel qu’il est rapporté précisément par Plutarque, Osiris, victime d’un complot tramé par son frère Typhon (i.e. Seth), est enfermé dans un coffre scellé avec du plomb fondu, jeté dans le Nil et emporté par ses eaux. C’est à Byblos, en Phénicie, qu’Isis trouve le cercueil (soros) de son mari défunt, qu’elle ramène en Égypte et qu’elle met à l’abri dans un endroit isolé. Typhon, qui chasse au clair de lune, retrouve le coffre et découpe la dépouille d’Osiris en quatorze morceaux qu’il disperse dans tout le pays. Isis parcourt le Nil sur une barque d’écorce de papyrus, à la recherche des parties du corps d’Osiris et, dans chaque lieu où elle en trouve, elle élève une sépulture98.
57Le mythe d’Osiris rencontre un écho tout à fait singulier dans les traditions relatives au cercueil de Joseph, telles qu’on les rencontre dans les sources rabbiniques99. On sait que Moïse, lors de la sortie d’Égypte, devait emporter avec lui la dépouille de Joseph – conformément au souhait qu’avait formulé celui-ci100. L’histoire veut cependant que Moïse ne savait pas où était enterré Joseph, et qu’il le chercha d’abord (comme Isis cherchant Osiris) trois jours et trois nuits. Enfin, Serah, la fille d’Asher, dernière survivante de la génération qui était arrivée en Égypte au temps de Joseph, révéla à Moïse ce qu’il était advenu de Joseph. Les Égyptiens avaient en effet mis sa dépouille dans un cercueil de métal, qu’ils avaient ensuite coulé au fond du Nil, pour en bénir les eaux. Moïse se rendit alors au bord du fleuve et invoqua le cercueil de Joseph, qui se mit à trembler et remonta à la surface. C’est là un récit qui figure déjà dans la Tosefta, compilée en Palestine au plus tard au ive siècle de notre ère.
58Une variante du récit, à laquelle nous avons déjà fait allusion, veut que Moïse ait pris un tesson (ou parfois une lamelle d’or), sur lequel il inscrivit le Nom ineffable et qu’il jeta dans l’eau. Immédiatement le cercueil fit surface101. Un commentaire rabbinique sur le Cantique des Cantiques développe cette affaire de manière tout à fait surprenante102. Moïse prit quatre feuilles d’argent et grava sur chacune d’elles une image : l’image d’un lion, l’image d’un homme, l’image d’un aigle et l’image d’un taureau (cf. Ézéchiel 1, 10). Il jeta d’abord dans le fleuve la feuille portant l’image du lion, et les eaux du Nil se mirent à gronder comme un lion. Puis il jeta la plaque sur laquelle était représenté un homme, et les os dispersés de Joseph furent rassemblés. Lorsqu’il jeta la plaque sur laquelle était l’image de l’aigle, le cercueil fit surface. Il n’utilisa pas la feuille portant l’image du taureau. Il se trouve que cette feuille d’argent était parmi les bijoux que les Israélites apportèrent à Aaron, lorsqu’ils lui dirent : « Fais-nous des dieux qui marchent devant nous ! » Quand Aaron jeta celle-ci dans le feu, il en sortit un taureau tout en or.
D’un taureau à l’autre
59C’est en partie par le biais de Rashi que les traditions juives ont passé chez les exégètes latins de la fin du Moyen Âge. Dans sa Postilla litteralis super totam Bibliam, le franciscain Nicolas de Lyre (1270-1349) cite presque à chaque verset les commentaires de Rabbi Salomon103. Dans son commentaire sur l’Exode, Nicolas rappelle ce qui pour un érudit médiéval, nourri de tradition patristique, relevait de l’évidence : c’est sur le modèle du taureau Apis que les Israélites façonnèrent le veau d’or104. Apis, rappelle-t-il ailleurs, le plus grand des dieux vénérés en Égypte, apparut aux Égyptiens sous la forme d’un taureau qui surgissait de la rivière105. Mais Nicolas rejette l’interprétation de Rashi, déduisant du Psaume 106 (« Ils ont échangé leur gloire pour l’image d’un bœuf mangeur d’herbe ») que le veau d’or façonné par Aaron aurait été animé d’un « esprit de vie » (spiritum vitae). Selon lui en effet :
Il est manifeste que c’est là pure fiction et une perversion de l’Écriture. Car si ce veau fabriqué (par les Israélites) avait été un veau vivant, l’Écriture n’aurait pas parlé de l’image d’un veau, mais d’un veau106.
60Le veau d’or n’était rien d’autre qu’une image, une idole. Et c’est devant cette idole que les Hébreux firent la ronde dans le désert.
61Dans la plupart des éditions de la Postilla litteralis, le commentaire de Nicolas de Lyre a été augmenté d’une série d’additions dues à Paul de Burgos (1351-1435), un juif converti au christianisme. À ce second commentaire, très différent de celui de Nicolas, répond encore un troisième commentateur, Mathias Döring (1390-1469), qui accuse Paul de Burgos de « judaïser »107. Or Paul de Burgos insiste précisément, à propos du veau d’or, sur le fait qu’il a pu prendre vie (ou au moins en donner l’impression), non pas grâce aux sortilèges des magiciens égyptiens, mais par l’action des démons qui trompent les hommes en prêtant leur voix aux idoles :
C’est pourquoi certains disent avec vraisemblance que ce veau semblait exercer certains travaux conformes aux travaux de la vie. Comme par exemple l’action de manger et toutes les choses de ce genre que l’action des démons a rendues possibles dans ce veau fabriqué, dans le but de les attirer à l’idolâtrie ; comme ils (les démons) ont l’habitude de faire en donnant des réponses (en se cachant) à l’intérieur des idoles, pour tromper les hommes, comme cela est plaisamment raconté dans les légendes des saints. Et ainsi ce veau d’or n’était pas un vrai veau, mais il semblait se mettre en devoir de manger du foin. Il est dit dans le Psaume [106] : Il ressemblait à un veau qui mange du foin108.
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62Le veau d’or et ses anamorphoses nous emportent dans une grande farandole, où l’idolâtrie biblique se mêle à la mémoire de l’Égypte, de ses dieux et de ses idoles. L’animal prend vie et s’élève dans les airs sous l’influence des magiciens de la vallée du Nil ; il entraîne après lui les Israélites infidèles, de tout lieu et de tout temps. Un curieux hasard veut que l’Apis volant de Londres ne se laisse apercevoir, aujourd’hui encore, qu’à certaines heures du jour, et un seul jour par semaine. Mais peut-être plus que l’œuvre elle-même, est-ce le labyrinthe mythologique qui se noue autour d’elle qui mérite le déplacement, cet imaginaire foisonnant où Juifs et chrétiens disputent entre eux et avec les Anciens, sur une scène dont l’Égypte et ses mystères constituent le décor.
63Le veau d’or est un guide susceptible de nous faire passer d’un lieu d’énonciation à l’autre, de nous permettre d’appréhender, dans la diachronie, cet incessant bricolage où se combinent savoirs bibliques et classiques, où s’élabore et se transforme une véritable mémoire des religions. Une mémoire traversée par la crainte, toujours et encore actuelle, de l’idolâtrie.
Notes de bas de page
1 Halbertal, Margalit 1992 ; Bland 2000, p. 109-140. Pour la tradition islamique, cf. notamment Rubin 2001
2 Cf. Baltrusaitis 1996, et surtout, sur ce dernier point, Baltrusaitis 1967.
3 Londres, National Gallery, 78, 1 × 137, 2 cm, inv. NG4905. Cf. Zambrano, Katz Nelson 2004, p. 602-603, pour une bibliographie complète. Également Davies 1961, p. 289-290 ; Berti, Baldini 1991, p. 218. L’attribution de l’œuvre à Filippino Lippi remonte à Phillips 1906. Cf. Poggi 1906. Sur l’identité du collaborateur anonyme de Filippino, cf. Nelson 1992, p. 271- 287.
4 Sur ce motif dans la peinture florentine du Quattrocento finissant, cf. Warburg 2007.
5 Londres, National Gallery, 78, 1 × 137, 8 cm, inv. NG4904.
6 Bombe 1928, p. 45, n° 280. Cf. Zambrano, Katz Nelson 2004, p. 602-604, qui signalent également qu’un dessin autographe de Filippino Lippi, conservé à Prague, montre ce qui aurait pu faire l’objet d’un troisième tableau, jamais réalisé : l’enfant Moïse essayant la couronne de Pharaon. Au verso, une étude au crayon sur laquelle on reconnaît le prophète agenouillé. Deux autres dessins au crayon, au recto et au verso d’une même page insérée dans le carnet d’esquisses de Giovannantonio Dosio à Berlin, ont vraisemblablement été effectués d’après les dessins préparatoires de Filippino. On y voit d’un côté les sabots du Taureau au-dessus du groupe de bacchants, arrangé en demi-cercle ; de l’autre, plusieurs musiciens pris individuellement.
7 Phillips 1906, p. 4.
8 Cf. Hill 1911.
9 Mather 1912.
10 Pline, Histoire Naturelle VIII, 71 (46).
11 Cf. Lucien, De l’astrologie 7 ; Macrobe, Saturnales I, 20-21.
12 Boccace, Généalogie des dieux II, 4.
13 En ce sens, cf. Neilson 1938, p. 153. Contre cette opinion, cf. Davies 1961, p. 290.
14 Kurz 1947.
15 Voir à cet égard l’échange de courrier publié la même année dans le Burlington Magazine, entre Giles Robertson, Otto Kurz, 89.533 (août 1947), p. 228 ; et encore Eisler 1948. On notera toutefois que la National Gallery, qui a hérité des deux œuvres en 1937, semble avoir suivi l’opinion de Kurz. Le tableau qui nous intéresse y porte aujourd’hui le titre suivant : The Worship of the Egyptian Bull God, Apis. Cf. néanmoins Davies 1961, p. 289-290.
16 Actes des Apôtres 7, 51. Cf. Nombres 14, 3-4.
17 Actes des Apôtres 7, 39-41.
18 Déjà Épître de Barnabé IV, 6-8.
19 Cf. Augustin, Confessions VII, 9, 15.
20 Cf. Bori 1990. Également Leivy Smolar, Aberbach 1968.
21 Tertullien, Le Scorpiaque 3 (traduction Genoude, modifiée). Cf. également Basile de Seleucie, Sermons VI, 3 ; Eusèbe, Préparation Évangélique VII, 8.
22 Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques VII, 16. Cf. aussi Origène, Contre Celse IV, 93 ; Irénée, Contre les hérésies IV, 15 ; Irénée, Contre les hérésies IV, 15 ; Didascalie des apôtres XXVI, 16, 6-9 ; Aphrahat, Démonstrations XV, 6.
23 Cf. supra, p. 238-239.
24 Cf. Didascalie des apôtres XXVI, 17, 9-10.
25 Cf. supra, p. 157-159.
26 À ce sujet Bori 1990, p. 101-113.
27 Lactance, Institutions divines IV, 10, 11-12 (traduction Monat, modifiée).
28 Ps.-Clément, Reconnaissances I, 35. Cf. également Isidore, Étymologies VIII, 11.
29 Petrus Comestor, Historia Scholastica. Liber Exodi 73 (Patrologie Latine CXCVIII, 1189).
30 Cf. 1 Corinthiens 10, 4.
31 1 Corinthiens 10, 7. Cf. Exode 32, 6.
32 Cf. Saxl 1957, vol. 1, p. 174-188. Cf. également Baltrusaitis 1967, p. 155-176.
33 Cf. Nelson 1992, p. 268-270 ; Nelson, « Savonarola e lo stile austero di Filippino », dans Zambrano, Katz Nelson 2004, p. 483-511, ici, p. 511. Cf. aussi Eisler 1948.
34 Sur Pierre Comestor et son contexte, cf. Daly 1957. Sur l’Historia scholastica et sa réception, cf. Morey 1993.
35 Dante, Paradis XII, 134.
36 Richard Simon, Histoire critique des versions du Nouveau Testament, 2 vol., Rotterdam, Reiner Leers, 1689-1690, vol. 2, p. 320.
37 Cf. Morey 1993, p. 10-12.
38 Sur cette question, cf. Shereshevsky 1969, qui suggère qu’il ait pu y avoir de nombreux échanges intellectuels entre Juifs et chrétiens dans la Troyes du xiie siècle. Cette opinion est rejetée par Lachs 1973, pour lequel les traditions rabbiniques rapportées par Comestor proviennent essentiellement de la littérature patristique. Cf. néanmoins Morey 1993, p. 12-16, qui rappelle l’importance de l’hebraica veritas chez les tenants de l’école victorine (dont Petrus Comestor), favorables à une exégèse de la lettre de l’Ancien Testament. À ce sujet, Grabois 1975. Également Dahan 1990, p. 289 et suivantes. Morey relève d’ailleurs que de nombreux passages de l’Historia scholastica sont sans parallèles chez Josèphe ou dans la littérature patristique. Les parallèles au commentaire sur la Genèse de Petrus Comestor dans la littérature juive sont recensés par Feldman 1993.
39 Petrus Comestor, Historia Scholastica. Liber Exodi 4 (Patrologie Latine CXCVII, col. 1143).
40 Pline, Histoire naturelle VIII, 71 (46).
41 Cf. MacFarlane 1980, ici, p. 32.
42 Isidore, Étymologies VIII, 11, 86.
43 Sur la diffusion des Étymologies, cf. notamment Reydellet 1966.
44 Raban Maur, De la nature des choses XV, 6.
45 Patrologie Latine CXIII, col. 209.
46 Ibid. col. 286.
47 Élien, Personnalité des animaux XI, 10 (traduction Zucker).
48 Cf. également Pausanias, VII, 579 ; Plutarque, Isis et Osiris 14 (Moralia 356e) ; Lucien, De l’astrologie 7 ; Lucien, L’Assemblée des dieux 10.
49 Hérodote, II, 153. Cf. également II, 38 ; III, 27.
50 Cf. Hygin, Fables 145 ; 149 ; Pseudo-Apollodore, Bibliothèque II, 1, 3.
51 Eschyle, Prométhée 865 ; cf. Hygin, Fables 149 ; 275 ; Ovide, Métamorphoses I, 748.
52 Augustin, Cité de Dieu XVIII, 5 (traduction Jerphagon et al.).
53 Ibid.
54 Nymphodore, chez Clément d’Alexandrie, Stromates I, 21, 106. Cette étymologie est également connue de Plutarque, Isis et Osiris 22, qui la rejette. Sur Nymphodore, cf. Richard Laqueur, « Nymphodoros. 5) N. aus Amphipolis », RE XVII, 2 (1937), col. 1623-1627.
55 Borgeaud, Volokhine 2000.
56 Plutarque, Isis et Osiris 29 (Moralia 362d ; traduction Froidefond).
57 Athénodore, chez Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 48, 6. Sur le corps de Sarapis, cf. Belayche 2011.
58 Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien I, 16.
59 Souda, s.v. μαγνήτις. Cf. également Quodvultdeus de Carthage, Livre des promesses et des prédictions de Dieu III, 38, 42 (Patrologie Latine LI, 834). Le même motif apparaît chez Pline, Histoire naturelle XXXIV, 47 (138), à propos d’une statue d’Arsinoé. Chez Rufin, XI, 23, c’est la statue du soleil qui est aimantée et qui se soulève dans les airs pour faire face à Sarapis.
60 Talmud de Babylone, Sanhédrin 107b. Cf. également Sotah 47a ; avec Louis Ginzberg 1909- 1938, vol. 4, p. 245.
61 1 Rois 12, 28.
62 Gaster 1899 ; réédition 1971 avec un prolégomène de Haim Schwarzbaum. L’ensemble des 388 feuillets du manuscrit ont désormais été édités par Yassif (Yassif 2001). Kurz 1947, p. 146, signale ce parallèle, qu’il attribue toutefois au copiste du manuscrit (Éléazar ben Asher), postérieur à l’Historia scholastica. Une dépendance à l’égard de Petrus Comestor me paraît toutefois impossible (cf. infra).
63 Cf. Jacobson 1997, ici, p. 246-248.
64 À partir de Yassif 2001, p. 136-137.
65 Ibid., p. 155. Min avir est probablement une erreur du copiste, d’où la restitution, à partir de la première variante du récit, de la leçon min ha-yeor.
66 Cf. Petrus Comestor, Historia Scholastica. Liber Genesis 69 (Patrologie Latine CXCVII, 1143).
67 Cf. Schwartzbaum 1971, p. 5.
68 Menahem Zion b. Meir, Sefer Ziyoni. BaYeor al ha-Torah be derekh ha-emet, Venise, Vincenzo Conti, 1560, p. 57 (transcription et traduction Justine Isserles).
69 Cf. Smolar, Aberbach 1968, p. 101-116 ; Aberbach 2007.
70 Cf. notamment Talmud de Babylone, Shabbat 88b ; Gittin 36b.
71 Lévitique Rabbah 18, 4.
72 Cf. Talmud de Jérusalem, Ta’anit 4, 5 ; cf. Shabbat 1, 7 ; Talmud de Babylone, Shabbat 17a ; Sanhédrin 102a ; Exode Rabbah 43, 2.
73 Talmud de Babylone, Shabbat 88b ; Lévitique Rabbah 1, 3. Cf. Marmorstein 1950, ici, p. 193- 206. Également Smolar, Aberbach 1968, p. 95-96. Cf. le commentaire de Rashi sur Cantique des Cantiques I, 13, avec Bland 2000, p. 117-121.
74 Cf. Smolar, Aberbach 1968, p. 111 et la note.
75 Cf. Midrash Tanḥuma, Ki Tissa 19 ; avec Louis Ginzberg 1909-1938, vol. 3, p. 122.
76 Je me contenterai ici de relever que, sans doute dans le sillage des traditions juives, le veau d’or est également un animal vivant et magiquement animé dans le Coran et les traditions islamiques. Cf. notamment Coran VII, 142-156 et XX, 83-93, avec Rubin 2001.
77 Cantique des Cantiques Rabbah 1, 9, 3.
78 Rashi, ad loc. Également Rashi sur Exode 32, 7 et Cantique des Cantiques 1, 6. Cf. Targum du Cantique des Cantiques 1, 12 ; Midrash Tanḥuma, 9, 21 ; Lévitique Rabbah 27, 8 ; Exode Rabbah 42, 6 ; Pirqé de Rabbi Éliézer 45 ; Sur l’exégèse du veau d’or chez Rashi et ses successeurs, cf. Bland 2000, p. 116-129.
79 Rashi sur Exode 32, 1. Cf. Targum pseudo-Jonathan, ad loc. ; Talmud de Babylone, Shabbat 89a ; Exode Rabbah 46, 7.
80 Rashi sur Exode 32, 4.
81 Rashi sur Exode 32, 5. Cf. Psaume 106, 20.
82 Actes de Thomas 32, 2. Cf. également Talmud de Babylone, Shabbat 89a.
83 Pirqé de Rabbi Éliézer 45.
84 Cf. Talmud de Babylone, Sanhédrin 101b, et le commentaire de Rashi, ad loc.
85 Sur ce dossier, cf. Mussies 1979. Cf. également Bohak 2000, en particulier, p. 228-230.
86 Talmud de Babylone, Avoda zara 43a. Selon Bohak 2000, p. 228, l’identification d’Isis et Ève repose (au moins en partie) sur l’homophonie entre le nom de la divinité égyptienne et celui d’Isha (« femme »), qui est donné en Genèse 2, 23 à l’épouse d’Adam.
87 Cf. Lévy 1899. Cf. également Tertulien, Aux nations II, 8 ; Rufin, XI, 21 ; Souda, s.v. Σάραπις. Cette interprétation est explicitement rejetée et attribuée à Satan chez Paulin de Nole, Carmen XIX, 98.
88 Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes XIII, 1-4 (traduction Turcan).
89 Augustin, Cité de Dieu XVIII, 4-5.
90 Souda, s.v. Σάραπις (Adler).
91 Artapan, fr. 2 Holladay (Eusèbe, Préparation Évangélique IX, 23, 1-3). Sur Artapan, cf. supra, p. 213-223. Sur la figure de Joseph dans le contexte du judaïsme hellénistique, cf. Niehoff 1992.
92 Josèphe, Antiquités juives II, 193 (traduction Nodet).
93 Musies 1979, p. 204-205, renvoie à ce propos à des traditions préservées jusque dans le Coran (XII, 59-60).
94 Plutarque, Isis et Osiris 13 (Moralia 355b).
95 Diodore de Sicile, I, 7.
96 Ibid. I, 9.
97 LXX Genèse 50, 26.
98 Plutarque, Isis et Osiris 18 (Moralia 358a-b).
99 Cf. Tosefta, Sotah 4, 7 et Talmud de Babylone, Sotah. 13a.
100 Genèse 50, 25 ; Exode 13, 19.
101 Mekhilta, Beshalah ; Pesiqta de-Rav Kahana 11, 12. Cf. aussi Midrash Tanḥuma 14, 2.
102 Cf. Margulies et al. 1997, vol. 3, p. 250-251 ; avec Ginzberg 1909-1938, vol. 2, p. 182 ; vol. 3, p. 122. Le récit figure déjà dans le Midrash Shir ha-Shirim, éd. Grünhut 1897, 13a-13b.
103 Cf. Hailperin 1963, p. 111, cité par Ginzburg 2011a. Cf. également Dahan 2007, p. 303-306 ; 2008, sp. 107-111.
104 Exode 32, 4 ad loc. D’après : Biblia. Cum postillis Nicolai de Lyra et expositionibus Guillelmi Britonis in omnes prologos S. Hieronymi et additionibus Pauli Burgensis replicisque Matthiae Doering, 4 vol., Nürnberg, Anton Koberger, 1485, vol. 1, p. [299].
105 Exode 8, 22 ad loc., p. [229].
106 Exode 32, 5 ad loc., p. [299].
107 Voir Carlo Ginzburg 2011a, p. 586.
108 Exode 32, Additio III, p. [302].
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