• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15457 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15457 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Liège
  • ›
  • Religions
  • ›
  • Naissance de l’idolâtrie
  • ›
  • Deuxième partie. Des Juifs et des images...
  • ›
  • Chapitre V. Juifs, Grecs et Égyptiens
  • Presses universitaires de Liège
  • Presses universitaires de Liège
    Presses universitaires de Liège
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Le rire de Daniel Moïse et l’Égypte : l’Exode selon Artapan Une pseudo-ethnographie des Juifs : La Lettre d’Aristée Philon et le taureau égyptien Notes de bas de page

    Naissance de l’idolâtrie

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre V. Juifs, Grecs et Égyptiens

    p. 199-242

    Texte intégral Le rire de Daniel Moïse et l’Égypte : l’Exode selon Artapan Une pseudo-ethnographie des Juifs : La Lettre d’Aristée Philon et le taureau égyptien Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Nous avons pu observer comment un certain regard grec situe volontiers les Juifs quelque part entre la norme grecque et la norme égyptienne. L’expression la plus nette de ce « triangle théologique » apparaît chez Strabon, selon qui Moïse enseignait « que les Égyptiens et les Libyens étaient fous de prétendre représenter la divinité sous la figure d’animaux sauvages ou domestiques ; que les Grecs de leur côté n’étaient pas plus sages quand ils lui donnaient figure humaine1 ». Déjà Théophraste opposait les Juifs, sacrifiant la nuit des victimes animales, aux Égyptiens qui au contraire font de ceux-ci les images de leurs dieux2.

    2Chez Manéthon, on l’a vu, les lépreux alliés aux Hyksos s’en prenaient aussi bien aux statues des dieux qu’aux animaux sacrés3. L’envahisseur séthien est, du point de vue égyptien, un ennemi des dieux4. Appliqué aux Juifs, le motif de l’expulsion des Impurs envisage néanmoins ceux-ci comme des Égyptiens d’origine, ayant violemment rompu avec la norme égyptienne. Celse résume bien cette perspective lorsqu’il affirme que « les Juifs sont des Égyptiens d’origine qui ont quitté leur pays à la suite de leur sédition contre l’État égyptien et du mépris qu’ils avaient conçu pour les coutumes religieuses de l’Égypte5 » ; une opinion régulièrement dénoncée par l’historien Flavius Josèphe, à la fin du ier siècle de notre ère6. Dans une certaine mesure, l’assimilation du dieu des Juifs à un âne, c’est-à-dire à l’animal séthien, laisse également percer cette proximité supposée de l’Égypte et de la Judée. Comme les Égyptiens, les Juifs sont susceptibles d’être envisagés comme un peuple zoolâtre, de vouer un culte à une divinité sous forme animale7.

    3 Depuis Hérodote, les animaux sacrés et les dieux zoomorphes sont un élément central du discours grec, puis romain, sur la religion des Égyptiens8. En parallèle à l’image qui fait de l’Égypte une terre sacrée, creusée par le Nil, et dont les prêtres sont porteurs d’un savoir millénaire, la question des cultes adressés à des animaux privés de raison suscite au mieux un regard intrigué, au pire une intense répugnance. Cette ambiguïté est d’ailleurs relevée par Cicéron, lequel écrit :

    Et maintenant supposons qu’on puisse […] du haut du ciel, voir passer sous ses yeux des nations et des villes nombreuses et diverses ; on verrait d’abord que, dans cette nation d’Égypte, la plus fidèle à ses traditions et qui conserve dans des documents écrits les souvenirs des évènements d’un très grand nombre de siècles, on considère comme un dieu un certain bœuf appelé Apis par les Égyptiens ; on remarquerait que bien d’autres monstres, en particulier des bêtes de toute espèce, sont mis chez eux au nombre des divinités9.

    4Hérodote, déjà, nous apprenait que les Égyptiens font tout à l’envers10. Le comique Anaxandride fait de cette symétrie entre nomoi égyptiens et grecs l’objet d’une farce, ridiculisant le respect que les Égyptiens confèrent à des animaux que les Grecs méprisent, ou dont ils se régalent : « […] nos mœurs, nos lois, bien loin de s’accorder ensemble, sont, à tous égards, en contradiction. Tu adores un bœuf, moi je l’immole aux dieux. Tu crois que l’anguille est une très grande divinité, nous autres, au contraire, nous la considérons comme un excellent met. Tu ne manges pas de cochon ; moi, c’est ce que j’aime le mieux. Tu adores un chien, moi je le bats, si je le surprends à manger mon poisson. Nos lois statuent que nos prêtres auront toutes leurs parties, et chez vous, il paraît qu’on exclut du sacerdoce ceux qui les ont. Si tu vois un chat malade, tu pleures ; mais moi je le tue et l’écorche avec plaisir. La musaraigne est en très grande vénération chez vous ; chez moi, il n’en est rien11 ». On sait qu’après la victoire d’Octave sur Antoine et Cléopâtre, le ton, à Rome, deviendra plus lugubre12. Dans ses Satires, Juvénal déclare : « Qui ne sait […] à quelles monstrueuses divinités les Égyptiens insensés ont voué un culte ? C’est le crocodile que les uns adorent, les autres tremblent devant l’ibis qui s’engraisse de serpents13 ».

    5Ce qui nous intéresse ici néanmoins, n’est pas le regard grec et romain sur le modèle égyptien, et son bestiaire divin. C’est la manière dont les auteurs du judaïsme hellénistique se sont eux-mêmes positionnés dans ce jeu qui oppose les divinités de l’Égypte et de la Grèce, ou plutôt dans ce triangle dont ils définissent le troisième angle, entre l’Égypte et la Grèce. Ce triangle, il s’agit donc d’en déplacer les côtés, ou de l’envisager, précisément, à partir de ce troisième angle. À cet égard, le présent chapitre propose une forme d’exercice de « triangulation » à partir, non pas cette fois de la position grecque, mais de la position juive. Ce qui nous intéresse, c’est la manière dont les auteurs juifs ont pu eux aussi construire une représentation du judaïsme à distance (inégale d’ailleurs) du modèle grec et du modèle égyptien, ou, en d’autres termes, de l’idole d’un côté, de l’animal de l’autre.

    6L’Égypte, de toute évidence, constitue l’horizon incontournable en regard duquel s’est, dès la plus haute antiquité, développée l’identité d’Israël14. Mais l’Égypte omniprésente dans les textes bibliques est-elle déjà caractérisée par des nomoi propres, notamment le culte des animaux sacrés ? Les rédacteurs bibliques ne laissent en effet que rarement percer une connaissance précise des realia religieuses du pays du Nil. Il n’est guère qu’un verset du livre de l’Exode qui puisse éventuellement laisser transparaître une allusion aux animaux sacrés des Égyptiens. Moïse explique à Pharaon que les Hébreux doivent sacrifier à leur dieu hors d’Égypte « car ce que nous sacrifions à Yahvé notre dieu est abominable pour les Égyptiens. Pourrions-nous faire sous leurs yeux un sacrifice qui leur est abominable sans qu’ils nous lapident ?15 ». Les textes prophétiques évoquent le plus souvent en des termes très généraux les « dieux » de l’Égypte : ce sont des « choses abjectes » (gilulim), des « vanités » (elilim)16. Il n’apparaît pas qu’un vocabulaire spécifique ait été nécessaire pour distinguer les dieux de l’Égypte des autres objets d’adoration abominables attribués aux Nations. Seul Jérémie, annonçant la défaite de l’Égypte face aux troupes de Nabuchodonosor, mentionne l’Amon de Thèbes et le taureau (᾽abir) égyptien17. Dans la traduction grecque du livre de Jérémie, cet ᾽abir est tout naturellement identifié à l’Apis, jeune taurillon (moschos) honoré par une Égypte elle-même comparée à une génisse18.

    7 Il n’est d’ailleurs en rien surprenant que les Juifs d’Égypte – auxquels on doit, rappelons-le, d’avoir traduit les textes bibliques en grec – aient étendu la critique traditionnelle contre les dieux de bois et de pierre, d’or et d’argent, aux cultes animaliers de l’Égypte ptolémaïque19. Ils avaient nécessairement acquis une connaissance autrement plus riche des realia égyptiens, à travers l’observation directe sans doute, mais aussi par l’assimilation du regard que, depuis Hérodote, les Grecs avaient porté sur ce pays aussi fascinant que suspect. Dans ce contexte, la critique traditionnelle de l’idolâtrie se dédouble. Elle englobe désormais ces animaux privés de raison auxquels on rend un culte comme s’ils étaient des dieux. L’idole et l’animal apparaissent comme les deux pôles entre lesquels se définit une identité distincte, une divinité qui échappe à toute forme de réification20. Les Oracles sibyllins du judaïsme égyptien dénoncent dans un même élan ces hommes qui, oubliant le dieu créateur du monde et de l’humanité, vénèrent des images de pierre aussi bien que des serpents et des chats : « Vous ne révérez ni ne redoutez Dieu, mais vous errez vainement, vous prosternant devant des serpents, sacrifiant à des chats, à des idoles muettes, des effigies d’hommes faites de pierre. C’est en des temples impies qu’assis devant les portes, vous prenez garde au Dieu qui est, qui a tout en sa garde, vous plaisant à de méchantes pierres, oubliant le jugement du sauveur immortel qui créa le ciel et la terre ?21 » La troisième partie de la Sagesse de Salomon est tout entière consacrée aux « pratiques détestables » des Nations au sein desquelles évolue Israël. Les Égyptiens, lorsqu’ils opprimaient Israël, ont été châtiés précisément par ces bêtes viles et méprisables qu’ils considèrent comme des dieux ; ils sont doublement coupables, ajoutant au culte des idoles insensibles ces animaux stupides qui échappent à la bénédiction de Dieu22. Dans la Lettre d’Aristée, le grand-prêtre Éléazar affirme de même que les Égyptiens sont de très grands sots (polumataioi), « qui mettent leur confiance dans des bêtes, le plus souvent des serpents et des animaux féroces, se prosternent devant eux, leur offrent des sacrifices pendant qu’ils sont vivants et quand ils sont crevés23 ». Ils sont ainsi au dernier rang parmi ceux qui, à la différence des Juifs, « croient à la pluralité des dieux24 ». C’est d’ailleurs en raison de ces opinions fausses, poursuit Éléazar, que le législateur des Juifs a entouré son peuple « d’une clôture sans brèche et de murailles de fer, pour éviter la moindre promiscuité avec les autres peuples, nous qui, purs de corps et d’âme, libres de vaines croyances, adorons le Dieu unique et puissant, à l’exclusion de toutes les créatures25 ».

    8Au ier siècle de notre ère, Philon d’Alexandrie fera, lui, de l’Égyptien un « autre ultime » – selon la formule de Maren Niehoff. Les Égyptiens deviennent l’antithèse des Juifs et leur religion, en particulier, devient une anti-religion, stigmatisée par l’athéisme et l’impiété26. C’est ce que souligne, comme nous le verrons, l’exégèse philonienne du veau d’or, cette vaine fumée dont le parfum continue d’attirer les fils rebelles d’Israël.

    9Dans son commentaire du Décalogue, Philon énonce en fait une véritable taxonomie des « polythéistes ». Viennent d’abord ceux qui s’égarent, en adorant le soleil, la lune, le ciel tout entier et l’univers même, comme s’ils étaient des dieux27. Puis « ceux qui ont façonné, chacun selon son gré, le bois, la pierre, l’argent, l’or ou des matériaux similaires, puis rempli la terre entière d’images, de statues, toutes choses faites de main d’homme [… ]28 ». Comme Philon le dit ailleurs, ces hommes, aveuglés par leurs sens, ont substitué l’impiété à la sainteté29. Qu’ils deviennent donc semblables à leurs dieux, « afin de goûter la félicité suprême, avec des yeux pour ne point voir, des oreilles pour ne point entendre, des narines pour ne point respirer ni sentir, une bouche incapable d’articuler et de goûter, des mains qui ne prennent ni ne donnent, ni n’agissent, des pieds sans pouvoir faire un pas, privés de l’activité de toutes les autres parties de votre corps, et, comme en prison, placés dans le sanctuaire sous garde et surveillance, passant la nuit et le jour à humer la fumée des sacrifices, puisque tel est le seul avantage que votre imagination prête aux statues30 ». Enfin viennent les Égyptiens. Ceux-ci, écrit Philon, « n’encourent pas seulement le blâme qui atteint toutes les contrées communément, mais un autre encore qu’on ne peut adresser, et à bon droit, qu’à eux seuls. En plus des statues et des images, c’est aussi à des brutes dépourvues de raison, taureaux, béliers ou boucs, qu’ils ont conféré les honneurs dus aux dieux31 ». Mais ils ont déifié bien d’autres bêtes encore : lions, crocodiles, serpents, chiens, chats, loups, ibis, faucons […] et chaque étranger qui passe par l’Égypte ne peut que rire, selon Philon, de la folie des indigènes ou, s’il est cultivé, être horrifié au point de penser que les Égyptiens ne sont en vérité eux-mêmes que des bêtes « circulant sous une enveloppe humaine32 ». C’est donc pour exhorter les hommes à honorer le dieu qui est véritablement (alêtheian ontos theou), que le législateur proscrivit toute déification (ektheôsis) de ce genre dans le second commandement33. Les vrais disciples de Moïse, dès lors, sont ceux qui se tiennent à distance de toutes ces formes d’erreur.

    10Avec Philon, on est définitivement passé d’une manière indifférenciée de poser l’altérité, à une pensée qui classe la religion de l’autre, et qui définit son altérité. Ce qui fait l’autre, aussi bien pour Philon que pour Éléazar, c’est cette idée d’un divin qui se décline au pluriel, ê polutheos doxa, le « polythéisme », ou plutôt, l’opinion selon laquelle il y a plusieurs dieux. Distribuer dieu, c’est accorder la qualité divine à ce qui n’est pas la divinité, au cosmos, à l’homme ou à son image, voire au règne animal. Ce partage (epinemêsis) du divin, c’est d’ailleurs ce que Clément d’Alexandrie appelera, lui, l’idolâtrie34.

    Le rire de Daniel

    11Les versions grecques, latines et syriaques du livre de Daniel contiennent un petit récit absent de la version massorétique, c’est-à-dire du texte tel qu’il est préservé dans la Bible hébraïque. Ce récit, Bel et le dragon, rapporte comment Daniel mit au jour la supercherie des prêtres de Babylone qui se nourrissaient des offrandes disposées tous les jours aux pieds du dieu Bel, en vérité incapable de manger ou de boire, puis tua un dragon, ou un grand serpent (drakon), vénéré dans ce même lieu, avant d’être jeté dans une fosse aux lions dont il réchappera miraculeusement35. Bel et le dragon est sans doute le produit d’une histoire littéraire complexe, antérieure à son inclusion dans la première traduction grecque du livre de Daniel, que l’on situe en Égypte, au tournant des iie-ier siècles avant notre ère36. On reconnaît volontiers derrière le texte grec un original sémitique, hébreu ou araméen37. Les motifs qui jalonnent ce récit, dont certains, comme la fosse aux lions, apparaissent également ailleurs dans le livre de Daniel, remontent sans doute à un ensemble de traditions légendaires liées à ce héros du temps de l’exil et dont une partie seulement a été réunie et mise en forme dans les premiers chapitres du livre38. Le contexte d’énonciation original de Bel et le dragon doit vraisemblablement être situé en Palestine, ou en Babylonie, entre le ve et le iiie siècle avant notre ère39. Mais c’est au sein du judaïsme hellénistique que ce récit a été préservé et qu’il a circulé40. Ce contexte de réception et de transmission d’un récit tout à la fois emblématique et original est sans doute plus important pour nous que la question incertaine de ses origines. L’histoire de Bel et le dragon fait sens dans ce contexte où se pose de manière aiguë la question du rapport à l’« autre », à ses dieux et à sa religion, c’est-à-dire, en creux, la question de sa propre identité41. C’est parce que les thématiques qui y sont énoncées ont trouvé un écho particulier au sein d’une audience judéo-hellénistique que ce récit nous est parvenu. En premier lieu bien sûr, la satire contre l’idolâtrie42. Peu importe dès lors de savoir qui sont, ou que sont, ce dieu et ce serpent évoqués dans cette histoire. Bel et le dragon deviennent dans ce contexte des figures essentiellement typologiques. Et le récit qui met ceux-ci aux prises avec un héros juif exilé trouve dans ce contexte une résonance nouvelle.

    12Comme l’ensemble du livre de Daniel en grec, le texte de Bel et le dragon nous est connu par deux recensions sensiblement différentes43. La première, dite des Septante, n’est attestée que par un nombre restreint de manuscrits, ayant très vite été abandonnée au profit de la version dite de Théodotion44. C’est au texte des Septante, qui reflète une tradition davantage indépendante du livre de Daniel dans son ensemble, que nous accorderons toutefois la priorité45. Le texte des Septante assimile en effet l’histoire de Bel et le dragon à une prophétie d’Habacuc. Daniel y est présenté comme un prêtre, fils d’un certain Habal et compagnon (synbiotês) du roi de Babylone46. De toute évidence, la version dite de Théodotion corrige ces dissonances : la référence à Habacuc disparaît, pour être remplacée par une introduction chronologique, qui replace le récit dans la succession des règnes qui structure le livre de Daniel, et identifie Cyrus derrière le roi anonyme de la version des Septante47.

    13Résumons à grands traits ce récit48. Les Babyloniens vénèrent une idole, le dieu Bel, auquel ils consacrent tous les jours d’importantes quantités de farine, de viande et d’huile. Et le roi se rend quotidiennement au temple et se prosterne devant lui. Il demande alors à Daniel pourquoi celui-ci ne se prosterne pas lui aussi devant Bel. Mais Daniel répond qu’il ne vénère personne, si ce n’est le Seigneur, le dieu qui a fondé le ciel et la terre et qui a pouvoir sur toute chair (v. 5)49. Bel ne serait-il pas un dieu, s’inquiète le roi, ne dévore-t-il pas tous les jours les offrandes qui sont préparées pour lui ? Non, répond Daniel, celui-ci (v. 7) « est de glaise en dedans et de bronze en dehors. Par le Seigneur Dieu des dieux, je te jure qu’il n’a jamais rien mangé ! » Furieux, le roi appelle les responsables du temple et menaçant de les tuer, les invite à révéler qui mange les plats préparés pour Bel. C’est Bel lui-même qui les mange, répondent ceux-ci. Mais Daniel s’engage à prouver qu’il n’en est rien, quitte, s’il échoue, à perdre sa vie et celle de tous les siens. Daniel est un fin limier, comme le montre évidemment aussi l’affaire de Suzanne et des vieillards. Après que les soixante-dix prêtres de Bel aient disposé les mets et le vin dans l’eidôleion, Daniel ordonne aux siens de faire sortir tout le monde. Et c’est à l’insu des prêtres qu’il saupoudre de cendre le sol du temple avant d’en faire sceller les portes. Le lendemain matin, les sceaux sont intacts. C’est en effet par des portes dérobées que les prêtres pénètrent, la nuit, dans le temple et dévorent et boivent sans scrupules les plats et le vin qu’ils ont eux-mêmes disposés à l’attention de Bel. Lorsqu’au matin, la grande porte est ouverte, le roi voit les tables vides et les plats consommés. Il s’exclame alors (v. 18) : « Grand est Bel ! Et il n’y a pas chez lui de tromperie (dolos). » Éclatant d’un rire sonore, Daniel lui montre les empreintes d’hommes, de femmes et d’enfants dont le sol est jonché et, du même coup, la tromperie des prêtres (ton dolon tôn iereôn)50. Le roi fait alors investir la maison des prêtres, où l’on trouve encore les mets et le vin destinés à Bel. Les portes dérobées sont découvertes, et les prêtres chassés du sanctuaire. C’est à Daniel que reviendra ce qui était jusqu’alors dépensé pour Bel, qui est quant à lui simplement abattu (katestrepse)51.

    14L’idole et ses prêtres désormais sortis de scène, reste encore le dragon, ou le serpent (drakon) que les Babyloniens vénèrent également dans le même lieu52. Celui-ci vit, mange, boit, et n’est de toute évidence pas de bronze. Le roi enjoint alors à Daniel de se prosterner devant lui. Mais Daniel va montrer au roi que sans user d’aucune arme, il peut tuer ce serpent et prouver ainsi que celui-ci non plus n’a rien d’un dieu. Il prépare alors une étrange galette composée de poix, de graisse et de poils cuits ensemble, jette celle-ci dans la gueule du serpent qui la mange et éclate. D’où, évidemment, la remarque de Daniel (v. 27) : « Sont-ce là les choses que vous vénérez, ô roi ? »

    15Cette seconde démonstration ne reste toutefois pas sans réaction. Les gens des environs s’assemblent contre Daniel, accusant d’ailleurs le roi d’être lui-même devenu juif (v. 28) ! De toute évidence, une fois le serpent mort et Bel renversé, une limite a été franchie. Mais le roi fait machine arrière et livre Daniel à la foule qui le jette dans la fosse aux lions pour qu’il soit dévoré et n’ait pas de sépulture53. C’est sur un mode non moins cocasse que se repose ici la question de la nourriture. Car si les lions ne dévorent pas Daniel (un fait que la version dite de Théodotion souligne en insistant sur l’idée que ce jour-là, les lions étaient particulièrement affamés), il faudra bien que celui-ci, laissé pour mort dans la fosse une semaine entière, soit lui-même sauvé de la famine. Intervient alors le prophète Habacuc, inopinément amené à Babylone par un ange du Seigneur. C’est en le saisissant par les cheveux que l’ange le transporte vers la fosse aux lions, avec une cruche de vin et une jatte pleine de pain et de bouillon, avant de le replacer là où il l’avait pris. Devant ce miracle, Daniel s’exclame (v. 38) : « En effet, le Seigneur Dieu s’est souvenu de moi, lui qui n’abandonne pas ceux qui se soucient de lui. » C’est alors que le roi, en deuil de Daniel, se penche sur la fosse et le voit assis. Après l’en avoir fait sortir, il condamne ses ennemis aux lions et s’écrie (v. 41) : « Grand est le Seigneur Dieu, et il n’y en a pas d’autre que lui ! »

    16L’histoire de Bel et le dragon, on le voit, se laisse facilement diviser en deux, voire trois épisodes distincts, d’ailleurs possiblement indépendants à l’origine54. La tradition rabbinique ne connaît que l’histoire du serpent, et semble ignorer l’épisode relatif à l’idole de Bel55. On retrouve également le motif du voyage d’Habacuc dans un texte apocryphe du ier siècle de notre ère, sans aucune allusion ni à Bel ni au serpent56. L’histoire de la destruction de la statue et du temple de Bel, et de la mise à mort de ses prêtres, est peut-être une réminiscence, ou une adaptation, d’un évènement associé, dans la tradition grecque, au règne de Xerxès57. De toute évidence, Bel et le dragon reflète un subtil mélange d’influences. La curieuse méthode employée par Daniel pour tuer le dragon a pu être rapprochée de la mise à mort de Tiamat par le dieu Marduk (Bel), telle qu’elle est racontée dans le récit babylonien de la création du monde, l’Enuma Eliš58. Ou encore d’un autre mythe akkadien, évoquant comment le Sage anté-diluvien Lū-Nanna aurait chassé du temple d’Ištar de Šulgi le dragon ušumgallu59. Ce possible arrière-plan mythologique n’a toutefois qu’un lointain rapport avec notre récit. Bel et le dragon joue sans doute avec un imaginaire partagé dans le Proche-Orient antique et qui attribue au serpent une forme d’immortalité qui échappe aux hommes60. Le serpent est immortel (athanatos) rappelle Philon de Byblos (Sanchunation) : « Cet animal ne meurt pas de mort naturelle, mais seulement victime de quelque violence61 ». Un motif auquel notre récit se plaît à donner tort. Le sens du récit est à chercher dans sa cohérence interne plus que dans la quête des sources dont il est peut-être le produit.

    17Quels que soient les éléments à partir desquels Bel et le dragon a été composé, ceux-ci ont été efficacement entremêlés, produisant ce qu’il faut bien considérer comme une narration unique et certainement cohérente62. Bel et le dragon est le récit exemplaire d’une confrontation qui oppose Daniel aux dieux de pierre et de chair d’une improbable Babylone. Daniel voit ce que les Babyloniens ne voient pas, la supercherie des prêtres, l’inanité de leurs dieux. Les trois scénettes que juxtapose la narration esquissent les contours de ce « triangle théologique » évoqué plus haut. Vient d’abord ce que notre texte désigne explicitement comme une idole, un eidôlon, cette statue de glaise et de bronze, incapable de manger ou de boire. Puis le serpent, qui meurt précisément parce qu’il mange. Enfin, ce fil rouge qui traverse l’ensemble du récit, l’alimentation des dieux, des bêtes et des hommes, réapparaît dans le troisième épisode. Car s’il échappe à l’appétit des lions, Daniel doit lui-même être sauvé de la famine, on l’a vu, par l’intervention aussi inattendue que providentielle de ce dieu véritable qui n’oublie pas ceux qui l’aiment. Entre une idole impuissante, un animal vorace et le dieu qui a créé le ciel et la terre, la comparaison est fatalement inégale.

    18Les éléments comiques qui traversent le récit, heureusement mis en évidence par l’analyse d’Erich Gruen, en renforcent la cohérence63. Si Bel et le dragon énonce une réflexion sur le rapport à l’« autre », et par là même sur soi-même, c’est de toute évidence d’abord sur le mode de la plaisanterie. Au rire de Daniel face à la naïveté du roi fait écho le rire de l’audience, ou notre propre rire. Un rire qui se fait aux dépens de l’« autre » et de ses prétendus dieux, tournés en ridicule par un héros astucieux. Et l’on se plaît à découvrir comment le roi de Babylone, convaincu par Daniel de rendre grâce au Dieu souverain, se voit bientôt accusé par ses propres sujets d’être devenu juif. Mais ce rire n’en est pas pour autant dénué d’introspection. Car lorsqu’intervient enfin le dieu de Daniel, ce dieu à ce point transcendant qu’il est normalement absent, presque inaccessible, c’est par le biais d’un prophète lui-même quelque peu incrédule, baladé par les cheveux depuis la Judée jusqu’à Babylone et retour. Dans cet enchevêtrement de motifs cocasses, Daniel tient de toute évidence le rôle principal. Il n’est pas, ici, la victime de courtisans rivaux qui chercheraient à le forcer à vénérer les dieux de Babylone64. Il est au contraire l’initiateur de la confrontation. C’est lui qui propose de prouver au roi que ses dieux n’en sont pas. Et si Bel et le dragon apparaît comme une mise en récit de la satire biblique contre l’idolâtrie, Dieu cède ici la place à un protagoniste humain, qui par le biais de sa seule ruse parvient à démontrer l’inanité des idoles65.

    19Le rôle de ce protagoniste malicieux peut être comparé à l’attitude attribuée à d’autres esprits forts rencontrés dans la littérature judéo-hellénistique, et précisément, comme je l’ai suggéré, dans le contexte au sein duquel Bel et le dragon prend véritablement tout son sens. Un parallèle nous est offert dans les fragments du pseudo-Hécatée d’Abdère que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer66.

    20Dans le Contre Apion, Flavius Josèphe cite en effet plusieurs passages d’un traité sur les Juifs qu’il attribue à Hécatée d’Abdère, contemporain d’Alexandre67. Mais ce traité relève en vérité d’une forme de fiction ethnographique68. Vraisemblablement rédigée par un Juif du iie siècle avant notre ère, l’œuvre insiste sur la fidélité des Juifs à l’égard de leurs patrioi nomoi. Ni la volonté des rois, ni l’interaction avec les étrangers ne parvient à les faire changer d’opinion (dianoia). Les Juifs préfèrent mourir plutôt que de transgresser les coutumes de leurs ancêtres (ta patria)69. Parmi les preuves de cette fermeté, le pseudo-Hécatée rapporte (on l’a vu), que les Juifs ne tolèrent pas que des étrangers élèvent chez eux des temples ou des autels. Ceux d’entre eux qui ont rejoint les armées d’Alexandre auraient aussi refusé de participer à la restauration du temple de Bel, à Babylone, qui gisait alors en ruines70. Surtout, l’auteur rend compte d’un incident dont il aurait lui-même été le témoin, survenu lors d’une expédition d’Alexandre sur les rives de la mer Rouge. Sans doute convient-il de citer in extenso ce passage :

    Marchant vers la mer Érythrée, j’avais avec moi, parmi les cavaliers de mon escorte, un Juif nommé Mosollamos, homme intelligent, vigoureux et le plus habile archer, de l’aveu unanime, parmi les Grecs et les barbares. Cet homme, voyant de nombreux soldats aller et venir sur la route, un devin prendre les auspices et décider la halte de toute la troupe, demanda pourquoi l’on restait là. Le devin lui montra l’oiseau et lui dit que, s’il restait posé là, l’intérêt de tous était de s’arrêter ; s’il prenait son vol en avant, d’avancer ; s’il le prenait en arrière, de rebrousser chemin. Alors, le Juif, sans dire un mot, banda son arc, lança la flèche et frappa l’oiseau, qu’il tua. Le devin et quelques autres s’indignèrent et l’accablèrent d’imprécations. « Pourquoi cette fureur, dit l’homme, ô malheureux ? » Puis, prenant la bête entre ses mains : « Comment cet oiseau, qui n’a pas su pourvoir à son propre salut, nous donnerait-il sur notre marche une indication sensée. S’il avait pu prévoir l’avenir, il ne serait pas venu ici, de crainte de mourir frappé d’une flèche par le Juif Mosollamos71 ».

    21La littérature gréco-romaine n’est pas avare en anecdotes qui tournent en ridicule devins et prophéties72. L’Iliade, déjà, mentionne le devin Ennomos (un oiônistês), qui ne put prédire sa propre mort et fut tué par Achille73. On pensera évidemment aussi à Caton l’Ancien, dont Cicéron nous dit qu’il s’étonnait qu’un haruspice pût croiser un autre haruspice sans rire74. Dans le De divinatione, Marcus interroge d’ailleurs la prise d’auspice, cet « art qui fait voler des oiseaux de-ci de-là, afin qu’ils donnent des signes et tantôt interdisent l’action, tantôt l’ordonnent par leur chant ou leur vol75 ». Suétone rapporte comment, lors de la première guerre punique, le général romain P. Claudius Pulcher aurait jeté à la mer les poulets sacrés, qui refusaient de se nourrir (et donc d’autoriser l’engagement de la bataille), précipitant sa défaite76. Valère Maxime évoque le cas d’un augure sournois qui, malgré les signes défavorables donnés là encore par des poulets sacrés, annonçait une victoire. Il fut placé devant la première ligne afin de vérifier par lui-même la validité de son présage. La première flèche tirée par l’ennemi lui perça la poitrine77. Une autre anecdote non moins cocasse apparaît parmi les lettres attribuées à Diogène de Sinope78. On y rapporte comment le cynique ridiculisa lui aussi un devin (mantis). Levant son bâton, il lui demanda s’il allait le frapper. Comme le devin répondit par la négative, il le frappa, pour le plus grand plaisir du public79.

    22Dans ce discours antique, capable d’interroger, voire de rire des coutumes établies, c’est toutefois moins la divination elle-même que les devins, augures et autres charlatans, qui font l’objet de la moquerie. Le pseudo-Hécatée, en jouant sur l’homophonie du mot mantis (« devin ») et du verbe mainomai (être pris de folie, ou de fureur), s’applique d’ailleurs à ridiculiser celui-ci. Le rituel qu’il décrit, schématisé à l’extrême, trahit néanmoins un manque évident de familiarité avec les réalités de l’ornithomancie antique80. C’est d’ailleurs à l’oiseau, et non au devin, qu’est étrangement attribuée une supposée (mais fausse) connaissance de l’avenir. La satire de Mosollamos porte moins sur le devin que sur l’objet même auquel s’attache la pratique divinatoire. Et c’est en fin de compte l’oiseau, et non le devin, qui sera la victime des talents d’archer de Mosollamos. Sans doute, comme le suggère Erich Gruen, un Grec aurait-il trouvé cela moins drôle81. De toute évidence, l’accent est ici placé ailleurs.

    23L’oiseau abattu par l’archer fonctionne dans ce bref récit sur le modèle des idoles dénoncées par la satire biblique, incapables d’entendre, de voir, de sentir ou de se déplacer seules82. « Comment cet oiseau, qui n’a pas su pourvoir à son propre salut, nous donnerait-il sur notre marche une indication sensée », demande Mosollamos ? Plus que l’incompétence du devin, c’est l’inanité du signe qui est ici mise en avant. Par un geste qui expose les choses telles qu’elles sont, et non telles que l’« autre » les pensait être, c’est une même illusion que celle supposée par Bel et le dragon qu’il s’agit de dissiper.

    24L’archer Mosollamos, décrit par l’auteur comme un homme en tout point convenable (antrôpos ikanos), à l’âme bien trempée (kata psukhên eurôstos) et le meilleur (aristos) des archers, apparaît comme le modèle du noble barbare. Ou plutôt, il incarne cette fermeté de caractère qui est, pour le pseudo-Hécatée, le propre des Juifs. Mosollamos le Juif, comme le désigne par deux fois explicitement l’auteur, n’est d’ailleurs en fait ni Grec ni barbare83. Son geste, dès lors, on s’en souvient, plus qu’il ne ridiculise un devin anonyme, énonce la distinction de cet archer juif au sein d’une armée faite de Grecs et de barbares. Et la raison supérieure qu’il invoque pour l’expliquer légitimise peut-être aussi dans ce contexte le recours à la violence.

    25Mosollamos est l’exemple de cette attitude qui caractérise les Juifs ; un écart les tient à distance des « autres » et de leurs coutumes religieuses. Il s’agit d’une attitude à certains égards iconoclaste, qui peut, comme on a déjà pu le voir, trouver sa pleine légitimation dans la littérature juive d’époque hellénistique. Par son accommodation subtile du paradigme grec d’une sagesse barbare, l’auteur de cette anecdote parvient à attribuer à l’historien qu’il feint d’être une approbation pleine et entière de cette attitude des Juifs à l’égard de l’« autre » et de sa religion.

    26Sans doute ne se moque-t-on pas impunément des dieux. La fureur du devin et de ses compagnons esquisse le tracé de cette frontière du tolérable que l’inventeur malicieux de l’archer Mosollamos devait évidemment percevoir. Mais le récit ne nous dit rien (et pourquoi le devrait-il ?) des suites de ce geste. Cette même limite est également présente dans Bel et le dragon. Une fois l’idole abattue et le serpent mort, le roi et son entreprenant conseiller encourent immédiatement la colère de la foule. Daniel, comme Mosollamos, démontre par sa seule sagacité le caractère absurde de la religion de l’« autre ». Le surnaturel n’intervient que pour le sauver du mauvais pas dans lequel il s’est mis lui-même. Et encore est-ce par le biais d’un improbable prophète transporté par les cheveux jusqu’à Babylone. Bel et le dragon n’est pas une invitation au martyre. Le rire de Daniel, en somme, est d’abord une rêverie dépourvue d’illusion. Cette attitude, aussi intransigeante qu’emblématique, rapproche effectivement Mosollamos de Daniel ; c’est d’elle qu’il s’agit peut-être de rire ? Le récit ne nous dit pas si Dieu s’accommode de la religion de l’« autre ».

    Moïse et l’Égypte : l’Exode selon Artapan

    27Les Juifs, on l’a vu, lorsqu’ils font irruption dans le champ de conscience hellénique, peu après les conquêtes d’Alexandre, apparaissent d’abord aux Grecs « comme une caste sacerdotale de sages, tels que l’Orient était censé en produire84 ». Hécatée d’Abdère décrivait ainsi la Judée comme une hiérocratie, gouvernée selon les principes de l’intelligence (phronesis) et de la vertu (aretê), et où le pouvoir des prêtres fait écho à celui des « gardiens » de la Cité platonicienne. Il rapportait aussi comment Moïse fut contraint de quitter l’Égypte en même temps que Cadmos et Danaos qui, eux, allèrent s’installer en Grèce, et fonda Jérusalem, où il instaura un culte dépourvu d’images et adressé à la voûte céleste. Certains auteurs juifs d’époque hellénistique ont emboîté le pas à cet imaginaire grec, et détourné à leur profit une représentation qui fait des Juifs un peuple de sages, voué au culte de la divinité et au respect de ses institutions religieuses. Une représentation qui pouvait aussi s’appuyer sur leurs propres traditions, qui désignent l’Israël biblique comme « un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19, 6). La Lettre d’Aristée cultive ainsi une image des Juifs comme un peuple exotique empreint de sagesse, soumis aux prescriptions éclairées de son législateur qui les maintiennent à l’écart des vices des autres peuples. Les prêtres d’Égypte eux-mêmes, affirme Aristée, appellent « hommes de Dieu » ces hommes qui ne se soucient pas des loisirs, du boire et du manger et consacrent leur vie à l’étude de la divinité.

    28On sait qu’un autre auteur juif du iie siècle avant notre ère, le philosophe Aristobule, adaptant un motif bien connu, la Grèce à l’école de l’Égypte, faisait des philosophes grecs des disciples de Moïse85. Pour Aristobule, aussi bien Homère que Pythagore, Socrate ou Platon, avaient lu la Torah, dans une version grecque bien antérieure à la Septante, s’en appropriant l’essentiel. C’est aussi auprès de Moïse qu’Orphée reçut ces mystères égyptiens qu’il transmit ensuite aux Grecs. Ce thème, celui du larcin des Grecs, selon lequel la philosophie grecque puise en vérité ses sources dans la Loi de Moïse, sera appelé, on le sait, à une longue postérité86. Selon ce scénario, les Juifs, bien plus qu’ils n’illustrent, au même titre que les mages perses ou les prêtres égyptiens, une forme de sagesse barbare, sont en vérité les premiers représentants d’une sagesse universelle qui trouve son origine dans la figure de Moïse.

    29C’est à partir de ce thème qu’un auteur pour le moins mystérieux, Artapan, semble avoir conçu un curieux roman de la vie de Moïse et de la sortie d’Égypte. Chez Artapan, cependant, Moïse n’apparaît pas tant comme le législateur des Juifs, que comme l’inventeur de la religion égyptienne, et plus globalement, comme un héros culturel dont la mémoire continue de marquer, bien que sous des formes tronquées, les cultures grecque et égyptienne.

    30Des Ioudaïka d’Artapan, nous ne connaissons que trois fragments, cités pour l’essentiel par Eusèbe de Césarée, au neuvième livre de la Préparation évangélique – dans lequel Eusèbe cherche lui aussi à démontrer l’antiquité des faits hébraïques en regard des Grecs87. Eusèbe lui-même travaille à partir du traité sur les Juifs d’Alexandre Polyhistor, un contemporain de César dont l’œuvre est malheureusement perdue88. C’est donc de troisième main que nous sont parvenus ces fragments d’un récit tout à fait original sur l’histoire des Juifs.

    31Ces fragments laissent d’emblée entrevoir la complexité et le dynamisme du jeu interculturel qui a pu s’établir dans le monde méditerranéen ancien. Leur caractère largement idiosyncratique a d’ailleurs longtemps laissé planer le doute quant à l’identité exacte de leur auteur89. Selon Artapan, c’est Abraham qui aurait enseigné l’astrologie aux Égyptiens90. Quant à Joseph, il aurait non seulement sauvé l’Égypte de la famine, mais il en serait aussi devenu le maître91. Le troisième fragment, qui se rapporte à Moïse, est de loin le plus long et le plus intéressant. Artapan identifie en effet Moïse au Musée des Grecs – un Musée promu au rang de maître d’Orphée. Civilisateur de la Grèce, mais aussi de l’Égypte, Moïse serait encore l’inventeur des hiéroglyphes et partant, de la religion égyptienne. C’est lui qui aurait assigné aux Égyptiens leurs dieux, attribué aux prêtres un territoire réservé et institué dans chacun des nomes d’Égypte des animaux sacrés. Les prêtres égyptiens reconnurent d’ailleurs en lui l’équivalent d’un dieu, et l’appelèrent Hermès – le fondateur, aux frontières de l’Égypte et de l’Éthiopie, d’une Hermopolis consacrée à l’ibis.

    32Pour les savants de la Renaissance et de la première modernité, Artapanus historicus est un témoin privilégié de l’origine hébraïque de la sagesse égyptienne92. Dans ses Recherches nouvelles sur l’histoire ancienne, parues en 1808, le comte de Volney le considère encore comme un savant persan, nourri de science égyptienne93. Deux ans auparavant paraissait néanmoins, à titre posthume, une dissertation de l’helléniste hollandais Ludovic C. Valckenær sur Aristobule et le judaïsme alexandrin94. Valckenær y soutenait qu’Artapan, bien que menteur (mendax) et diseur de balivernes (nugator) était néanmoins juif95. Cette idée est rejetée par Auguste-Ferdinand Dähne, qui préfère voir en Artapan un néoplatonicien syncrétiste96. De même Heinrich Ewald (le maître de Julius Wellhausen), qui parle de heidnische Geschichtschreiber97. Comme l’écrit Carl Holladay, ces savants d’un autre âge ne pouvaient expliquer le curieux mélange de traditions rencontré chez Artapan – cette mixture incompatible avec un judaïsme envisagé en termes de souches pures – que comme le reflet du paganisme de son auteur98. Dès 1841, Ernst Hengstenberg suggérait cependant à son tour qu’Artapan devait effectivement être un auteur juif, bien que prenant le masque d’un auteur païen rapportant les glorieux exploits des ancêtres des Juifs99. Cette idée d’une feinte devait être reprise par Jacob Freudenthal (qui parlera de Trugschrift), dont la monographie consacrée à Alexandre Polyhistor et parue en 1875 marque la fin des hésitations100.

    33Le caractère panégyrique du récit constitue le principal argument en faveur de l’identité juive de son mystérieux auteur. S’il se fait passer pour un païen (un Perse visitant l’Égypte, voire un prêtre égyptien), suggère Freudenthal, Artapan n’en cherche pas moins à projeter sur le peuple d’Israël un halo de gloire101. L’argument est également philologique : le texte traduit une familiarité certaine avec la Bible des Septante102. Or, avant le iie siècle de notre ère, les Grecs ne lisent pas la Bible en grec. Pour Freudenthal, le nom d’Artapan serait un pseudonyme, un masque employé par un auteur anonyme en vue d’attribuer à d’autres un récit élogieux des origines des Juifs103.

    34Artapan est en effet un nom iranien, sans toutefois être nécessairement un pseudonyme104. Avec cet anthroponyme réel et dans le même temps exotique, peut-être notre auteur veut-il laisser croire (à qui le veut bien) qu’il est une sorte d’Hérodote, un voyageur curieux, s’instruisant auprès des prêtres et des érudits locaux105 ? Le récit qu’il élabore demeure néanmoins un éloge dithyrambique des origines du peuple juif, inspirateur héroïque de la Grèce comme de l’Égypte.

    35Dans une large mesure, Artapan nous échappe, mais on peut, à partir d’une argumentation interne, le situer au iie siècle avant notre ère, c’est-à-dire à mi-chemin entre la traduction des Septante et Alexandre Polyhistor106. Les trois fragments parvenus jusqu’à nous se rapportant à l’Égypte, un contexte égyptien est le plus vraisemblable107. D’autant plus qu’il n’est pas impossible de voir en Artapan l’expression d’un certain dialogue, voire d’une compétition interculturelle, telle qu’elle a pu se mettre en place dans l’Égypte hellénistique. Pour John J. Collins, Artapan peut à cet égard être comparé à l’Égyptien Manéthon, ou au Babylonien Bérose, qui ont eux aussi mis par écrit, en grec, leurs traditions respectives, dans le but d’en souligner la prééminence culturelle108.

    36Ce faisant, Artapan mêle néanmoins aux récits bibliques des traditions grecques sur l’Égypte, dont on trouve de nombreux parallèles, notamment dans le premier livre de la Bibliothèque historique de Diodore de Sicile (il a d’ailleurs été suggéré que l’un et l’autre travaillent à partir d’une même source, à savoir les Aegyptiaka d’Hécatée d’Abdère)109. Dans ce jeu d’appropriation et de transformation de motifs culturels partagés, se devine une dialectique. Les personnages bibliques sont redécrits à la lumière des traditions et des schémas mythologiques grecs, ou gréco-égyptiens. Abraham, Joseph et Moïse deviennent, on l’a vu, des personnages civilisateurs, inventeurs de bienfaits culturels ou fondateurs de temples et de cités110. L’originalité d’Artapan réside moins dans la liberté qu’il prend avec les récits bibliques, que dans son accommodation décomplexée de matériaux librement empruntés à la littérature grecque relative à l’Égypte, ses dieux et ses héros111. Ainsi des schémas narratifs ou mythologiques, se rapportant ailleurs aux figures d’Hermès (Thot), Isis, Dionysos (Osiris), Sésostris sont-ils combinés, et détournés, au profit d’une redescription des personnages bibliques, et tout particulièrement de Moïse112.

    37Les récits proposés par Artapan ne relèvent pas d’une vision folklorique ou populaire des épisodes bibliques113 ; encore moins d’une synthèse, ou d’une forme de syncrétisme judéo-égyptien. Ils sont au contraire représentatifs, dans leur idiosyncrasie même, d’une certaine culture, ou paideia, de ces Juifs d’Égypte, partagés entre les traditions bibliques et la littérature grecque, et capables de jouer sur les deux tableaux. Une culture à proprement parler judéo-hellénistique.

    38Sans doute la chose la plus remarquable dans les fragments d’Artapan est-elle la manière dont l’auteur fait de Moïse l’inventeur de la religion égyptienne, et tout particulièrement du culte des animaux sacrés. Par cette curieuse proposition, Artapan met en place une réflexion tout à fait singulière sur les théologies respectives des Juifs et des Égyptiens.

    39Le troisième fragment, nous l’avons mentionné, porte en effet sur la vie de Moïse dans la période qui précède la sortie d’Égypte. Artapan réinvente la biographie de Moïse telle qu’elle est racontée dans les deux premiers chapitres de l’Exode. Moïse n’est plus un enfant rescapé parmi les Hébreux nouveau-nés, mais le fils adoptif d’une princesse stérile ; avant d’être le libérateur des Juifs, il a été tour à tour inventeur, ministre, chef de guerre114, devenant même un dangereux rival du pharaon Chénéphrès115, qui cherchera à l’éliminer.

    40Artapan commence par identifier Moïse à Musée, mais invertit la donnée mythologique traditionnelle. Musée en effet devient ici le maître d’Orphée, et non son fils ou son disciple. Moïse, écrit Artapan, « fut appelé Musée par les Grecs. Ce Moïse fut le maître d’Orphée116 ». Orphée est, rappelons-le, par excellence l’instituteur des Grecs117. En faisant de Moïse le maître d’Orphée, Artapan place bien celui-ci en amont de la culture grecque, mais aussi égyptienne. Devenu adulte, Moïse transmit d’ailleurs aux hommes « beaucoup de connaissances utiles ». Il inventa les bateaux et diverses machines de guerre. Mais aussi la philosophie (fr. 3, 4). Artapan attribue également à Moïse la division du territoire égyptien en trente-six nomes (un motif attribué, chez Diodore de Sicile, au pharaon Sésostris/Sésoosis), et la distribution des divinités respectives à chacun de ces nomes118. Moïse, poursuit-il, « confia aux prêtres les lettres sacrées ; et il y avait aussi des chats, des chiens, des ibis ; il attribua également aux prêtres un territoire réservé119 ». La tournure difficile de la phrase (que nous lisons, rappelons-le, de troisième main), ne permet pas de déterminer si les chats, chiens et ibis dont il est question désignent les pictogrammes de l’écriture sacrée (i.e. les hiéroglyphes), ou les animaux sacrés120. Mais Artapan fait encore ailleurs allusion aux animaux consacrés par Moïse121, qu’il semble donc bien décrire comme le fondateur de la « religion égyptienne » ! Mais il va aussi plus loin, suggérant (nous l’avons vu) que les prêtres égyptiens jugèrent Moïse l’égal d’un dieu (isotheos), et l’appelèrent Hermès, « à cause de l’interprétation (hermêneia) des lettres sacrées » (fr. 3, 6)122. Moïse est ainsi identifié à l’Hermès égyptien, c’est-à-dire le dieu Thot, inventeur de l’écriture123. On lui doit ainsi la fondation d’une Hermopolis, aux frontières de l’Éthiopie, ville dans laquelle il aurait consacré l’ibis (fr. 3, 9). Dans cette mythologie évhémérisée, le dieu égyptien devient une réminiscence d’un héros juif divinisé124. En ce sens également, Artapan fait de Merris, la mère adoptive de Moïse, mise en terre dans un pays bientôt appelé Merroé, une divinité adorée par les habitants du lieu à l’égal d’Isis (fr. 3, 16)125.

    41Le fait qu’Artapan ne condamne pas explicitement la religion égyptienne a de quoi surprendre, surtout au vu de l’opinion presque unanime, franchement hostile, que l’on rencontre chez d’autres auteurs du judaïsme hellénisé, notamment le pseudo-Aristée et Philon d’Alexandrie126. Dans un article récent, Rob Kugler suggérait que les fragments d’Artapan révélaient en fait une forme originale d’acceptation, ou de tolérance à l’égard de l’Égypte et de sa religion127. Mais il faut sans doute entendre ici la notion de tolérance dans son sens premier, c’est-à-dire comme l’expression, aussi, d’une évidente condescendance. Si les dieux égyptiens, ou le culte des animaux sacrés sont, chez Artapan, rapportés à une mythologie mosaïque et par là (au moins en partie) revalorisés, ils n’en sont que plus clairement des inventions et des institutions humaines, établies dans l’histoire par Moïse et les prêtres égyptiens. Les dieux de l’Égypte relèvent du nomos, un nomos mis en place, comme le suggère Artapan, pour assurer l’équilibre politique d’une Égypte pas encore tout à fait civilisée (fr. 3, 5)128. Tout autre est le dieu qui se révèle à Moïse dans le désert d’Arabie.

    42L’épisode du buisson ardent permet le basculement du Moïse égyptien au Moïse juif. Avant même ce basculement, toutefois, c’est déjà à Dieu (ho theos) que Moïse s’adresse, le priant « de mettre fin aux malheurs de son peuple », c’est-à-dire les Juifs persécutés par Chénéphrès. C’est à ce moment-là que la divinité se manifeste au milieu d’un feu qui brûlait sans qu’il n’y ait ni buisson, ni arbre, ni aucune sorte de bois (fr. 3, 21). Terrifié, Moïse s’enfuit, mais il est arrêté par une voix divine, qui lui ordonne « de marcher contre les Égyptiens et de sauver les Juifs en les ramenant dans leur ancienne patrie » (fr. 3, 21). Revenu en Égypte, Moïse déclare au roi qu’il est envoyé par le Maître de l’univers, tês oikoumenês despotês, qui lui a ordonné de libérer les Juifs (fr. 3, 22). Il est alors jeté en prison. La nuit venue, les portes s’ouvrent d’elles-mêmes (comme elles le font devant Dionysos dans les Bacchantes d’Euripide129). Trouvant les gardiens endormis et leurs armes brisées, Moïse se dirige vers le palais du roi. Il pénètre dans la chambre du souverain terrifié et murmure à son oreille le véritable nom du dieu qui l’a envoyé. Lorsqu’il entend le nom divin, le roi tombe sans voix, et Moïse doit le ramener à la vie. Le même nom, résolument efficace, pourra, une fois gravé sur une tablette, tuer dans d’horribles convulsions celui des prêtres égyptiens qui osera encore le mépriser (fr. 3, 24-26)130.

    43Le dieu de Moïse, ce dieu qui suscite les prodiges qui entraîneront le roi d’Égypte à libérer les Juifs (fr. 3, 27-29 ; 31-32) revêt seul les traits d’une divinité véritable. C’est ce dieu qui agit à travers le bâton de Moïse et qui permettra aux Juifs de traverser la mer à pieds secs. Lorsque les Égyptiens tentèrent de les suivre, écrit Artapan, « un feu jaillit devant eux et la mer reflua sur la route ». Le roi d’Égypte, ses troupes et troupeaux sacrés périrent tous dans ce déluge de feu (fr. 3, 37). C’est ce dieu encore qui, durant les quarante ans que les Juifs passèrent par la suite dans le désert, fit pleuvoir la manne.

    44Le dieu des Juifs, de toute évidence, est ontologiquement d’une tout autre nature que les divinités égyptiennes instituées par Moïse. Il y a entre eux toute la distance qui sépare ce qui relève du nomos (la « coutume ») de ce qui relève de la physis (la « nature »). Le récit de la sortie d’Égypte énonce ainsi clairement la différence qui sépare le dieu des Juifs des dieux de l’Égypte, quand bien même ceux-ci seraient pour Artapan, du moins originellement, une institution mosaïque.

    45Mais il y a aussi, chez Artapan, une véritable interprétation de cette religion égyptienne inventée par Moïse. Selon une théorie que l’on retrouve également chez Diodore de Sicile, il suggère que les animaux consacrés en Égypte l’ont été en raison de leur utilité pour les hommes. L’ibis, notamment, parce qu’il chasse les insectes nuisibles (fr. 3, 9)131. On se souviendra que le sophiste Prodicos, au ve siècle avant notre ère, avait déjà expliqué avec le même rationalisme les origines de la religion instituée : « Le Soleil, la Lune, les fleuves, les sources et, en général, tout ce qui est utile à notre vie, étaient considérés par les anciens comme des dieux, du fait de leur utilité. C’est ainsi que les Égyptiens font du Nil un dieu132 ». La vache, écrit Diodore, « donne naissance à des bœufs travailleurs et laboure elle-même un sol léger133 ». Ainsi les Égyptiens vénèrent-ils à Memphis et Héliopolis des taureaux sacrés, dont Diodore évoque les funérailles grandioses134. Les mêmes éléments apparaissent aussi dans le texte d’Artapan, mais révèlent une position totalement différente, et pas nécessairement favorable.

    46Les inventions de Moïse avaient pour but de mettre un terme à la stasis, la guerre civile, qui paralysait l’Égypte et d’assurer une certaine stabilité au royaume de Chénéphrès. Mais celui-ci étant jaloux de Moïse et de sa popularité, l’envoya en Éthiopie avec une armée de fortune, espérant qu’il serait ainsi facilement vaincu par ses ennemis (fr. 3, 7). Or, non seulement Moïse revint victorieux de cette campagne, mais il réussit même à se faire aimer des Éthiopiens, auxquels il enseigna la circoncision (fr. 3, 10). Chénéphrès chercha alors à détourner à son profit les idées de Moïse, mais aussi à dissimuler les traces de leur origine mosaïque. Il demanda ainsi à Moïse s’il y avait encore d’autres choses utiles aux hommes (et qu’il conviendrait donc d’instituer comme des divinités). Moïse répondit : « L’espèce des bœufs, parce que la terre est labourée par eux. » Alors Chénéphrès prit un taureau, le nomma « Apis » et « ordonna aux foules de lui construire un temple et d’y apporter les animaux consacrés par Moïse pour les y ensevelir, voulant ainsi enterrer les projets de Moïse » (fr. 3, 12).

    47En d’autres termes, les cultes originellement institués par Moïse ont été détournés, ou pervertis par le souverain égyptien. Et aux animaux vivants consacrés par Moïse ont été substitués des animaux morts et rituellement enterrés. Les sépultures des Apis défunts, et les autres nécropoles animales de l’Égypte hellénistique ne relèvent pas du culte établi par Moïse135. Elles en sont au contraire une perversion136. La religion égyptienne contemporaine de l’auteur n’est autre que le produit d’une altération des cultes établis pour les Égyptiens par le plus sage des législateurs, le législateur des Juifs.

    48Nous avons évoqué comment la découverte grecque des sagesses barbares a permis l’émergence d’une réflexion comparative, qui interroge la norme à partir d’un regard sur l’« autre » et ses coutumes. Les Juifs, pour les Grecs, apparaissent d’abord comme un peuple de prêtres-philosophes, perdus dans les montagnes de Syrie et dont le culte sans images, adressé à la voûte céleste, est une invitation à repenser l’anthropomorphisme et le sacrifice sanglant ; ou comme une nation soumise à ses coutumes et interdits absurdes, dont l’exotisme suranné délimite évidemment la frontière entre Grecs et barbares. Les auteurs du judaïsme hellénisé se plaisent à brouiller cette carte et à rappeler qu’ils ne sont pas des barbares comme les autres, mais les détenteurs véritables d’une sagesse universelle, dévoués au culte du vrai Dieu. Avec Artapan, l’on découvre un motif analogue, mais transposé sous une forme narrative, un roman de Moïse où le thème de l’emprunt (Moïse éducateur des Grecs) croise celui de la filiation (Moïse inventeur de la religion égyptienne) et de l’imitation (le roi d’Égypte détournant les inventions de Moïse) : trois manières de penser son rapport à l’« autre » et sa religion.

    49À partir d’Artapan, on peut aussi s’interroger sur la production de nouvelles configurations mythiques, en dialogue entre différents héritages culturels, et sur la construction d’une identité hybride, faite d’échanges et de réappropriations. Mais cette culture partagée dont témoigne Artapan ne signifie nullement que soient dissoutes les identités spécifiques. Son récit de la vie de Moïse suppose une réflexion sur le rapport du judaïsme à la culture grecque d’une part et égyptienne de l’autre. Mais il exprime aussi une notion très claire de la différence qui oppose en particulier Égyptiens et Juifs. C’est évidemment une constante de la littérature judéo-hellénistique que d’insister sur la distance qui sépare les deux peuples, sans doute aussi en réaction à un certain discours grec qui, au contraire, tend à les associer. Nous verrons que chez Philon d’Alexandrie, les Égyptiens sont l’antithèse des Juifs. Philon relègue d’ailleurs ceux-ci en dehors de l’humanité, avec les animaux qu’ils vénèrent, ces bêtes privées de raison auxquelles ils confèrent les honneurs dus aux dieux. De même l’auteur de la Lettre d’Aristée, s’il souligne ce qui rapproche les Juifs et les Grecs (ne vénèrent-ils pas le même dieu, mais sous un autre nom ?), n’en considère pas moins les Égyptiens comme les plus méprisables des hommes : « [Ils] mettent leur confiance dans des bêtes, le plus souvent des serpents et des animaux féroces, se prosternent devant eux, leur offrent des sacrifices pendant qu’ils sont vivants et quand ils sont crevés. » Il n’y a, dans cette perspective, aucun rapprochement possible, aucune commensurabilité entre Égyptiens et Juifs.

    50Le récit d’Artapan, lui, semble au contraire reposer sur l’idée d’une certaine familiarité, d’une généalogie commune avec ces Égyptiens dont les coutumes dérivent de Moïse, quand bien même elles auraient été détournées par la suite pour n’être plus que des aberrations.

    Une pseudo-ethnographie des Juifs : La Lettre d’Aristée

    51Nous avons déjà plusieurs fois évoqué la Lettre d’Aristée à Philocrate, un texte plus ou moins contemporain des Ioudaïka d’Artapan. Rédigée au iie siècle avant notre ère par un Juif alexandrin (souvent appelé, à tort, le « pseudo-Aristée »), la Lettre fournit un bel exemple de fiction ethnographique (au même titre que les fragments du pseudo-Hécatée mentionnés plus haut)137. Surtout, elle éclaire elle aussi de façon tout à fait intriguante les diverses manières dont les Juifs on pu penser leur rapport à l’« autre » à l’époque hellénistique.

    52Le texte se présente comme le récit (diegesis) du voyage en Judée entrepris par un dignitaire grec alexandrin, dans le but de ramener à Alexandrie un exemplaire authentique de la Loi des Juifs, et ainsi compléter la bibliothèque du roi Ptolémée Philadelphe (283-256 av. n.è.). La Lettre d’Aristée constitue d’ailleurs notre principal témoignage sur la traduction de la Torah en grec, au iiie siècle avant notre ère, et c’est en cette qualité de témoin des origines de la Bible grecque que le texte a traversé les siècles. Selon une légende qui s’est sans doute très tôt développée dans les milieux juifs alexandrins, c’est le roi Ptolémée II qui aurait lui-même commandé une traduction grecque de la Torah138. Il aurait ainsi dépêché une ambassade auprès du grand-prêtre des Juifs, à Jérusalem, afin que celui-ci lui fasse parvenir une copie authentique du texte, mais aussi des traducteurs (septante-deux !) maîtrisant aussi bien l’hébreu que le grec. Réalisée en septante-deux jours et en tout point conforme à l’original, leur traduction fut, nous dit la légende, accueillie par les Juifs d’Égypte comme une seconde révélation. Selon Philon d’Alexandrie, ils en célébraient d’ailleurs de son temps encore chaque année le jour anniversaire139. La Lettre d’Aristée est la plus ancienne attestation connue de cette légende. Mais en vérité, la Lettre est largement postérieure aux évènements qu’elle rapporte140, et les arguments contre son authenticité « historique » sont nombreux et bien connus, au moins depuis le xviiie siècle141.

    53Ce qui nous interesse ici, toutefois, c’est moins l’histoire de la Bible grecque (et de la traduction des Septante), que l’image des Juifs et du judaïsme qu’élabore l’auteur de ce texte, qui adopte délibérément une sorte de posture hérodotéenne, celle d’un « touriste » érudit et curieux, faisant le récit de sa visite de la Judée et de Jérusalem, et des merveilles qu’il y a découvertes142. La perspective, en effet, se veut celle d’un officier de la cour, « Aristée », ayant participé à l’ambassade mandatée par le roi Ptolémée et souhaitant rendre compte de celle-ci à son frère, « Philocrate », ainsi que de ses considérations sur les Juifs, leur grand-prêtre et les septante-deux sages qu’il a ramenés avec lui à Alexandrie.

    54Dans ce qui suit, je chercherai à prendre au mot l’auteur de la Lettre, et sa prétention à fournir un regard extérieur sur les Juifs, et à réfléchir sur l’image des Juifs que ce décentrement cherche à construire. Le recours subtil à un œil étranger permet en effet à l’auteur de se positionner à distance des Juifs comme des Grecs et de mettre en abîme, dans son récit, plusieurs niveaux de discours. La fiction ethnographique autorise l’auteur à décrire les Juifs comme si ils étaient réellement une culture étrangère, « autre », à travers le prisme d’un imaginaire grec des sagesses barbares ; des Juifs « imaginaires » qui ne sont pas sans évoquer les prêtres égyptiens d’Hérodote, susceptibles de confronter leur interlocuteur « grec » à un discours barbare sur la Grèce et l’Égypte.

    55Au même titre que les Ioudaïka d’Artapan, la Lettre d’Aristée apparaît comme le produit d’une certaine culture judéo-hellénistique, telle qu’elle s’est développée dans l’Égypte des Ptolémées. À ce titre elle nous en dit sans doute davantage sur son auteur, le contexte dans lequel il écrit et les milieux auxquels il s’adresse, que sur les origines de la Bible grecque. Sa valeur en vue de reconstituer les origines de celle-ci n’a d’ailleurs pour nous que peu d’importance. Force est de constater que le récit de la traduction à proprement parler n’occupe en vérité que la portion congrue du texte. La légende des Septante sert avant tout de décor. Elle n’est que le fond sur lequel se détachent les divers personnages du texte. Le cœur de la pièce est à chercher ailleurs, dans les longs développements que ce récit encadre. En particulier, un long discours sur la Loi attribué à Éléazar, grand-prêtre des Juifs, et le compte rendu détaillé des propos échangés par le roi et les septante-deux traducteurs au cours d’un banquet de sept jours organisé en leur honneur.

    56Le discours du grand-prêtre intervient lorsque les ambassadeurs sont sur le point de retourner à Alexandrie. À travers la voix de ce personnage, l’auteur se lance dans une interprétation allégorique des commandements bibliques. La législation de Moïse, explique Éléazar, a été minutieusement réfléchie en vue d’inciter les hommes auxquels elle s’adresse au perfectionnement moral et à la pratique de la justice. Et les commandements qu’elle contient sont avant tout des symboles, dont le sens ne réside pas dans leur signification obvie. Chacune de ces prescriptions a une raison profonde, accessible aux hommes d’intelligence. En regard de la raison naturelle en effet, toutes les créatures procèdent de la même origine. Le législateur a néanmoins distingué parmi les animaux ceux qu’il faut considérer comme impurs de ceux qui sont purs. Les animaux qu’il a qualifiés d’impurs sont, par exemple, les oiseaux sauvages et carnassiers, qui font usage de la force pour asservir d’autres espèces et les dévorer, au mépris de toute justice. Les volatiles jugés comestibles, au contraire, sont tous domestiqués et se distinguent par leur pureté, ne se nourrissant que de graines ou de légumes. C’est donc sur le modèle de ceux-ci qu’il convient de diriger sa vie, sans exercer de violence envers ses congénères ni se prévaloir de la force. Comme le dit Éléazar (§149) : « Par ces animaux, le législateur a donc donné à comprendre aux hommes intelligents qu’il faut être juste, ne rien faire par violence, et ne pas profiter de sa force pour opprimer les autres. » Les prescriptions alimentaires, qui intriguent tant de gens (comme le souligne Aristée) se rapportent donc à la justice et à la pratique de la justice dans la vie sociale. Rien dans la Loi n’a été fixé au hasard, et c’est de manière générale que ses commandements visent à ce qu’en toutes leurs actions les Juifs pratiquent la justice et se remémorent en permanence la toute-puissance et la sollicitude de Dieu.

    57Mais la Loi permet aussi de préserver les Juifs de toute influence néfaste, susceptible de les détourner de cet idéal. Selon Éléazar, c’est un fait reconnu que la fréquentation d’hommes intelligents et sages incite à progresser dans son mode de vie, tandis que la fréquentation d’hommes de mauvaise compagnie pervertit. Or tous les autres hommes sauf nous, dit le grand-prêtre, considèrent qu’il existe plusieurs dieux. Et des auteurs de découvertes utiles à la vie, ils élèvent d’insensibles images devant lesquelles ils se prosternent (§134-135). Plus vains encore sont les Égyptiens, qui vénèrent des animaux féroces et leur offrent des sacrifices aussi bien lorsqu’ils sont vivants que lorsqu’ils sont morts (§138). Pour préserver les Juifs de ces vaines opinions, le législateur les a donc entourés d’une palissade insécable et de murailles de fer (§139). Tout fait chez les Juifs l’objet d’un code, d’un réseau de prescriptions qui protège leur pureté du contact des gens indignes. La mise en œuvre des commandements maintient les Juifs à part parmi les autres hommes. Et tandis que la plupart de ceux-ci se souillent par des relations contre-nature et la pratique de l’inceste, les Juifs demeurent à l’écart de ces vices. C’est d’ailleurs à juste titre que les prêtres d’Égypte appellent « hommes de Dieu » ces hommes qui ne se soucient pas des loisirs, du boire et du manger, consacrent leur vie à l’étude de la divinité (§140).

    58Le discours du grand-prêtre donnerait facilement à penser que l’auteur de la Lettre plaide pour une vision dichotomique du monde. Il y a d’un côté les Juifs qui vénèrent le dieu unique dans un état permanent de piété et de justice, et de l’autre cette humanité qui s’égare dans le vice ou la violence, et se perd dans les méandres d’un évhémérisme absurde. Cette lecture au premier degré néglige toutefois plusieurs points importants. En premier lieu le fait que les propos d’Éléazar sont en quelque sorte mis en abîme à l’intérieur du récit d’Aristée.

    59Du point de vue de l’auteur, Aristée échappe de toute évidence à la dichotomie établie par le grand-prêtre. On ne saurait en effet oublier que dans la Lettre, le rôle principal, celui du narrateur ou, si l’on préfère, la voix-off du texte, revient à un non-Juif. On s’est interrogé sur l’identité de cet Aristée au nom duquel est écrit le récit qui nous intéresse. Il a ainsi été suggéré qu’il pouvait s’agir d’Aristée d’Argos, arrivé vers 272 avant notre ère à Alexandrie143. Mais l’identité réelle du personnage n’a que peu d’importance et il faut sans doute considérer que le nom fait partie de la tradition reçue et à partir de laquelle l’auteur travaille144. La même remarque est d’ailleurs valable pour Démétrius de Phalère, l’homme qui aurait conseillé au roi de faire traduire la Loi des Juifs, et dont on sait qu’il était en fait tombé en disgrâce après l’accession au trône de Ptolémée Philadelphe145. Ce qui nous importe, toutefois, c’est l’identité que l’auteur façonne pour ses personnages, qu’ils soient Juifs ou non.

    60À cet égard, on remarquera que dans la Lettre, on discute d’abord entre gentilshommes. La personnalité de Philocrate, l’interlocuteur invisible auquel le texte s’adresse, est introduite dès les premiers paragraphes (§1-8 ; 322). Philocrate a un penchant pour les choses saintes et pour les hommes qui vivent selon leur loi. Il est celui qui veut apprendre, écouter, et ainsi enrichir son âme. Philocrate est caractérisé par sa curiosité d’esprit : il est philomatês. Lui et son frère ne s’intéressent pas aux richesses matérielles, se préoccupant essentiellement de l’épanouissement de la culture et de tout ce qui peut s’y rapporter. De manière générale, tous les intervenants sont d’ailleurs kaloi kai agathoi, hommes de culture, d’éducation et de principes. Le grand-prêtre Éléazar n’échappe pas à la règle, qui est décrit par Aristée (§3) comme un homme plein de noblesse (kalokagathia). Aristée et André, les deux ambassadeurs, sont en retour qualifiés par le grand-prêtre d’hommes de mérite, qui se distinguent par leur culture. Ils sont à cet égard les dignes représentants du roi lui-même, de sa conduite exercée et de sa justice (§43). Le roi Ptolémée, rappelle en effet Éléazar, est un ami du bien, s’entourant d’hommes d’éducation et de jugement. De tels hommes sont certainement, par leurs conseils francs et utiles, la meilleure défense d’un royaume. Aristée en particulier, l’homme qui parle, se signale lors de son intervention auprès du roi, visant à faire libérer les Juifs réduits en esclavage du temps de son père, lors des guerres des diadoques (§12-27). Le projet de traduire les lois des Juifs lui paraît le moment idéal pour exprimer cette requête, motivée par sa philanthropie et son souci de justice et des bonnes actions.

    61On remarquera aussi que les personnages de la Lettre semblent tous reconnaître l’existence d’un Dieu souverain et unique. C’est ce dieu, se plaît à répèter l’auteur, qui a accordé le trône au souverain régnant et qui veille au maintien de la paix dans le royaume. Comme le rappelle Aristée au roi – dans une phrase qui, placée dans sa bouche par un auteur juif, n’est pas sans surprendre : « le maintien de la prospérité dans ton royaume vient du même Dieu qui a établi [la Loi des Juifs], comme me l’ont appris mes recherches. Car c’est le Dieu souverain maître et créateur de l’univers qu’ils adorent, celui qu’adorent tous les hommes et que, nous autres, ô roi, nous appelons seulement d’une façon différente, Zeus ou Dis » (§16). Sans doute de tels gentilshommes, sages et cultivés, tels ceux dépeints par l’auteur, approuveraient-ils facilement la critique d’Éléazar contre l’anthropomorphisme, la crédulité des foules et les inepties animalières des indigènes égyptiens. Il y a donc chez les « autres » des hommes qui ne relèvent pas de cette altérité extrême et radicale que le discours du grand-prêtre reléguait au ban de l’humanité.

    62Il faut également replacer le discours d’Éléazar dans le contexte de l’expérience « théorétique » du voyageur Aristée146. Comme il l’indique lui-même (§3), Aristée est un homme qui aime à scruter les choses religieuses (ta theia). D’esprit curieux, comme son frère, il aurait d’ailleurs déjà entamé des recherches sur les Juifs auprès des prêtres égyptiens, ces sages parmi les sages (§6). Et c’est de lui-même qu’il s’est proposé pour cette mission en Judée, précisément afin de pouvoir rencontrer cet homme en tous points admirable qu’est le grand-prêtre des Juifs.

    63C’est dans le contexte de cette fiction ethnographique qu’il faut replacer la conversation d’Aristée avec Éléazar. Le texte est d’abord le récit d’un nouvel Hérodote, frappé d’admiration devant les merveilles de la Judée et les coutumes particulières de ses habitants. Aux principes énoncés par le grand-prêtre répond la géographie de la Judée qui occupe, selon Aristée, une position centrale par rapport aux pays voisins (§115). Au centre de la Judée, sur une haute montagne, s’élève Jérusalem (§83). Le temple est quant à lui situé, tout naturellement, au sommet de cette montagne (§84). La ville est bâtie de manière harmonieuse. Conformément aux intentions avisées de ses premiers habitants, elle n’est ni trop grande ni trop petite, mais de proportion convenable (§107, 113). Les grandes villes, explique le narrateur, entraînent en effet les paysans à délaisser leurs campagnes pour s’adonner à une vie de loisirs (§108-111). C’est notamment le cas à Alexandrie, où le roi a dû interdire aux fermiers et à leurs agents de demeurer plus de vingt jours en ville. En Judée au contraire, les paysans sont laborieux, et la campagne est toute plantée d’arbres, de vignes, de céréales et de légumes, malgré un sol ingrat (§112). Le pays, doté de montagnes et de plaines, situé à mi-chemin des mines d’Arabie et des ports philistins, protégé par d’imprenables défenses naturelles, se conforme au modèle de l’État idéal des philosophes grecs147.

    64La Judée d’Aristée est d’abord une utopie, comme l’est sans doute le judaïsme de ce grand-prêtre fictif dont le narrateur rapporte les enseignements. Hiérocratie établie de manière idéale par un législateur sage et scrupuleux, la Judée est en Syrie un îlot de prêtres-philosophes, encerclé de hautes montagnes, à l’écart des Nations et voué au culte du vrai Dieu. Une représentation qui évoque inévitablement la perspective de ces auteurs grecs qui, on s’en souvient, dans les premières années de l’époque hellénistique, avaient « découvert » les Juifs148.

    65Le caractère utopique de la Lettre n’est sans doute nulle part plus évident que dans la scène du banquet, qui occupe presque le tiers de l’œuvre. Le narrateur admet lui-même qu’il s’est longuement attardé sur cet épisode, en raison de l’admiration (thauma) extraordinaire qu’il en est arrivé à concevoir pour ces traducteurs (§ 295). À l’instar du grand-prêtre, les septante-deux sages envoyés à Alexandrie se distinguent en effet par leur mérite et leur éducation (§121-122). Dignes représentants des vertus de leur chef, ils peuvent s’entretenir de tout passage de la Loi. De manière caractéristique, ils sont décrits par Aristée comme des hommes préoccupés de tenir le juste milieu, qui est en tout le plus beau. Ils sont dépouillés de toute rudesse et de tout défaut de culture. Maîtrisant aussi bien le grec que l’hébreu, ce sont des hommes exercés à la conversation. Au cours du symposium organisé pour les accueillir, ils se révèleront d’ailleurs véritablement admirables, non seulement aux yeux du roi ou d’Aristée, mais à l’ensemble des philosophes de la cour149.

    66En leur honneur, le roi a organisé un banquet au cours duquel, sept jours durant, il va poser à tour de rôle une question à chacun des traducteurs. Les repas seront expressément préparés en conformité avec les usages de ces hôtes de Judée. Il n’y aura donc ni sacrificateur, ni hérauts sacrés et ce sont les prêtres juifs qui vont mener les prières (§184). Ce banquet des sages se conforme ensuite aux caractéristiques du genre, avec une succession de questions-réponses se rapportant pour l’essentiel à la royauté et à la bonne gouvernance150. Les vertus du monarque idéal sont ainsi égrenées : la magnanimité, la philanthropie, la justice, la générosité, la piété, etc. D’autres questions portent sur des lieux communs, du type « qu’est-ce que la philosophie ? », « qu’est-ce qui mérite le nom de beau ? », ou encore « comment ne pas céder à l’orgueil ? »

    67Le dialogue relève d’une forme de philosophie hellénistique très conventionnelle dont les mots-clés sont la tempérance, la maîtrise des passions, la sobriété, la vérité, la quête du juste milieu, de la mesure, du bien, de la vérité, de la justice, etc. Sans doute quelques-unes des sentences énoncées relèvent-elles davantage du modèle biblique que proprement philosophique. Ainsi faut-il par exemple veiller à honorer ses parents, ou ne jamais oublier que le roi est subordonné à la Loi151. Nulle part toutefois ne sont mentionnés les Juifs, ni Moïse et sa législation.

    68Dans chacune de leurs réponses, les traducteurs parviennent cependant à placer, même si c’est parfois quelque peu artificiel, une mention du Dieu souverain. Ce qui amène le roi à dire aux philosophes de sa cour : « Je crois nos hôtes d’une vertu supérieure et d’une grande intelligence, puisqu’à ces questions imprévues, ils ont bien répondu en faisant tous de Dieu le principe de leur réponse » (§200). Un de ces philosophes, Ménédème d’Érétrie (connu par ailleurs, mais qui n’est en fait jamais allé à Alexandrie) incarne la réponse proprement stoïcienne en invoquant la pronoia, la providence qui gouverne l’univers. Mais ces sages venus d’Orient, suggère le narrateur, semblent en fait surpasser les philosophes tant par leur formation que par leur éloquence, et ils prennent Dieu pour principe (§235)152. C’est à ce titre qu’ils seront en fin de compte admirés par tous pour leur sagesse supérieure. On l’aura compris, ici aussi les Juifs apparaissent comme les représentants d’une sagesse barbare conviée à la table des philosophes – et donc essentiellement pensée selon des catégories grecques.

    69Au-delà de son caractère fictif, la Lettre d’Aristée est une subtile réflexion sur l’identité juive dans le monde hellénistique. Ce qu’elle donne à lire, c’est l’histoire d’une rencontre entre cultures, et ce, tant dans le récit lui-même, qui brode sur la « découverte » grecque du judaïsme, que dans la réalité extra-textuelle dont elle est le produit, celle des Juifs d’Alexandrie à laquelle elle s’adresse. La Lettre d’Aristée, en effet, n’est pas l’œuvre d’un apologiste, et c’est d’abord à l’attention de sa propre communauté que l’auteur s’exprime153. De manière peut-être plus particulière encore, à ceux qui, au sein de cette communauté, seraient, à l’image de Philocrate, mus par leur curiosité d’esprit et leur soif d’apprendre, et très heureux d’entendre de la bouche d’un observateur « extérieur » (tel qu’Aristée), que le mode de vie des Juifs, notamment ces coutumes qui intriguent, lorsqu’elles ne suscitent pas le mépris, ne sont pas irréconciliables avec la paideia grecque, mais en sont, au contraire, la plus parfaite expression. Si l’auteur ne doit pas être confondu avec le narrateur, avec cette voix qu’il emprunte tout au long du texte et qui lui permet d’attribuer à son propos l’objectivité d’un « touriste » grec, il ne construit pas moins ses personnages comme autant de reflets de lui-même et de ses interlocuteurs. Juifs et Grecs participent, dans la Lettre d’Aristée, d’un même environnement culturel, défini par des valeurs communes, comme la sagesse, la vertu, la piété, l’éducation ou encore la justice.

    70On pourra ainsi considérer ce petit « livre grec » comme un témoignage éloquent de l’acculturation des Juifs à l’époque hellénistique. La Lettre révèle en effet un auteur pétri de culture hellénique et maîtrisant parfaitement la langue et les canons littéraires grecs. Sa connaissance du fonctionnement de la chancellerie lagide a d’ailleurs pu laisser penser qu’il s’agissait peut-être effectivement d’un fonctionnaire de la cour154. Mais il faut sans doute rappeler que ce « bagage » culturel est en vérité subverti et mis, là encore, au service d’une vision panégyrique des Juifs et de leur Loi. En d’autres termes, que l’identité juive de l’auteur, ou sa conception propre de cette identité, ne s’est nullement dissoute au contact de la culture « dominante », au contraire. De fait, si la Lettre affiche volontiers les points de convergence entre Juifs et Grecs, elle en souligne aussi les limites. Le texte, écrit ainsi John Barclay, « démontre tout autant l’acculturation profonde [de l’auteur] que les limites de son assimilation ». Jamais l’auteur de la Lettre « n’abandonne son sens de la différence », et s’il utilise des catégories grecques, c’est bien « pour définir les termes de la supériorité des Juifs155 ». Sans doute cette observation est-elle justifiée. Mais il faut aussi rappeler que tels qu’ils apparaissent dans la Lettre, les Juifs ne sont pas des personnages moins fictifs qu’« Aristée », leur interlocuteur. La Lettre fonctionne comme un miroir déformant ; et l’image « exotique » qu’elle propose des Juifs est une forme d’exagération, de jeu, qui s’inspire tout autant d’un imaginaire grec des « sagesses barbares » que d’une certaine notion juive de la distinction.

    71Les rencontres culturelles réifient autant qu’elles renouvellent les identités culturelles. Comme l’écrit l’historien Sanjay Subrahmanyam, à propos des Anglais dans l’Inde coloniale : « Les Britanniques, une fois l’Inde conquise, n’étaient plus les mêmes que ceux qui avaient conquis l’Inde, même à une seule génération près156 ». Les interactions et contacts entre cultures produisent nécessairement des identités originales, lesquelles, bien que revendiquant pour elles la continuité, n’en sont pas moins radicalement transformées. Le judaïsme hellénistique est certainement une culture « hybride », les Juifs ayant, comme l’écrit Erich Gruen, non seulement « digéré la culture hellénique », mais l’ayant aussi « surmontée157 ».

    72Sans doute les Juifs réels auxquels s’adressait la Lettre d’Aristée, ceux de la communauté d’Alexandrie, se plaisaient-ils à entendre ce récit qui érige le judaïsme en idéal philosophique, et rappelle que la Loi juive en grec fut jugée digne d’éloges tant par les philosophes de la cour que par le roi lui-même. Adoptant astucieusement le point de vue de l’« autre », l’auteur de la Lettre peut souligner tant les similitudes que les différences qui font des Juifs et des Grecs deux réalités distinctes au sein d’un même environnement culturel. Et, à travers la voix de son grand-prêtre fictif, filtrée par un narrateur non moins fictif, il peut aussi souligner que c’est en préservant le mode de vie instauré par leur législateur, sans rien négliger des commandements de la Loi, que les Juifs accèdent à l’idéal intellectuel de ce monde hellénisés duquel ils participent et sont, non pas les tenants de coutumes exotiques et barbares, mais bien un peuple de philosophes, entraîné à la pratique constante de la vertu, de la piété et de la justice.

    Philon et le taureau égyptien

    73Par la voix d’Éléazar, la Lettre d’Aristée à Philocrate fait ainsi l’apologie d’une interprétation allégorique de la loi de Moïse. Dans cette perspective, les commandements établis par Moïse doivent être envisagés comme des symboles, dont il convient de révéler le sens profond. La Loi est d’abord un instrument, conçu par le législateur en vue de conduire les hommes vers cet idéal de morale, de piété et de justice qui est la véritable vie philosophique. Équipés d’un tel instrument, les Juifs qui se conforment à leurs patria nomima sont donc pour ainsi dire des philosophes sans effort. Et ces commandements qui tissent ensemble une épaisse palissade préservent ce peuple de philosophes du contact des nations indignes et des vaines opinions sur les dieux. Les Juifs, affirme Éléazar, demeurent à l’écart des autres hommes158.

    74De tous temps et en tous lieux, Moïse a sans doute été le meilleur des législateurs. C’est ce que dira Philon d’Alexandrie, qui est à n’en pas douter, au ier siècle de notre ère, le plus important représentant de l’école allégorique159. Tandis que les lois des autres peuples ont toutes, avec le temps, les guerres, la violence des hommes et les cataclysmes, été modifiées, la constitution de Moïse est demeurée ferme, inébranlable. Malgré les revers de l’histoire, les Juifs n’en ont pas changé le plus infime détail160. La loi de Moïse, suggère Philon, échappe à l’inexorable corruption du temps qui s’écoule161.

    75Mais elle est aussi la seule qui incite véritablement les hommes à la paix, ou à la philanthrôpia162. Cette philanthrôpia dont Philon écrit, dans son traité sur les vertus, qu’elle est sœur jumelle de la piété163. L’humanité entière, écrit Philon, « du levant au couchant, toute contrée, toute race, toute cité, tous sont hostiles aux institutions étrangères et pensent accroître le respect pour les leurs propres s’ils le refusent à celles qui sont en vigueur chez les autres164 ». Les lois des Juifs, cependant, attirent vers elles des hommes de tous les peuples, « barbares, grecs, continentaux, insulaires, nations d’Orient, d’Occident, Europe, Asie, toute la terre habitée d’une extrémité à l’autre165 ». Le peuple qui porte la loi de Moïse, rappelle-t-il, est lui-même une nation de prêtres, choisie entre toutes les nations pour éclairer l’humanité entière et enseigner le bien au genre humain166.

    76Pas plus que pour Éléazar (ou encore Maïmonide), le sens allégorique de la Loi n’annule, pour Philon, le sens littéral. Dans son Commentaire allégorique, Philon dénonce d’ailleurs ceux qui ne retiennent des lois que le caractère symbolique, négligeant la lettre167. Ces hommes, écrit-il, « agissent comme s’ils vivaient tout seuls au désert, ou s’ils étaient devenus des âmes désincarnées : ils ne connaissent plus ni cité, ni bourg, ni maison, ni finalement plus aucun groupement humain [… ]168 » Si l’exégèse allégorique révèle le sens profond de la Loi, c’est-à-dire son âme, le sens littéral de ses commandements, le corps en lequel l’âme réside, ne doit en aucun cas être écarté169. Des coutumes établies par les personnages inspirés du passé, il ne faut rien abolir170. Car ce sont ces nomoi qui rendent possible l’existence même d’une société humaine, qui définissent le groupe, la communauté, auxquels chaque homme appartient. La Loi demeure fondamentale dans la définition d’une identité propre, que la quête du seul sens allégorique ne peut que dissoudre. C’est donc à la fois au sens obvie et au sens caché des commandements qu’il convient de s’attacher pour demeurer, précisément, une nation de prêtres parmi les nations.

    77Les lois et les coutumes que Moïse a données aux Juifs n’enseignent rien d’autre, rappelle Philon dans l’Exposition de la Loi, que ce que recherche la philosophie la plus savante. Cette philosophie, les Juifs, par leurs lois et leurs coutumes, y sont pour ainsi dire naturellement disposés. Car la Loi enseigne « la connaissance de la Cause la plus haute et la plus ancienne de toutes, ce qui leur a évité l’erreur de croire à des dieux engendrés171 ». La Loi, dans sa lettre même, façonne un certain type d’homme, enclin à la philanthrôpia, à la piété (eusebeia), à la sainteté (hosiotês) et surtout, elle enseigne la distinction ontologique qui sépare la Cause première, c’est-à-dire Dieu, de sa création, ou de tout ce qui est créé172.

    78C’est ici que se dessine la véritable frontière entre « nous » et les « autres ». Je ne pourrai évidemment pas couvrir ici la problématique de la construction philonienne de l’identité juive173. Je me contenterai de suggérer que le second commandement définit dans ce contexte une frontière ultime, irréductible, entre une humanité qui s’égare dans l’erreur et les disciples de Moïse, auxquels on a inculqué dès leur plus jeune âge la réalité d’un Dieu souverain, transcendant, qui échappe à l’image174.

    79Le premier commandement pose pour Philon le principe, non pas du « monothéisme », mais bien de la monarchie divine175. Or la plus grande erreur des hommes a été d’attribuer des honneurs divins aux principes subalternes de cette monarchie, l’univers, les astres, les quatres éléments, négligeant la Cause première, l’auteur de toutes choses, lui-même incréé et éternel176. Moïse, dans le but de corriger cette erreur, inscrivit donc dans la Loi le précept suivant : « Garde-toi, voyant le soleil, la lune, les astres, tout l’ornement du ciel, de te fourvoyer et de te prosterner devant eux !177 » Les « dieux visibles » ne sont pas des dieux souverains, mais seulement des gouverneurs ou des satrapes, établis par l’Être suprême, le pilote du monde, auquel seul doivent être adressées les marques de piété des hommes. Le « Dieu des dieux » (theos theôn), rappelle Philon, est immatériel (aeidês), invisible (aoratos), et accessible non pas par les sens mais exclusivement par l’intelligence (dianoia) ; et c’est une impiété que de transférer les hommages qui lui sont dus à d’autres que lui178. Si les astres célestes et les éléments sont effectivement, à la différence des hommes, des êtres immortels, ils sont néanmoins nos frères, puisqu’ils ont eux aussi été créés179.

    80Le « polythéisme », dans cette perspective, n’est pas nécessairement le fait de croire en l’existence de multiples dieux, mais d’abord le fait de privilégier les parties au tout, de disperser les honneurs dus au seul Dieu souverain. C’est là que réside essentiellement la polutheos doxa, cette opinion qui, en fin de compte, amène à oublier Dieu180, voire à l’athéisme (atheotês) – comme l’affirme Philon dans son Commentaire allégorique : « […] le polythéisme produit l’athéisme dans l’âme des insensés181 ». Car les hommes ne se contentent bientôt plus des seuls dieux célestes et visibles. Ils donnent des corps à ces dieux, façonnent des images dont ils remplissent la terre, multipliant l’impiété, l’ignorance et la confusion182. En accordant des honneurs divins à toutes choses, l’on se met à vénérer de la matière inerte. À des sculpteurs, on demande de forger des dieux, en prenant pour modèle des êtres mortels ; « puis on construit et on élève [pour ces images] des temples, on leur érige des autels, on met un soin et une minutie extrêmes à leur rendre hommage au moyen de sacrifices, de processions, des autres rites et cérémonies religieuses, tandis que prêtres et prêtresses s’efforcent de donner à ces vaines parades la plus grande solennité possible. À ces gens, le Père de l’univers adresse cet avertissement : “Vous ne ferez pas des dieux d’argent et d’or”183 ».

    81Car c’est en raison de l’emprise de ces fumées, de ce non-sens, sur le genre humain, au sein duquel ces vaines opinions ont été adoptées non pas sous la contrainte, mais volontairement, et pour lutter contre la disparition définitive de la véritable piété, qu’a été établie la Loi. La Loi qui « grave et imprime » dans l’esprit de ses zélateurs les marques profondes de la véritable sainteté (hosiotês), affirmant et répétant « qu’Il est le Dieu unique, Fondateur et Artisan de toutes choses [… ]184 ». Phénoménologue plus qu’historien des religions, Philon établit une taxinomie des « polythéismes », c’est-à-dire des différentes formes d’erreur en matière religieuse qui définissent le mal en réponse auquel a été établie la législation mosaïque. Car il y a une gradation des opinions polythéistes, qui va des hommes qui servent les astres et les éléments célestes à ceux qui vénèrent des images faites de main d’homme, et qui sont autant d’objets insensibles et inanimés, puis enfin les « Égyptiens », terme qui désigne dans cette échelle, plus que le peuple égyptien à proprement parler, une catégorie typologique : les hommes dont les opinions sur les dieux relèvent du dernier degré de l’erreur, et qui, en plus des statues et des images, consacrent comme dieux des animaux privés de raison (zôa aloga)185. L’« Égyptien » est d’abord ici l’homme qui, non content de ne pas voir l’Être suprême, ne lève même pas son regard en direction du ciel, mais tout au contraire vers le niveau le plus bas de la création, les animaux, entièrement dépourvus d’intelligence. Comme l’écrit Philon dans le De vita contemplativa :

    Pour les dieux des Égyptiens, il est même incongru d’y faire allusion, car ils ont choisi, dans tout le monde sublunaire, pour les élever aux honneurs divins, des animaux sans raison, et pas seulement des animaux domestiques, mais aussi les plus féroces des bêtes sauvages : parmi celles de la terre sèche, le lion ; parmi celles des eaux, le crocodile, qui est de leur pays ; parmi les oiseaux, l’épervier et l’ibis d’Égypte. Ils voient qu’elles sont engendrées, qu’elles ont besoin d’aliments, qu’elles sont insatiables de nourriture, qu’elles sont pleines d’excréments, venimeuses, mangeuses d’hommes, sujettes à des maladies diverses, qu’elles périssent non seulement de mort violente ; et pourtant ils se prosternent devant elles : êtres policés devant les bêtes grossières et sauvages, êtres raisonnables devant les bêtes sans raison, parents de la divinité devant les bêtes que l’on ne saurait comparer à des Thersites, maîtres et seigneurs devant des êtres qui sont par nature sujets et esclaves186.

    82L’Égypte, pour Philon, c’est le pays du corps, comme l’a récemment rappelé Sarah Pearce187. Et sans doute l’identité des Juifs et du judaïsme n’apparaît nulle part plus clairement, dans l’œuvre de Philon, qu’au miroir de l’Égypte188. Les Égyptiens sont l’antithèse même des Juifs, non pas une nation de prêtres, mais une nation d’impies, les yeux rivés sur le sol.

    83Les Égyptiens sont, pour Philon, des ennemis du genre humain qui vénèrent, on l’a vu, non seulement des animaux dépourvus de raison, mais qui plus est des bêtes sauvages et dangereuses pour l’homme. Flavius Josèphe, on le sait, reprendra cet argument en vue de souligner précisément la misanthropie égyptienne189. Philon connaît, de toute évidence, les explications rationalisantes du culte des animaux sacrés, évoquées plus haut et dont témoigne Diodore de Sicile190. Ainsi admet-il que le bœuf de labour, « qui ouvre les sillons au temps des semailles », ou le bélier qui fournit aux hommes sa laine et son cuir, rendent en effet service à l’humanité191. Mais les Égyptiens honorent de temples et d’enceintes sacrées, d’assemblées et de processions, des lions, des crocodiles, des aspics venimeux, des bêtes carnivores, sauvages, violentes. Eux-mêmes sont d’ailleurs relégués en dehors de l’humanité, avec ces bêtes qu’ils vénèrent :

    Toutes les personnes qui ont goûté à la droite culture, horrifiés de voir magnifier de si peu magnifiques objets, s’apitoient sur les célébrants et, non sans apparence, les réputent plus misérables que les bêtes qu’ils honorent et en quoi, en leur âme, ils ont été métamorphosés au point de donner l’impression d’animaux sauvages circulant sous une enveloppe humaine192.

    84Diodore de Sicile rapportait l’opinion selon laquelle les animaux bénéficiaient, en Égypte, de tous ces honneurs parce que jadis, les dieux étaient descendus sur terre et avaient pris la forme des animaux pour échapper à leurs ennemis. En repartant, leur règne enfin stabilisé, les dieux, « reconnaissants envers leurs anciens sauveurs […] consacrèrent les espèces d’animaux dont ils avaient revêtu la forme193 ». Ce mythe est entièrement inversé chez Philon, pour qui ce sont les Égyptiens qui sont des bêtes sauvages ayant pris apparence humaine.

    85Sans doute le contexte historique de Philon explique-t-il en grande partie l’hostilité avec laquelle il s’en prend aux Égyptiens : tout au long de la première moitié du ier siècle de notre ère les relations entre Juifs et Alexandrins se sont particulièrement dégradées, explosant, en l’an 38, en un conflit d’une rare violence194. Philon fut d’ailleurs à la tête de la délégation qui partit pour Rome, auprès de l’empereur Caligula, à la suite de ces évènements – dont on connaît les détails essentiellement au travers des deux traités historiques qu’il entreprit d’écrire à son retour (le Contre Flaccus et l’Ambassade à Gaïus)195. Dans ces traités, Philon assimile explicitement les adversaires alexandrins des Juifs aux « Égyptiens ». Pour lui, la crise qui a éclaté en 38 est le résultat du caractère séditieux des Égyptiens, ainsi que de leur haine envers les Juifs196. Le peuple égyptien, écrit-il, est habitué « à souffler sur la moindre étincelle pour créer de graves désordres197 ». Lorsqu’il rapporte comment l’empereur Caligula voulut soudain se faire reconnaître pour dieu, il souligne, non sans ironie, que les Alexandrins furent les premiers à le suivre, ajoutant : « Le titre de dieu a pour eux tant de prestige qu’ils l’attribuent même aux ibis, aux vipères venimeuses du pays et à bien d’autres bêtes féroces !198 »

    86Chez Philon, la ferme condamnation de la religion égyptienne ne dépend toutefois pas de ces seuls évènements politiques. Elle reflète également d’autres enjeux. En faisant de la religion égyptienne l’antithèse du judaïsme, Philon cherche à délimiter clairement, lui aussi, les « murailles de fer » qui doivent entourer les Juifs ; en particulier dans une Alexandrie où se fabriquait une nouvelle culture gréco-égyptienne en laquelle pouvaient se fondre les spécificités culturelles. Le propre neveu de Philon, Tiberius Julius Alexander – dont on connaît l’impressionnante carrière militaire (préfet de Thébaïde en 42, procurateur de Judée en 46, préfet d’Égypte en 66 et peut-être préfet du prétoire à Rome après avoir été chef de l’état-major de Titus durant le siège de Jérusalem en 69/70) – n’aurait selon Josèphe, pas persévéré « dans les coutumes de ses pères199 ». À cet égard, il convient de relever que Philon, dans deux de ses traités philosophiques (De providentia, De animalibus), attribue à Alexandre des positions qui vont à l’encontre de la Loi, et auxquelles s’oppose le philosophe. Dans le De animalibus, en particulier, le frère de Philon lit à celui-ci un discours d’Alexandre dans lequel ce dernier défendait l’idée que les animaux, comme les hommes, ont également la raison en partage. À quoi Philon répond : « Cessons donc de critiquer la nature et par là de commettre un sacrilège. Élever les animaux au niveau de la race humaine et accorder l’égalité à ceux qui ne sont pas égaux est le sommet de l’injustice200 ». Mais le cas de Tiberius Julius Alexander n’était certainement pas isolé.

    87C’est ce que semble révéler l’exégèse que fait Philon du récit du veau d’or – un épisode qu’il a inclus à deux reprises dans sa Vie de Moïse et auquel il fait de nombreuses allusions ailleurs dans son œuvre201. Sans doute aurait-il pu, comme Flavius Josèphe, simplement éluder l’épisode. Celui-ci ne risquait-il pas de conforter l’opinion selon laquelle les Juifs étaient en vérité eux-mêmes des Égyptiens d’origine et qui plus est tout aussi zoolâtres, adorant une tête d’âne en or dans leur temple de Jérusalem ?202 Mais pour Philon, l’enjeu, ainsi que l’audience, sont différents, et l’argument est ailleurs, s’inscrivant précisément dans le cadre d’un débat sur l’identité juive. Pour lui, en effet, les adorateurs du veau d’or ne sont pas simplement (comme le dira Paul203) des « idolâtres » (Philon n’emploie d’ailleurs jamais ce terme), ce sont des « apostats », des gens qui ont franchi la frontière entre « nous » et cet « autre » ultime qu’incarne l’« Égyptien204 ». Les adorateurs du veau d’or, écrit Philon, « ont répudié leurs coutumes ancestrales205 » ; ou encore : ils ont subi un « changement de [mode de] vie » (ekdiaitêsis)206. Les Juifs ont, dans le désert, adoré « le dieu d’Égypte » (ton aiguption theon)207, « l’idole des Égyptiens » (to aiguptiôn aphidruma)208 ; ils ont imité les tuphoi, les fumées, les illusions inconsistantes du pays du Nil209, se laissant persuader par les fables que forgent les Égyptiens sur les « animaux privés de raison, et en particulier sur les taureaux210 ».

    88Philon est ainsi le premier auteur à associer le veau d’or aux divinités de l’Égypte – une association appelée à connaître une remarquable postérité. Bien qu’il emploie parfois le terme consacré par les Septante, moschos, « veau »211, il n’hésite pas à parler de tauros, « taureau »212. Un taureau dont il fait précisément le symbole de la religion égyptienne, ou plutôt des tuphoi, c’est-à-dire, des vanités, des non-sens vénérés en Égypte213. Les Juifs ayant adoré le veau d’or ont sombré dans la non-religion des Égyptiens214. À leur taureau d’or, ils ont offert « des sacrifices qui n’étaient pas des sacrifices, monté des chœurs qui n’étaient pas des chœurs, chanté des hymnes ne différant en rien des marches funèbres […]. » Les adorateurs du veau d’or sont ceux qui se sont détournés de la piété pour aller vers le corps. « Sous le coup d’une double ivresse, celle du vin et celle de la folie » écrit Philon, ils « organisaient des cortèges bachiques, banquetaient toute la nuit ; insoucieux de l’avenir, ils vivaient unis aux délices du vice215 ».

    89Chez Philon, pas un mot sur le rôle joué par Aaron dans la fabrication du veau d’or – alors même que dans la LXX, c’est explicitement à celui-ci, et non aux Israélites, qu’est attribuée la responsabilité d’avoir proclamé : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait sortir d’Égypte !216 ». Le silence de Philon exonère Aaron de sa faute, tout comme chercheront à l’exonérer les traditions exégétiques ultérieures, aussi bien chrétienne que juive, ou encore coranique217. Pour Philon, les coupables sont à chercher ailleurs. Le peuple, écrit-il, suivit « les conseils de quelques ignorants » (eniôn agnômosin)218, des gens de nature instable (mê bebaioi)219 qui profitèrent de l’absence de chef – de l’absence de Moïse – pour propager l’anarchie220. « Oublieux du respect que l’on doit à Celui qui est », ils se sont rués vers l’impiété en se faisant les « adorateurs des fables égyptiennes221 ». Ailleurs il accuse « ceux qui ne sont pas pacifiques par nature » d’avoir rempli le camp de vices et d’avoir tourné « en dérision les recommandations, si parfaites dans leur beauté, concernant l’hommage à rendre au Dieu réellement existant222 ». Les adorateurs du veau d’or dansent devant une « vaine fumée » (tuphos), séduits par celle-ci « non pas parce que les cordes de leur âme étaient trop mollement tendues, non pas malgré eux, ni accablés par la force puissante de leurs adversaires. Ils ont imité ceux qui sont volontairement esclaves, spontanément se sont jetés aux pieds de maîtres cruels, et par naissance ils étaient libres [… ]223 ».

    90Comme le fils rebelle, c’est de sang-froid et volontairement qu’ils ont éliminé « de leur âme la sobriété, pour adopter le délire224 ». Le fils rebelle (Deutéronome 21, 18-21), pour Philon, c’est celui qui, délaissant les cérémonies pieuses, s’adonne à des concours d’ivresse et de gloutonnerie, propageant autour de lui l’athéisme et l’impiété225. C’est l’enfant qui non seulement refuse d’honorer ses parents, mais qui aussi les méprise226. Il a, écrit Philon, « fait un dieu de son corps, il a fait un dieu du non-sens (tuphos) qu’on vénère surtout chez les Égyptiens et dont le symbole est la construction du taureau d’or ; tout autour, mettant les chœurs en place, ils chantent les forcenés, et donnent le branle [… ]227. » Le fils rebelle, ayant fait le choix de se détourner de la piété, n’a aucun espoir de salut ; et il doit subir complète destruction, afin d’« édifier et remettre sur le bon chemin ceux qui peuvent être sauvés228 ». De même les adorateurs du veau d’or durent-ils être massacrés par les Lévites, qui mirent ainsi un terme à la propagation de l’impiété229. C’est à ce prix-là que se maintient la frontière qui sépare de l’« autre ».

    91Pour Philon, la scène qui s’est jouée alors que Moïse montait sur la montagne et recevait la Loi de la main même de Dieu, ne relève pas du seul fait historique. Elle incarne un conflit typologique entre l’âme et le corps qui se perpétue alors même qu’il écrit230. À l’ombre du Sérapéum d’Alexandrie, le temple de l’Osiris-Apis, nouveau grand dieu d’Égypte, la menace qu’incarnent aussi bien le fils rebelle que les adorateurs du veau d’or n’est toutefois pas une simple allégorie231. Pour Philon, les Lévites, qui accédèrent au sacerdoce pour prix d’avoir massacré les adorateurs du veau d’or, incarnent surtout la guerre implacable au nom de la piété que mènent les partisans de Moïse. Une guerre qui ne cesse pas avant que ne soient détruits tous les concepts (dogmata) de leurs adversaires, en particulier ceux relatifs au « dieu de l’Égypte ». Contre « l’âme dévoyée » qui se tourne vers le « dieu d’Égypte », s’élancent « les paroles saintes » (oi hieroi logoi) dont l’arme est la raison, c’est-à-dire l’exposition juste de la vérité des Écritures232. Philon, qui était peut-être lui-même d’ascendance sacerdotale (c’est-à-dire « lévite »), ne vise-t-il pas précisément à poursuivre, non par l’épée mais par les mots, cette lutte implacable contre l’« Égypte » et ses vanités, auxquelles succombent encore les « natures faibles233 ». Le veau n’appartient pas à un lointain passé, révolu, mais incarne au contraire un enjeu éminemment actuel234. Il n’est pas l’illustration d’une nostalgie éprouvée par les Juifs pour les coutumes du pays qu’ils venaient de quitter, mais le symbole de la tentation pernicieuse de se fondre dans la culture gréco-égyptienne : de devenir, soi-même, un « autre ».

    92En comparaison avec les siècles ultérieurs, où le motif du veau d’or joue un rôle fondamental dans les débats qui opposent Juifs et chrétiens en devenir, peu d’auteurs se sont arrêtés, à l’époque hellénistique, sur les évènements décrits en Exode 32235. De manière emblématique, Flavius Josèphe, dans les Antiquités juives, choisit de taire l’épisode. Mais sans doute ce silence est-il éloquent. Il n’y a qu’un pas, en effet, du veau sous la forme duquel les Hébreux adorent le dieu qui a les a faits sortir d’Égypte, à cet âne d’or que les Juifs sont accusés, on l’a vu, de dissimuler dans le Saint des Saints du temple de Jérusalem. Ce pas sera d’ailleurs vite franchi, par les Pères de l’Église notamment, pour lesquels l’épisode du veau d’or devient précisément le lieu où se définit une identité nouvelle, chrétienne, en opposition au judaïsme dont elle est issue236.

    93Bien des siècles plus tard, l’auteur du Zohar, le Livre de la Splendeur – chef-d’œuvre de la mystique juive médiévale – révèlera à son tour que les magiciens égyptiens avaient réuni dans le veau deux esprits, mâle et femelle, celui d’un bœuf […] et celui d’un âne237.

    94Philon est le premier auteur, dans l’Antiquité, à identifier le veau d’or aux taureaux vénérés en Égypte, emblèmes du « modèle égyptien ». Ce faisant, il a sans doute contribué à ériger le fameux épisode biblique en clé typologique. L’épisode du veau d’or devient le lieu où s’oppose le dieu véritable aux dieux de mensonge ; le lieu où, en d’autres termes, se séparent religion et idolâtrie.

    Notes de bas de page

    1 Strabon, XVI, 2, 35. Cf. Borgeaud 2004, p. 143.

    2 Fr. 13 Pötscher (Porphyre, De l’abstinence II, 26).

    3 Fr. 54 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 227-287).

    4 Cf. supra, p. 166-170. De manière générale, cf. Volokhine 2007 ; 2009.

    5 Chez Origène, Contre Celse III, 5 (traduction Rougier). Les chrétiens, qui ont quant à eux abandonné le nomos juif, sont dans cette perspective doublement coupables ; cf. Townsend 2009, p. 111-121.

    6 Cf. notamment Josèphe, Contre Apion II, 28-32. À ce sujet, cf. Gruen 2005.

    7 Cf. supra, p. 157-159.

    8 À ce sujet, cf. Smelik, Hemelrijk 1984. Pour une mise en perspective des discours antiques sur les Juifs, à partir de ce dossier, cf. Bohak 2003. Sur la réappropriation du discours grec et romain sur l’Égypte chez les auteurs du judaïsme hellénistique, cf. Berthelot 2000. Pour un aperçu des polémiques relatives à la religion égyptienne dans la littérature rabbinique, cf. Bohak 2000.

    9 Cicéron, République III, 9, 14 (traduction Bréguet).

    10 Cf. Hérodote, II, 35-36, et le commentaire de Redfield 1985, sp. 103.

    11 Chez Athénée, Deipnosophistes VII, 299f-300a (traduction Lefèbvre de Villebrune).

    12 Cf. Smelik, Hemelrijk 1984, p. 1853-1854, 1955-1959.

    13 Juvénal, XV, 1-2.

    14 Cf. récemment Russel 2009. Sur la construction de l’identité israélite dans la tradition exodique, cf. de Pury 2010, p. 109-118 (« Le choix de l’ancêtre »), en particulier, p. 111-113.

    15 Exode 8, 22.

    16 Cf. Ézéchiel 20, 7 ; 30, 13 ; Isaïe 19, 1 ; Jérémie 46, 3.

    17 Jérémie 46, 15.25.

    18 LXX Jérémie 46, 15. C’est au v. 20 que l’Égypte elle-même est comparée à une génisse, ‘egelah en hébreu, damalis dans le texte grec.

    19 Cf. Smelik, Hemelrijk 1984, p. 1910-1920 ; Berthelot 2000, p. 203-214. De manière générale, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997.

    20 Cf. Gilbert 1983, p. 266-267. Également Tromp 1995.

    21 Oracles sibyllins III, 29-35 (traduction Nikiprowetzky).

    22 Cf. Sagesse 12, 24-27 ; 15, 14-16, 1.

    23 Lettre d’Aristée 138.

    24 Ibid. 134.

    25 Ibid. 139.

    26 Cf. Niehoff 2001, en particulier, p. 45-74. Sur Philon et l’Égypte, voir désormais Pearce 2007.

    27 Philon, Décalogue 66 (traduction Nikiprowetsky).

    28 Ibid.

    29 Philon, De l’ivresse 109.

    30 Philon, Décalogue 74. Cf. également Lois spéciales II, 245. Sans doute faut-il reconnaître ici une référence à Psaumes 115, 8 (135, 18).

    31 Philon, Décalogue 76.

    32 Ibid. 80.

    33 Ibid. 81.

    34 Clement d’Alexandrie, Stromates III, 12, 89.

    35 Pour une introduction, cf. notamment Davies 1913 ; Moore 1977, p. 117-149 ; Collins 1993, p. 405-419 ; Nickelsburg 2005, p. 24-26.

    36 Cf. Collins 1993, p. 8-9 ; Di Lella 2001, sp. 590. Pour une introduction à Daniel grec, cf. Himbaza, 2009.

    37 Cf. Davies 1913, p. 655-656 ; Zimmermann 1958 ; Moore 1977, p. 119-120 ; Koch 1987, vol. 2, p. 154-192 ; Collins 1993, p. 410-411.

    38 Sur la relation entre Bel et le dragon et Daniel 6, cf. Wills 1990, p. 129-138. Sur les traditions relatives à Daniel aux époques perse, hellénistique et au-delà, cf. DiTommaso 2005, en particulier chap. 2 (« The Story of Daniel in the Book of Daniel and in the Daniel Legenda »). La figure de Daniel est également évoquée (dans le corpus biblique) en Ézéchiel 14, 14.20 ; 28, 3. Sur la relation de ce personnage avec le Danil de la mythologie ougaritique, cf. Day 1980. De manière générale, cf. Collins 1999.

    39 L’opinion de Kottsieper 1998, p. 252-253, pour lequel ce récit précède la destruction du temple de Bel par Xerxès Ier, en 482 avant notre ère, ne semble pas s’imposer. Il n’est pas pour autant exclu que le règne de Xerxès Ier constitue l’arrière-plan historique à partir duquel notre récit a pris forme. Hérodote, I, 183 rapporte comment Xerxès déroba à Babylone une immense statue de Jupiter en or et tua le prêtre qui lui résistait. Strabon, XVI, 1, 5 évoque le tombeau détruit de Bélos (une ziggourat) qu’Alexandre avait l’intention de rebâtir. Cf. également Arrien, Anabase III, 16, 4 ; VII, 17, 1-3 ; pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay (Josèphe, Contre Apion I, 192).

    40 Cf. Di Lella 2001, p. 604, qui relève que Bel et le dragon et les autres « additions » au livre de Daniel « served as canonical Scripture for the several Greek-speaking Jewish and Christian communities that received (or revised) them ». Je ne suis toutefois pas certain que ce récit, bien qu’inclus dans les versions grecques du livre de Daniel, ait d’emblée joui d’une même autorité que le reste du livre. On relèvera ainsi qu’il n’est pas cité dans la paraphrase de Flavius Josèphe. À ce sujet cf. Vermes 1991.

    41 En ce sens, cf. d’ailleurs Cohen 1999, p. 86-87. Cf. également Collins 1997, chap. 11 (« “The King Has Become a Jew”. The Perspective on the Gentile World in Bel and the Snake »).

    42 Cf. Roth 1975.

    43 Cf. Collins 1993, p. 3-11 ; Di Lella, 2001.

    44 Ce dont témoigne Jérôme, Commentaire sur le livre de Daniel, préface (Patrologie Latine XXVIII, col. 1291) : « Les Églises de notre Seigneur et Sauveur ne lisent pas le prophète Daniel selon (la version des) Septante mais utilisent la version de Théodotion. Pourquoi cela est arrivé je n’en sais rien. […] Une chose que je peux affirmer, c’est que la (version des Septante) diffère de beaucoup de la vérité (hébraïque), et que c’est à juste titre qu’elle a été rejetée. » Il n’est pas impossible d’attribuer ce rejet aux divergences importantes de Daniel 4-6 dans le texte des Septante et le texte massorétique. Sur Théodotion, cf. Barthélemy 1963, p. 144-157. Il est généralement admis que la version dite de Théodotion est antérieure au iie siècle de notre ère ; elle est connue, notamment, des auteurs néo-testamentaires ; cf. Collins 1993, p. 10-11.

    45 Selon Collins 1993, p. 8-9, le texte θʹ présuppose le texte des Septante. Cf. également Di Lella 2001, p. 590-593 ; Kottsieper 1998, p. 248. L’indépendance originelle de la version des Septante est également soulignée par Moore 1977, p. 133. De manière générale, cf. Schüpphaus 1971.

    46 LXX Bel et le dragon 1-2. Le motif qui fait de Daniel un prêtre pourrait remonter, selon Kottsieper 1998, p. 251 à la légende akkadienne de l’apkallu Lū-Nanna, auquel est attribuée l’éviction d’un serpent mythologique du temple d’Ištar ; cf. Reiner 1961. L’on sait en effet que le mot apkallu, par lequel sont désignés les sept sages anté-diluviens, prend le sens de « prêtre » en araméen et en sud-arabique ; cf. Greenfield 1999, ici, p. 73. Dan (i) el est d’ailleurs une figure anté-diluvienne, liée à Hénoch en Jubilés IV, 20 ; cf. également 1 Henoch VI, 7. Ézéchiel 28, 3 pourrait faire allusion à ce personnage. Esdras 8, 2 mentionne également un certain Daniel, fils d’Ithamar (vraisemblablement un prêtre), parmi les hommes qui rentrèrent de Babylone avec Esdras.

    47 Version θʹ Bel et le dragon 1. Cyrus est également mentionné en Daniel 6, 28 ; 10, 1. Il n’est évidemment pas anodin que le roi, anonyme dans le texte LXX, soit ici désigné comme Cyrus. Selon Nickelsburg 2005, p. 24-26, le récit serait une sorte de midrash à partir de Isaïe 45-46 visant précisément à rendre compte de la « conversion de Cyrus ». Cf. néanmoins les remarques de Gruen 1998, p. 171-172. Sur les divergences entre les deux versions, cf. également Wills 1990, p. 131-132.

    48 Je me fonde ici sur le texte édité par Olivier Munich, dans Ziegler, Munich 1999, traduit avec la complicité d’Alexandra Lukinovitch.

    49 Selon θʹ : « Parce que je ne vénère pas d’idoles faites de main (d’hommes), mais le dieu vivant, qui a fondé le ciel et la terre et qui a pouvoir sur toute chair. »

    50 Le jeu de mot qui associe la tromperie de Bel à celle de ses prêtres est absent de θʹ.

    51 La version θʹ peut suggérer que c’est Daniel qui détruit la statue, mais aussi le sanctuaire.

    52 Selon θʹ, un « grand serpent ».

    53 Le texte θʹ cherche à atténuer la culpabilité du roi, en insistant sur les menaces dont lui et les siens font très explicitement l’objet ; cf. Bel 29 : « Et ils allèrent vers le roi et dirent : “Livre-nous Daniel ! Sinon nous te tuerons, toi et (ceux de) ta maison !” » De même au v. 30, θʹ ajoute : « Sous la contrainte (anagkastheis), il leur livra Daniel. »

    54 Cf. Moore 1977, p. 121-125 ; Kottsieper 1998, p. 249.

    55 Cf. Genèse Rabbah 48, 13 ; Talmud de Jérusalem, Nedarim 3, 2. À ce sujet, Zimmermann 1958. Le récit refait surface au Moyen Âge chez Jerahmeel LXXII (Gaster) ; cf. Gaster 1894 ; Collins 1993, p. 410-411. Sur ce texte, cf. infra, p. 257-258.

    56 Cf. Vie des prophètes XII, 4-8, où le motif du voyage d’Habacuc est en premier lieu une évocation de l’exil. Sur ce texte, cf. Hare 1985.

    57 Cf. Hérodote, I, 183 ; Strabon, XVI, 1, 5 ; Arrien, Anabase III, 16, 4 ; VII, 17, 1-3.

    58 Cf. Enuma Eliš IV, 96-103. En ce sens déjà Ward 1898, qui renvoie également à de nombreuses sources iconographiques. Cf. également Zimmermann 1958 ; Moore 1977, p. 143. Cette opinion a été critiquée par Davies 1913, p. 653-654 ; aussi Collins 1993, p. 415.

    59 Cf. supra, p. 206, n. 46.

    60 Cf. déjà Gilgamesh IX, 279-289.

    61 Philon de Byblos, chez Eusèbe, Préparation évangélique I, 10, 48 (traduction Sirinelli, des Places).

    62 En ce sens, cf. Nickelsburg 2005, p. 24 ; Collins 1993, p. 409.

    63 Cf. Gruen 1998, p. 170-172.

    64 Cf. Daniel 3 ; 6.

    65 Cf. supra, p. 26-29. Également Roth 1975, p. 43 ; Wills 1990, p. 131-133, qui note que, de manière générale, la théologie sous-jacente à ce récit est de toute évidence moins « interventioniste » qu’elle ne l’est dans le reste du corpus daniélique.

    66 En ce sens également Wills 1990, p. 132-133. Sur le pseudo-Hécatée, cf. supra, p. 26-29.

    67 Josèphe, Contre Apion I, 183-204.

    68 De manière générale, sur ce texte, cf. Bar-Kochva 1996, et en particulier, p. 182-231, sur le caractère ethnographique de ce traité. Cf. également Gruen 1998, p. 199-206. Introduction, texte et commentaire dans Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 277-335.

    69 Pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay, 191.

    70 Ibid. 192-193.

    71 Ibid. 201-204.

    72 Plusieurs parallèles sont mentionnés par Lewy 1932, sp. 129-130 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 333-334 ; Gruen 198, p. 205, n. 45. Cf. également Bar-Kochva 1996, p. 61-69.

    73 Iliade II, 858. Cf. également Virgile, Énéide IX, 327 ; Cicéron, De la divination II, 9 (22-24).

    74 Cicéron, De la divination II, 24 (51). Cf. également II, 29 (62).

    75 Ibid. II, 38 (80) (traduction Freyburger, Scheid).

    76 Suétone, Tibère II. L’anecdote est également rapportée chez Cicéron, De la nature des dieux II, 7 ; cf. aussi Tite-Live, XXII, 42. Comparer également Cicéron, De la divination I, 35 (77). La prise d’auspice par le biais des poulets sacrés est décrite notamment chez Cicéron, De la divination II, 34 (72). À ce sujet, cf. Scheid 1988, p. 95 et suivantes.

    77 Valère Maxime, VII, 2, 5. Sur ce passage, cf. Prescendi 2007, p. 91-93.

    78 Cf. Lewy 1932, p. 129.

    79 Lettres de Diogène de Sinope XXXVIII, 2 Hercher ; cf. aussi Diogène Laërce, VI, 24. Comparer également Ésope 170, cité par Bar-Kochva 1996, p. 64. Un autre esprit fort du type de Mosollamos, bien que sans lien avec la question de la divination, est également évoqué dans une anecdote rapportée chez Plutarque, Moralia 217c-d : lorsqu’un prêtre, à Samothrace, demanda à Antalcide quelles actions terribles il avait commises au cours de sa vie, celui-ci le rabroua, répondant que ses actions étaient déjà connues des dieux.

    80 Bar-Kochva 1996, p. 68-69.

    81 Gruen 1998, p. 205-206.

    82 Cf. Wills 1990, p. 132-133.

    83 Cf. Pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay, 201.

    84 Momigliano 1991, p. 98.

    85 Aristobule, fr. 3 Holladay.

    86 Droge 1989.

    87 Eusèbe, Préparation évangélique IX, 18, 1 (fr. 1) ; 23, 1-4 (fr. 2) ; 27, 1-37 (fr. 3). Cf. également Clément d’Alexandrie, Stromates I, 23, 154.2-3 (fr. 3b). Introduction, texte et commentaire chez Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 189-243 ; Collins, 1985 ; Bloch et al. 2009. Sur l’auteur, je me permets de renvoyer à Barbu 2009 ; 2012. De manière générale, sur les auteurs judéo-hellénistiques chez Eusèbe de Césarée, cf. Inowlocki 2006.

    88 Cf. Adler 2011. Sur Alexandre Polyhistor, cf. Freudenthal 1875, en particulier, p. 16-35 ; Schwartz 1894, col. 1449 ; Denis 2000, p. 1108-1113 ; Zamagni 2009a, sp. 64-78.

    89 Cf. récemment Jacobson 2006 et la réponse de Collins 2010. L’identification d’Artapan comme auteur judéo-hellénistique est généralement acceptée depuis Jacob Freudenthal (cf. infra). Pour l’historiographie de la question, cf. Holladay 1977, p. 201-204 ; 1983-1996, vol. 1, p. 195, n. 8a.

    90 Artapan, fr. 1 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 18, 1). Le motif (peut-être un midrash à partir de Genèse 15, 5) est connu par ailleurs : cf. Pseudo-Eupolème, fr. 1 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 17, 1-9) ; Philon, Des géants 62 ; Josèphe, Antiquités juives I, 167-168.

    91 Artapan, fr. 2 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 23, 1-4). Comparer Philon, Joseph 119- 120 ; 148-150 ; 166. Sur Joseph dans la littérature hellénistique, cf. Niehoff 1992 ; Gruen 1998, p. 73-109, en particulier, p. 87-89 sur Artapan.

    92 Cf. Marsile Ficin, Théologie platonicienne XVIII, 10, 14 ; La religion chrétienne XXVI. Le texte de la Préparation est imprimé pour la première fois par Robert Estienne, en 1544. Huet 1680, p. 97, renvoie lui aussi au témoignage d’Artapan, qui identifie Moïse au Mercure égyptien. Cf. aussi Bochart 1681, p. 104-105, pour lequel Artapan est un scriptor exoticus ignorant l’hébreu. Cf. Borgeaud 2004, p. 197-198. Sur le schéma diffusioniste des auteurs des xvie-xviie siècles, cf. aussi Stroumsa 2006 (repris dans Stroumsa 2010, p. 77-88).

    93 Volney 1822, p. 375.

    94 Valckenær 1806, réimprimé dans Thomas Gaisford (éd.), Eusebii Pamphili, Evangelicae Preparationis libri XV, Oxonii, Typographeo Academico, t. IV, 1843, p. 339-451.

    95 Valckenær 1806, p. 26. Cf. Holladay 1983-1996, vol. 3, p. 54-56.

    96 Cf. Dähne 1834, vol. 2, p. 201-203. Il est suivi par Nicolas Séguier de Saint-Brisson dans sa traduction de la Préparation évangélique, Paris, Gaume Frères, 1846, vol. 2, p. 559, n. 73. Cf. néanmoins Séguier de Saint-Brisson 1840, sp. 38.

    97 Cf. Ewald 1865, vol. 2, p. 129.

    98 Holladay 1977, p. 201.

    99 Hengstenberg 1841, p. 245 (dans un appendice sur Manéthon et les Hyksos). L’ouvrage est très vite traduit en anglais, sous le titre Egypt and the Books of Moses, Edinburgh, Thomas Clark, 1845. Comme le remarque Jacobson 2006, p. 213, n. 11, Hengstenberg ne fait jamais référence à Valckenær.

    100 Freudenthal 1869 ; 1875, p. 143-174. Hengstenberg n’est pas cité par Freudenthal. On peut néanmoins penser que celui-ci a néanmoins été (même indirectement) influencé par son prédécesseur, notamment via Herzfeld 1855-1857, vol. 3, p. 574, qui cite l’opinion de Hengstenberg et qui est lui-même cité par Freudenthal 1875, p. 146. Jacobson 2006, p. 220- 221, signale le silence de Freudenthal à l’égard de Hengstenberg. Le judaïsme d’Artapan semble faire, dans la seconde moitié du xixe siècle, l’objet d’un nouveau et relatif consensus ; cf. Grätz 1853-1875, vol. 3, p. 41 (cité par Freudenthal, ibid.) ; également Biet 1854, p. 123, qui se réfère à Valckenær, mais aussi à Vaillant 1851.

    101 Freudenthal 1875, p. 146.

    102 Ibid., p. 215-216. À ce sujet, cf. Alexandre 2001, sp. 93. Sur l’utilisation de la LXX chez Artapan, cf. Sterling 1992, p. 173-174.

    103 Freudenthal 1875, p. 151-153.

    104 Discussion chez Barbu 2009, p. 12-14. On connaît un personnage du même nom chez Hérodote, IV, 83 ; VII, 10-18 ; 46-53. Mussies 1982, sp. 92 recense quelques attestations de noms perses portés par des Juifs à l’époque hellénistique. Cf. notamment Lettre d’Aristée 50.

    105 Cf. Borgeaud 2004, p. 126 ; aussi Gruen 1998, p. 150.

    106 Cf. Schwartz1894, col. 1306. Il est généralement admis que la familiarité d’Artapan avec le texte de la LXX constitue un terminus post quem, le terminus ante quem étant son utilisation par Alexandre Polyhistor : il faut donc situer Artapan quelque part entre la seconde moitié du iiie siècle et la première moitié du ier siècle avant notre ère. Discussion chez Collins 1985, p. 890-891 ; 2000, p. 38-39 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 189-190 ; Sterling 1992, p. 168-169. Zellentin 2009, p. 27-39, cherche à dater plus précisément Artapan dans le dernier quart du iie siècle avant notre ère.

    107 Cf. Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 190. Collins 1985, p. 891, propose de situer Artapan à Alexandrie ; Fraser 1972, vol. 1, p. 706 suggère Memphis. L’allusion à un temple bâti par la famille de Joseph à Héliopolis rend plausible une localisation à Héliopolis, voire Léontopolis (dans le nome héliopolitain). En ce sens Hengel 1991, p. 239-241 ; Barclay 1996, p. 127 ; Borgeaud 2004, p. 119. Sur Joseph comme figure étiologique du temple juif d’Héliopolis (Léontopolis), cf. Bohak 1996. De manière générale, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 171-188.

    108 Cf. Collins 1985, p. 891-892 ; 2000, p. 39-40. Cf. aussi Holladay 1977, p. 215 ; Barclay 1996, p. 126.

    109 Cf. notamment Holladay 1977, p. 209-212 ; Sterling 1992, p. 177-178 ; Zellentin 2009, p. 8-27. Sur Diodore et Hécatée d’Abdère, cf. supra, p. 143, n. 98.

    110 Sur le motif du prôtos heuretês chez Artapan, cf. Holladay 1977, p. 209-212, 220-229 ; Mussies 1982, p. 97 et suivantes. Cf. Borgeaud 2004, p. 111-112.

    111 Cf. Gruen 1998, p. 155-160 ; 2002, p. 201-212.

    112 Voir le tableau synoptique proposé par Zellentin 2009, p. 10-21.

    113 Contre Holladay 198-1996, vol. 1, p. 189 ; Sterling 1992, p. 169 ; Barclay 1996, p. 127, 132.

    114 Sur les guerres de Moïse dans les sources juives antiques, cf. Lévy 1907 ; Rajak 1978 ; Römer 2007.

    115 Moro 2009, propose derrière ce nom le pharaon historique Sobekhotep IV. Cf. néanmoins, dans le même volume, Bloch et al, p. 30, n. 36.

    116 Artapan, fr. 3, 3-4 (traduction Bloch et al.). Comparer Diodore de Sicile, I, 96, 2.

    117 Cf. Mussies 1982, p. 95-96 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 232, n. 45. Sur Orphée et Musée, voir les références réunies par Holladay 1977, p. 224 et suivantes.

    118 Comparer Diodore de Sicile, I, 54, 3 ; 56, 2 ; aussi I, 21, 6.

    119 Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 1.

    120 Cf. Holladay 1983-1996, p. 234, n. 51 ; Bloch et al. 2009, p. 31, n. 46.

    121 Cf. Artapan, fr. 3, 12.35.

    122 Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 2.

    123 À ce sujet, cf. Mussies 1982. Sur Thot et l’écriture en Égypte, cf. Volokhine 2004.

    124 Cf. Inowlocki 2004, p. 11. Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 1-2.

    125 Comparer Diodore de Sicile, I, 18, 1 ; III, 191, 1.

    126 Cf. infra.

    127 Kugler 2005, p. 67-80 ; suivi par Collins 2010.

    128 Comparer Diodore de Sicile, I, 89, 5-6.

    129 Cf. Euripide, Bacchantes 443-448. Pour d’autres exemples de resémantisation des Bacchantes d’Euripide, cf. Massa 2010.

    130 Sur la force magique du nom divin, cf. Bohak 2008, p. 17-19, 117-119, 127, 305-307, 376-378.

    131 Comparer Diodore de Sicile, I, 75, 1.

    132 Prodicos, fr. B5 Diels-Kranz (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens IX, 18).

    133 Diodore de Sicile, I, 87, 1 (traduction Vernière).

    134 Ibid. I, 84.

    135 Cf. Bloch et al. 2009, p. 32, n. 59. À ce sujet, cf. les études reunies dans Ikram 2005.

    136 En ce sens également, Koskenniemi 2002.

    137 Le texte est édité et traduit en français par Pelletier 1962, introduction, p. 7-98. Sur la Lettre d’Aristée, cf. Andrews 1913 ; Shutt 1985 ; Denis 2000, p. 97-103. Le texte ne se présente pas comme une lettre, mais bien comme un récit (diegesis) ; cf. Lettre d’Aristée 8. Josèphe, Antiquités juives XII, 100 se réfère à τὸ Ἀρισταίου βιβλίον. Sur le genre et l’intitulé de l’œuvre, cf. Honigman 2003, p. 1-2 et 13-35. Selon Denis 2000, p. 932, l’auteur de la Lettre emprunte son nom à Aristée d’Argos, arrivé à Alexandrie vers 272 avant notre ère. Cf. Stambaugh 1967. Je suis néanmoins l’opinion de Murray 1967, sp. 343 ; Honigman 2003, p. 2, selon laquelle le nom d’Aristée ne se réfère pas à une figure historique, mais fictive. Aristée n’est donc pas un pseudonyme, mais le nom du personnage inventé par l’auteur anonyme de la Lettre. Comme le note Honigman, ibid. : « If this is indeed the case, there is no Aristeas (or Aristaios) to whom to refer a Pseudo-Aristeas (or Aristaios). […] There is no reason, either, to confuse the author with the narrator by calling him ‘Aristeas’/‘Aristaios’. »

    138 Cf. Dorival 2001. Cf. notamment Philon, Vie de Moïse II, 25-33 ; Talmud de Jérusalem, Meguila 1, 71d ; Talmud de Babylone, Meguila 9a. Pour les témoignages patristiques, cf. Pelletier 1962, p. 81-96.

    139 Philon, Vie de Moïse II, 41.

    140 Discussion chez Denis 2000, p. 936-941 ; Murray 1967, p. 338-339 ; Collins 2000, p. 98-100. Shutt 1985, p. 8-9, opte pour une date dans la première moitié du iie siècle avant notre ère. En ce sens également Pelletier 1962, p. 57-58.

    141 Cf. Andrews 1913, p. 83-84, qui résume les principaux arguments, connus depuis Humphredus Hodius (Hody), De Bibliorum textibus originalibus, versionibus graecis et latina Vulgata libri IV, Oxonii, Thef. Scheldoniano, 1705, p. 1-89 : Liber I. Contra Historiam LXX Interpretum Aristeae Nominum inscriptam.

    142 Sur Hérodote le « touriste », cf. Redfield 1985.

    143 Cf. supra, p. 223, n. 137.

    144 En ce sens Tcherikover 1958, p. 61.

    145 Cf. Gruen 1998, p. 209 ; Honigman 2003, p. 90. Sur Démétrius de Phalère, cf. Martini 1901.

    146 Sur la notion de theoria (au sens de « contemplation ») et ses liens avec la philosophie, cf. Hartog 1996, p. 98-99. Chez Isocrate, Busiris 22 ; 28, le prêtre égyptien apparaît comme le modèle de l’anêr theôrêtikos.

    147 Cf. Honigman 2003, p. 23-25. Comparer notamment Aristote, Politique VII, 11 ; Constitution d’Athènes 16. Cf. également Josèphe, Contre Apion II, 216. Sur la Judée en tant que Palestina biblica dans la Lettre, cf. Tcherikover 1958, p. 77-78. Cf. Ézéchiel 47, 1.

    148 Cf. supra, p. 138-142.

    149 Cf. Lettre d’Aristée 200 ; 235 ; 294-296.

    150 À ce sujet, cf. Murray 1967. Comparer notamment Diodore de Sicile, I, 70.

    151 Cf. Lettre d’Aristée 228 ; 238 ; 279.

    152 Sur Ménédème d’Érétrie, cf von Fritz 1931, col. 788-794.

    153 Tcherikover 1958.

    154 Cf. Tcherikover 1958, ici, p. 63-70 ; Murray 1975, p. 125 ; Pelletier 1962, p. 56 ; Denis 2000, p. 934.

    155 Barclay 1996, p. 147-149. Je traduis.

    156 Subrahmanyam 2007, p. 53.

    157 Gruen, 1998, p. 221.

    158 On ne peut à cet égard s’empêcher de penser à ce que dira Maïmonide plus de mille ans plus tard, lorsque la loi de Moïse sera à nouveau lue par les Juifs à travers le prisme de la tradition philosophique. Cf. notamment Guides des égarés III, 27 : « La Loi véritable, qui, comme nous l’avons dit, est unique, je veux dire la loi de Moïse, notre maître, ne nous est parvenue que pour nous apporter cette double perfection [la perfection du corps comme la perfection de l’âme]. Elle règle, d’une part, les relations mutuelles des hommes, en faisant cesser parmi eux la violence réciproque et en les polissant par des mœurs nobles et généreuses, afin que les populations puissent se perpétuer, qu’il puisse s’établir parmi elles un rapport stable, et que par là chaque individu puisse arriver à la première perfection ; d’autre part, elle améliore les croyances et produit des idées saines, par lesquelles on puisse parvenir à la dernière perfection. La Tôrâ parle de l’une et de l’autre, et elle nous apprend que le but de toute la loi est de nous faire parvenir à ces deux perfections. Il y est dit : L’Éternel nous a ordonné de pratiquer toutes ces lois, de craindre l’Éternel, notre Dieu, afin que nous soyons toujours heureux et que nous vivions aujourd’hui [Deutéronome 6, 24] » (traduction Munk). Sur Maïmonide en tant que « phénoménologue » de la religion, cf. Stroumsa 2009, chap. IV.

    159 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 12. Pour une introduction à la vie et à l’œuvre de Philon d’Alexandrie, cf. Kamesar 2009a. Cf. également Hadas-Lebel 2003. Sur l’exégèse de Philon, cf. Borgen 1997.

    160 Philon, Vie de Moïse II, 13-15.

    161 À ce sujet, cf. supra, p. 147-148.

    162 Sur cette question, voir Berthelot 2003a, p. 252-255. Cf. également Borgen 1997, p. 243-260.

    163 Philon, Des vertus 51.

    164 Philon, Vie de Moïse II, 19 (traduction Arnaldez et al.).

    165 Ibid. II, 20.

    166 Ibid. I, 149 ; Abraham 98 ; Lois spéciales II, 163.

    167 Philon, La migration d’Abraham 89.

    168 Ibid. 90.

    169 Ibid. 93.

    170 Ibid. 90.

    171 Philon, Des vertus 65 (traduction Arnaldez).

    172 Cf. notamment Philon, Lois spéciales I, 30.59.

    173 À ce sujet, voir l’ouvrage essentiel de Niehoff 2001 ; cf. aussi Niehoff 1998.

    174 Sur l’attitude de Philon à l’égard de l’art et des images en général, cf. Sandelin 2001 ; sur le culte des images en particulier, Sandelin 1991.

    175 Cf. Philon, Décalogue 51 ; 52-64 ; 155. Sur la théologie de Philon, cf. Radice 2009, en particulier ici, p. 124-131.

    176 Philon, Décalogue 52-64 ; Lois spéciales I, 13-20. Comparer Maïmonide, Mishneh Torah, cité supra, p. 83.

    177 Philon, Lois spéciales I, 15 (traduction Daniel). Comparer LXX Deutéronome 4, 19.

    178 Ibid. I, 19-20. Cf. également Décalogue 61 ; 64. Sur la question des « dieux visibles », cf. supra, p. 133.

    179 Philon, Décalogue 64.

    180 Cf. ibid., 62.

    181 Philon, De l’ivresse 110. Cf. également De la confusion des langues 144.

    182 Philon, De l’ivresse 109 ; Décalogue 66.

    183 Philon, Lois spéciales I, 21-22. Cf. LXX Exode 20, 23.

    184 Ibid. I, 30 (traduction Daniel, modifiée). Cf. également I, 59.

    185 Cf. Philon, Décalogue 66-81 ; De la vie contemplative 3-9.

    186 Philon, De la vie contemplative 8-9 (traduction Miquel). Comparer notamment Décalogue 78-81.

    187 Pearce 2007, en particulier chap. IV (« The Egyptians as Symbols »).

    188 Cf. Niehoff 2001, chap. 2 (« Egyptians as Ultimate Other »).

    189 Cf. notamment Josèphe, Contre Apion II, 66.

    190 Cf. Diodore de Sicile, I, 87-89.

    191 Philon, Décalogue 78.

    192 Philon, Décalogue 80.

    193 Diodore de Sicile, I, 86. Sur la fuite des dieux en Égypte et leurs métamorphoses, cf. Nicandre, chez Antoninus Liberalis, Métamorphoses 28 ; Ovide, Métamorphoses V, 325 et suivants ; Josèphe, Contre Apion II, 128.

    194 De manière générale voir Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 229-239.

    195 Sur l’homme Philon et son contexte, cf. récemment Schwartz 2009.

    196 Cf. Philon, Flaccus 29.

    197 Ibid. 17 (traduction Pelletier).

    198 Philon, Ambassade 163 (traduction Pelletier).

    199 Josèphe, Antiquités juives XX, 100. À ce sujet, cf. Etienne 2000.

    200 Philon, Des animaux 100 (traduction Terian).

    201 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 161-173 ; 270-274 ; également Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130 ; De la posterité de Caïn 158-167 ; De l’ivresse 66-71 ; 95-110 ; L’Héritier des biens divins 20 ; Sur la fuite et l’invention 90-94 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 124-127. Sur l’exégèse philonienne du veau d’or cf. Sandelin 1991, p. 131-134 ; Niehoff 2001, p. 46-47 ; Feldman 2005 ; Pearce 2007, p. 292- 307.

    202 On se souviendra que Tacite, Histoires V, 4, écrira précisément que les Juifs honoraient ainsi l’animal qui les avaient guidés hors d’Égypte. Cf. Bori 1990, p. 101-113. Également Smolar, Aberbach 1968, ici, p. 92 ; Feldman 2005, p. 246-247. Pour une explication différente, cf. Feldman 1992, en particulier, p. 28-30. Sur l’onolâtrie supposée des Juifs, cf. supra, p. 157- 159.

    203 1 Corinthiens 10, 7.

    204 En ce sens Feldman 2005, p. 205.

    205 Philon, Vie de Moïse II, 270.

    206 Ibid. II, 167.

    207 Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130.

    208 Philon, De la posterité de Caïn 158.

    209 Philon, Vie de Moïse II, 161, 169, 270 ; Sur la fuite et l’invention 90 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 125.

    210 Philon, Lois spéciales I, 79.

    211 Cf. Philon, De la posterité de Caïn 158, 162, 163, 166 ; De l’ivresse 96 ; Sur la fuite et l’invention 90.

    212 Cf. Philon, Lois spéciales II, 79 ; III, 125 ; Vie de Moïse II, 162, 165, 270.

    213 Cf. Philon, Lois spéciales II, 79 ; De l’ivresse 95.

    214 Cf. Niehoff 2001, p. 46.

    215 Philon, Vie de Moïse II, 162.

    216 Cf. LXX Exode 32, 4.

    217 Cf. notamment Livre des antiquités bibliques XII, 2-3. Sur les liens entre Philon et le Liber antiquitatum biblicarum, cf. Feldman 2005, p. 249-251. Sur l’exonération d’Aaron dans la tradition patristique, cf. Bori 1990, p. 17-22 ; et juive, cf. Smolar, Aberbach 1968, p. 109-113. Dans le Coran (VII, 142-156 ; XX, 83-93), la fabrication du veau d’or est attribuée à un mystérieux « Samaritain ». À ce sujet, cf. Rubin 2001.

    218 Philon, Lois spéciales I, 79.

    219 Philon, Vie de Moïse II, 161.

    220 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 161 ; Lois spéciales III, 125.

    221 Philon, Vie de Moïse II, 161.

    222 Philon, Lois spéciales III, 125.

    223 Philon, De l’ivresse 122.

    224 Ibid. 123.

    225 Ibid. 18-29. Cf. Feldman 2005, p. 253-254 ; Niehoff 2001, p. 47.

    226 Cf. Philon, De l’ivresse 17.

    227 Ibid. 95.

    228 Ibid. 29.

    229 Cf. Exode 32, 26-29 et ici Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130 ; Sur la fuite et l’invention 90 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 126.

    230 En ce sens Pearce 2007, p. 295-296.

    231 Cf. Feldman 2005, p. 251-252. Sur Sarapis et la fabrique d’une religion gréco-égyptienne, cf. Borgeaud, Volokhine 2000.

    232 Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130.

    233 L’ascendance sacerdotale de Philon est suggérée par Jérôme, Des hommes illustres 11. À ce sujet, cf. Schwartz 1984.

    234 Niehoff 2001, p. 47 : « The Exodus is not only a historical event, but rather a topical demand. » Cf. en ce sens, à propos de la mort des nouveau-nés égyptiens, Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 134.

    235 Cf. notamment Siracide 45, 6-22, qui élude l’épisode du veau d’or et développe au contraire un éloge soutenu d’Aaron, grand-prêtre paradigmatique. L’exception à cet égard est le Liber antiquitatum biblicarum. À ce sujet, cf. Begg 1996, ici, p. 592, qui suggère que le choix de l’auteur du LAB d’inclure l’épisode du veau d’or dans sa paraphrase biblique s’explique par sa volonté de décrire l’histoire d’Israël en termes de contrastes marqués entre l’infidélité du peuple et le pardon de Dieu. La question se pose néanmoins de savoir si cette dynamique ne répond pas déjà à une polémique proto-chrétienne en train d’émerger et qu’attestent notamment Actes 7, 39-41 ; Épître de Barnabé IV, 6-8 ; XIV, 4. De manière générale, l’« idolâtrie » est un thème récurrent du LAB. À ce sujet, cf. Murphy 1998, p. 275-287.

    236 Cf. infra, p. 249-250

    237 Cf. Zohar XI, 84-88.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Comparer en histoire des religions antiques

    Comparer en histoire des religions antiques

    Controverses et propositions

    Claude Calame et Bruce Lincoln (dir.)

    2012

    Sacrifices humains

    Sacrifices humains

    Perspectives croisées et représentations

    Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)

    2013

    Le porc en Égypte ancienne

    Le porc en Égypte ancienne

    Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires

    Youri Volokhine

    2014

    Fabriquer du divin

    Fabriquer du divin

    Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité

    Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)

    2015

    Henri Hubert et la sociologie des religions

    Henri Hubert et la sociologie des religions

    Sacré, Temps, Héros, Magie

    Jean-François Bert (dir.)

    2015

    Naissance de l’idolâtrie

    Naissance de l’idolâtrie

    Image, identité, religion

    Daniel Barbu

    2016

    Dévotion et légitimation

    Dévotion et légitimation

    Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg

    Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)

    2016

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

    Nicolas Meylan

    2020

    Démons iraniens

    Démons iraniens

    Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens

    Philippe Swennen (dir.)

    2015

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)

    2020

    Voir plus de livres
    1 / 10
    Comparer en histoire des religions antiques

    Comparer en histoire des religions antiques

    Controverses et propositions

    Claude Calame et Bruce Lincoln (dir.)

    2012

    Sacrifices humains

    Sacrifices humains

    Perspectives croisées et représentations

    Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)

    2013

    Le porc en Égypte ancienne

    Le porc en Égypte ancienne

    Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires

    Youri Volokhine

    2014

    Fabriquer du divin

    Fabriquer du divin

    Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité

    Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)

    2015

    Henri Hubert et la sociologie des religions

    Henri Hubert et la sociologie des religions

    Sacré, Temps, Héros, Magie

    Jean-François Bert (dir.)

    2015

    Naissance de l’idolâtrie

    Naissance de l’idolâtrie

    Image, identité, religion

    Daniel Barbu

    2016

    Dévotion et légitimation

    Dévotion et légitimation

    Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg

    Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)

    2016

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

    Nicolas Meylan

    2020

    Démons iraniens

    Démons iraniens

    Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens

    Philippe Swennen (dir.)

    2015

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)

    2020

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 Strabon, XVI, 2, 35. Cf. Borgeaud 2004, p. 143.

    2 Fr. 13 Pötscher (Porphyre, De l’abstinence II, 26).

    3 Fr. 54 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 227-287).

    4 Cf. supra, p. 166-170. De manière générale, cf. Volokhine 2007 ; 2009.

    5 Chez Origène, Contre Celse III, 5 (traduction Rougier). Les chrétiens, qui ont quant à eux abandonné le nomos juif, sont dans cette perspective doublement coupables ; cf. Townsend 2009, p. 111-121.

    6 Cf. notamment Josèphe, Contre Apion II, 28-32. À ce sujet, cf. Gruen 2005.

    7 Cf. supra, p. 157-159.

    8 À ce sujet, cf. Smelik, Hemelrijk 1984. Pour une mise en perspective des discours antiques sur les Juifs, à partir de ce dossier, cf. Bohak 2003. Sur la réappropriation du discours grec et romain sur l’Égypte chez les auteurs du judaïsme hellénistique, cf. Berthelot 2000. Pour un aperçu des polémiques relatives à la religion égyptienne dans la littérature rabbinique, cf. Bohak 2000.

    9 Cicéron, République III, 9, 14 (traduction Bréguet).

    10 Cf. Hérodote, II, 35-36, et le commentaire de Redfield 1985, sp. 103.

    11 Chez Athénée, Deipnosophistes VII, 299f-300a (traduction Lefèbvre de Villebrune).

    12 Cf. Smelik, Hemelrijk 1984, p. 1853-1854, 1955-1959.

    13 Juvénal, XV, 1-2.

    14 Cf. récemment Russel 2009. Sur la construction de l’identité israélite dans la tradition exodique, cf. de Pury 2010, p. 109-118 (« Le choix de l’ancêtre »), en particulier, p. 111-113.

    15 Exode 8, 22.

    16 Cf. Ézéchiel 20, 7 ; 30, 13 ; Isaïe 19, 1 ; Jérémie 46, 3.

    17 Jérémie 46, 15.25.

    18 LXX Jérémie 46, 15. C’est au v. 20 que l’Égypte elle-même est comparée à une génisse, ‘egelah en hébreu, damalis dans le texte grec.

    19 Cf. Smelik, Hemelrijk 1984, p. 1910-1920 ; Berthelot 2000, p. 203-214. De manière générale, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997.

    20 Cf. Gilbert 1983, p. 266-267. Également Tromp 1995.

    21 Oracles sibyllins III, 29-35 (traduction Nikiprowetzky).

    22 Cf. Sagesse 12, 24-27 ; 15, 14-16, 1.

    23 Lettre d’Aristée 138.

    24 Ibid. 134.

    25 Ibid. 139.

    26 Cf. Niehoff 2001, en particulier, p. 45-74. Sur Philon et l’Égypte, voir désormais Pearce 2007.

    27 Philon, Décalogue 66 (traduction Nikiprowetsky).

    28 Ibid.

    29 Philon, De l’ivresse 109.

    30 Philon, Décalogue 74. Cf. également Lois spéciales II, 245. Sans doute faut-il reconnaître ici une référence à Psaumes 115, 8 (135, 18).

    31 Philon, Décalogue 76.

    32 Ibid. 80.

    33 Ibid. 81.

    34 Clement d’Alexandrie, Stromates III, 12, 89.

    35 Pour une introduction, cf. notamment Davies 1913 ; Moore 1977, p. 117-149 ; Collins 1993, p. 405-419 ; Nickelsburg 2005, p. 24-26.

    36 Cf. Collins 1993, p. 8-9 ; Di Lella 2001, sp. 590. Pour une introduction à Daniel grec, cf. Himbaza, 2009.

    37 Cf. Davies 1913, p. 655-656 ; Zimmermann 1958 ; Moore 1977, p. 119-120 ; Koch 1987, vol. 2, p. 154-192 ; Collins 1993, p. 410-411.

    38 Sur la relation entre Bel et le dragon et Daniel 6, cf. Wills 1990, p. 129-138. Sur les traditions relatives à Daniel aux époques perse, hellénistique et au-delà, cf. DiTommaso 2005, en particulier chap. 2 (« The Story of Daniel in the Book of Daniel and in the Daniel Legenda »). La figure de Daniel est également évoquée (dans le corpus biblique) en Ézéchiel 14, 14.20 ; 28, 3. Sur la relation de ce personnage avec le Danil de la mythologie ougaritique, cf. Day 1980. De manière générale, cf. Collins 1999.

    39 L’opinion de Kottsieper 1998, p. 252-253, pour lequel ce récit précède la destruction du temple de Bel par Xerxès Ier, en 482 avant notre ère, ne semble pas s’imposer. Il n’est pas pour autant exclu que le règne de Xerxès Ier constitue l’arrière-plan historique à partir duquel notre récit a pris forme. Hérodote, I, 183 rapporte comment Xerxès déroba à Babylone une immense statue de Jupiter en or et tua le prêtre qui lui résistait. Strabon, XVI, 1, 5 évoque le tombeau détruit de Bélos (une ziggourat) qu’Alexandre avait l’intention de rebâtir. Cf. également Arrien, Anabase III, 16, 4 ; VII, 17, 1-3 ; pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay (Josèphe, Contre Apion I, 192).

    40 Cf. Di Lella 2001, p. 604, qui relève que Bel et le dragon et les autres « additions » au livre de Daniel « served as canonical Scripture for the several Greek-speaking Jewish and Christian communities that received (or revised) them ». Je ne suis toutefois pas certain que ce récit, bien qu’inclus dans les versions grecques du livre de Daniel, ait d’emblée joui d’une même autorité que le reste du livre. On relèvera ainsi qu’il n’est pas cité dans la paraphrase de Flavius Josèphe. À ce sujet cf. Vermes 1991.

    41 En ce sens, cf. d’ailleurs Cohen 1999, p. 86-87. Cf. également Collins 1997, chap. 11 (« “The King Has Become a Jew”. The Perspective on the Gentile World in Bel and the Snake »).

    42 Cf. Roth 1975.

    43 Cf. Collins 1993, p. 3-11 ; Di Lella, 2001.

    44 Ce dont témoigne Jérôme, Commentaire sur le livre de Daniel, préface (Patrologie Latine XXVIII, col. 1291) : « Les Églises de notre Seigneur et Sauveur ne lisent pas le prophète Daniel selon (la version des) Septante mais utilisent la version de Théodotion. Pourquoi cela est arrivé je n’en sais rien. […] Une chose que je peux affirmer, c’est que la (version des Septante) diffère de beaucoup de la vérité (hébraïque), et que c’est à juste titre qu’elle a été rejetée. » Il n’est pas impossible d’attribuer ce rejet aux divergences importantes de Daniel 4-6 dans le texte des Septante et le texte massorétique. Sur Théodotion, cf. Barthélemy 1963, p. 144-157. Il est généralement admis que la version dite de Théodotion est antérieure au iie siècle de notre ère ; elle est connue, notamment, des auteurs néo-testamentaires ; cf. Collins 1993, p. 10-11.

    45 Selon Collins 1993, p. 8-9, le texte θʹ présuppose le texte des Septante. Cf. également Di Lella 2001, p. 590-593 ; Kottsieper 1998, p. 248. L’indépendance originelle de la version des Septante est également soulignée par Moore 1977, p. 133. De manière générale, cf. Schüpphaus 1971.

    46 LXX Bel et le dragon 1-2. Le motif qui fait de Daniel un prêtre pourrait remonter, selon Kottsieper 1998, p. 251 à la légende akkadienne de l’apkallu Lū-Nanna, auquel est attribuée l’éviction d’un serpent mythologique du temple d’Ištar ; cf. Reiner 1961. L’on sait en effet que le mot apkallu, par lequel sont désignés les sept sages anté-diluviens, prend le sens de « prêtre » en araméen et en sud-arabique ; cf. Greenfield 1999, ici, p. 73. Dan (i) el est d’ailleurs une figure anté-diluvienne, liée à Hénoch en Jubilés IV, 20 ; cf. également 1 Henoch VI, 7. Ézéchiel 28, 3 pourrait faire allusion à ce personnage. Esdras 8, 2 mentionne également un certain Daniel, fils d’Ithamar (vraisemblablement un prêtre), parmi les hommes qui rentrèrent de Babylone avec Esdras.

    47 Version θʹ Bel et le dragon 1. Cyrus est également mentionné en Daniel 6, 28 ; 10, 1. Il n’est évidemment pas anodin que le roi, anonyme dans le texte LXX, soit ici désigné comme Cyrus. Selon Nickelsburg 2005, p. 24-26, le récit serait une sorte de midrash à partir de Isaïe 45-46 visant précisément à rendre compte de la « conversion de Cyrus ». Cf. néanmoins les remarques de Gruen 1998, p. 171-172. Sur les divergences entre les deux versions, cf. également Wills 1990, p. 131-132.

    48 Je me fonde ici sur le texte édité par Olivier Munich, dans Ziegler, Munich 1999, traduit avec la complicité d’Alexandra Lukinovitch.

    49 Selon θʹ : « Parce que je ne vénère pas d’idoles faites de main (d’hommes), mais le dieu vivant, qui a fondé le ciel et la terre et qui a pouvoir sur toute chair. »

    50 Le jeu de mot qui associe la tromperie de Bel à celle de ses prêtres est absent de θʹ.

    51 La version θʹ peut suggérer que c’est Daniel qui détruit la statue, mais aussi le sanctuaire.

    52 Selon θʹ, un « grand serpent ».

    53 Le texte θʹ cherche à atténuer la culpabilité du roi, en insistant sur les menaces dont lui et les siens font très explicitement l’objet ; cf. Bel 29 : « Et ils allèrent vers le roi et dirent : “Livre-nous Daniel ! Sinon nous te tuerons, toi et (ceux de) ta maison !” » De même au v. 30, θʹ ajoute : « Sous la contrainte (anagkastheis), il leur livra Daniel. »

    54 Cf. Moore 1977, p. 121-125 ; Kottsieper 1998, p. 249.

    55 Cf. Genèse Rabbah 48, 13 ; Talmud de Jérusalem, Nedarim 3, 2. À ce sujet, Zimmermann 1958. Le récit refait surface au Moyen Âge chez Jerahmeel LXXII (Gaster) ; cf. Gaster 1894 ; Collins 1993, p. 410-411. Sur ce texte, cf. infra, p. 257-258.

    56 Cf. Vie des prophètes XII, 4-8, où le motif du voyage d’Habacuc est en premier lieu une évocation de l’exil. Sur ce texte, cf. Hare 1985.

    57 Cf. Hérodote, I, 183 ; Strabon, XVI, 1, 5 ; Arrien, Anabase III, 16, 4 ; VII, 17, 1-3.

    58 Cf. Enuma Eliš IV, 96-103. En ce sens déjà Ward 1898, qui renvoie également à de nombreuses sources iconographiques. Cf. également Zimmermann 1958 ; Moore 1977, p. 143. Cette opinion a été critiquée par Davies 1913, p. 653-654 ; aussi Collins 1993, p. 415.

    59 Cf. supra, p. 206, n. 46.

    60 Cf. déjà Gilgamesh IX, 279-289.

    61 Philon de Byblos, chez Eusèbe, Préparation évangélique I, 10, 48 (traduction Sirinelli, des Places).

    62 En ce sens, cf. Nickelsburg 2005, p. 24 ; Collins 1993, p. 409.

    63 Cf. Gruen 1998, p. 170-172.

    64 Cf. Daniel 3 ; 6.

    65 Cf. supra, p. 26-29. Également Roth 1975, p. 43 ; Wills 1990, p. 131-133, qui note que, de manière générale, la théologie sous-jacente à ce récit est de toute évidence moins « interventioniste » qu’elle ne l’est dans le reste du corpus daniélique.

    66 En ce sens également Wills 1990, p. 132-133. Sur le pseudo-Hécatée, cf. supra, p. 26-29.

    67 Josèphe, Contre Apion I, 183-204.

    68 De manière générale, sur ce texte, cf. Bar-Kochva 1996, et en particulier, p. 182-231, sur le caractère ethnographique de ce traité. Cf. également Gruen 1998, p. 199-206. Introduction, texte et commentaire dans Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 277-335.

    69 Pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay, 191.

    70 Ibid. 192-193.

    71 Ibid. 201-204.

    72 Plusieurs parallèles sont mentionnés par Lewy 1932, sp. 129-130 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 333-334 ; Gruen 198, p. 205, n. 45. Cf. également Bar-Kochva 1996, p. 61-69.

    73 Iliade II, 858. Cf. également Virgile, Énéide IX, 327 ; Cicéron, De la divination II, 9 (22-24).

    74 Cicéron, De la divination II, 24 (51). Cf. également II, 29 (62).

    75 Ibid. II, 38 (80) (traduction Freyburger, Scheid).

    76 Suétone, Tibère II. L’anecdote est également rapportée chez Cicéron, De la nature des dieux II, 7 ; cf. aussi Tite-Live, XXII, 42. Comparer également Cicéron, De la divination I, 35 (77). La prise d’auspice par le biais des poulets sacrés est décrite notamment chez Cicéron, De la divination II, 34 (72). À ce sujet, cf. Scheid 1988, p. 95 et suivantes.

    77 Valère Maxime, VII, 2, 5. Sur ce passage, cf. Prescendi 2007, p. 91-93.

    78 Cf. Lewy 1932, p. 129.

    79 Lettres de Diogène de Sinope XXXVIII, 2 Hercher ; cf. aussi Diogène Laërce, VI, 24. Comparer également Ésope 170, cité par Bar-Kochva 1996, p. 64. Un autre esprit fort du type de Mosollamos, bien que sans lien avec la question de la divination, est également évoqué dans une anecdote rapportée chez Plutarque, Moralia 217c-d : lorsqu’un prêtre, à Samothrace, demanda à Antalcide quelles actions terribles il avait commises au cours de sa vie, celui-ci le rabroua, répondant que ses actions étaient déjà connues des dieux.

    80 Bar-Kochva 1996, p. 68-69.

    81 Gruen 1998, p. 205-206.

    82 Cf. Wills 1990, p. 132-133.

    83 Cf. Pseudo-Hécatée, fr. 1 Holladay, 201.

    84 Momigliano 1991, p. 98.

    85 Aristobule, fr. 3 Holladay.

    86 Droge 1989.

    87 Eusèbe, Préparation évangélique IX, 18, 1 (fr. 1) ; 23, 1-4 (fr. 2) ; 27, 1-37 (fr. 3). Cf. également Clément d’Alexandrie, Stromates I, 23, 154.2-3 (fr. 3b). Introduction, texte et commentaire chez Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 189-243 ; Collins, 1985 ; Bloch et al. 2009. Sur l’auteur, je me permets de renvoyer à Barbu 2009 ; 2012. De manière générale, sur les auteurs judéo-hellénistiques chez Eusèbe de Césarée, cf. Inowlocki 2006.

    88 Cf. Adler 2011. Sur Alexandre Polyhistor, cf. Freudenthal 1875, en particulier, p. 16-35 ; Schwartz 1894, col. 1449 ; Denis 2000, p. 1108-1113 ; Zamagni 2009a, sp. 64-78.

    89 Cf. récemment Jacobson 2006 et la réponse de Collins 2010. L’identification d’Artapan comme auteur judéo-hellénistique est généralement acceptée depuis Jacob Freudenthal (cf. infra). Pour l’historiographie de la question, cf. Holladay 1977, p. 201-204 ; 1983-1996, vol. 1, p. 195, n. 8a.

    90 Artapan, fr. 1 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 18, 1). Le motif (peut-être un midrash à partir de Genèse 15, 5) est connu par ailleurs : cf. Pseudo-Eupolème, fr. 1 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 17, 1-9) ; Philon, Des géants 62 ; Josèphe, Antiquités juives I, 167-168.

    91 Artapan, fr. 2 (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 23, 1-4). Comparer Philon, Joseph 119- 120 ; 148-150 ; 166. Sur Joseph dans la littérature hellénistique, cf. Niehoff 1992 ; Gruen 1998, p. 73-109, en particulier, p. 87-89 sur Artapan.

    92 Cf. Marsile Ficin, Théologie platonicienne XVIII, 10, 14 ; La religion chrétienne XXVI. Le texte de la Préparation est imprimé pour la première fois par Robert Estienne, en 1544. Huet 1680, p. 97, renvoie lui aussi au témoignage d’Artapan, qui identifie Moïse au Mercure égyptien. Cf. aussi Bochart 1681, p. 104-105, pour lequel Artapan est un scriptor exoticus ignorant l’hébreu. Cf. Borgeaud 2004, p. 197-198. Sur le schéma diffusioniste des auteurs des xvie-xviie siècles, cf. aussi Stroumsa 2006 (repris dans Stroumsa 2010, p. 77-88).

    93 Volney 1822, p. 375.

    94 Valckenær 1806, réimprimé dans Thomas Gaisford (éd.), Eusebii Pamphili, Evangelicae Preparationis libri XV, Oxonii, Typographeo Academico, t. IV, 1843, p. 339-451.

    95 Valckenær 1806, p. 26. Cf. Holladay 1983-1996, vol. 3, p. 54-56.

    96 Cf. Dähne 1834, vol. 2, p. 201-203. Il est suivi par Nicolas Séguier de Saint-Brisson dans sa traduction de la Préparation évangélique, Paris, Gaume Frères, 1846, vol. 2, p. 559, n. 73. Cf. néanmoins Séguier de Saint-Brisson 1840, sp. 38.

    97 Cf. Ewald 1865, vol. 2, p. 129.

    98 Holladay 1977, p. 201.

    99 Hengstenberg 1841, p. 245 (dans un appendice sur Manéthon et les Hyksos). L’ouvrage est très vite traduit en anglais, sous le titre Egypt and the Books of Moses, Edinburgh, Thomas Clark, 1845. Comme le remarque Jacobson 2006, p. 213, n. 11, Hengstenberg ne fait jamais référence à Valckenær.

    100 Freudenthal 1869 ; 1875, p. 143-174. Hengstenberg n’est pas cité par Freudenthal. On peut néanmoins penser que celui-ci a néanmoins été (même indirectement) influencé par son prédécesseur, notamment via Herzfeld 1855-1857, vol. 3, p. 574, qui cite l’opinion de Hengstenberg et qui est lui-même cité par Freudenthal 1875, p. 146. Jacobson 2006, p. 220- 221, signale le silence de Freudenthal à l’égard de Hengstenberg. Le judaïsme d’Artapan semble faire, dans la seconde moitié du xixe siècle, l’objet d’un nouveau et relatif consensus ; cf. Grätz 1853-1875, vol. 3, p. 41 (cité par Freudenthal, ibid.) ; également Biet 1854, p. 123, qui se réfère à Valckenær, mais aussi à Vaillant 1851.

    101 Freudenthal 1875, p. 146.

    102 Ibid., p. 215-216. À ce sujet, cf. Alexandre 2001, sp. 93. Sur l’utilisation de la LXX chez Artapan, cf. Sterling 1992, p. 173-174.

    103 Freudenthal 1875, p. 151-153.

    104 Discussion chez Barbu 2009, p. 12-14. On connaît un personnage du même nom chez Hérodote, IV, 83 ; VII, 10-18 ; 46-53. Mussies 1982, sp. 92 recense quelques attestations de noms perses portés par des Juifs à l’époque hellénistique. Cf. notamment Lettre d’Aristée 50.

    105 Cf. Borgeaud 2004, p. 126 ; aussi Gruen 1998, p. 150.

    106 Cf. Schwartz1894, col. 1306. Il est généralement admis que la familiarité d’Artapan avec le texte de la LXX constitue un terminus post quem, le terminus ante quem étant son utilisation par Alexandre Polyhistor : il faut donc situer Artapan quelque part entre la seconde moitié du iiie siècle et la première moitié du ier siècle avant notre ère. Discussion chez Collins 1985, p. 890-891 ; 2000, p. 38-39 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 189-190 ; Sterling 1992, p. 168-169. Zellentin 2009, p. 27-39, cherche à dater plus précisément Artapan dans le dernier quart du iie siècle avant notre ère.

    107 Cf. Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 190. Collins 1985, p. 891, propose de situer Artapan à Alexandrie ; Fraser 1972, vol. 1, p. 706 suggère Memphis. L’allusion à un temple bâti par la famille de Joseph à Héliopolis rend plausible une localisation à Héliopolis, voire Léontopolis (dans le nome héliopolitain). En ce sens Hengel 1991, p. 239-241 ; Barclay 1996, p. 127 ; Borgeaud 2004, p. 119. Sur Joseph comme figure étiologique du temple juif d’Héliopolis (Léontopolis), cf. Bohak 1996. De manière générale, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 171-188.

    108 Cf. Collins 1985, p. 891-892 ; 2000, p. 39-40. Cf. aussi Holladay 1977, p. 215 ; Barclay 1996, p. 126.

    109 Cf. notamment Holladay 1977, p. 209-212 ; Sterling 1992, p. 177-178 ; Zellentin 2009, p. 8-27. Sur Diodore et Hécatée d’Abdère, cf. supra, p. 143, n. 98.

    110 Sur le motif du prôtos heuretês chez Artapan, cf. Holladay 1977, p. 209-212, 220-229 ; Mussies 1982, p. 97 et suivantes. Cf. Borgeaud 2004, p. 111-112.

    111 Cf. Gruen 1998, p. 155-160 ; 2002, p. 201-212.

    112 Voir le tableau synoptique proposé par Zellentin 2009, p. 10-21.

    113 Contre Holladay 198-1996, vol. 1, p. 189 ; Sterling 1992, p. 169 ; Barclay 1996, p. 127, 132.

    114 Sur les guerres de Moïse dans les sources juives antiques, cf. Lévy 1907 ; Rajak 1978 ; Römer 2007.

    115 Moro 2009, propose derrière ce nom le pharaon historique Sobekhotep IV. Cf. néanmoins, dans le même volume, Bloch et al, p. 30, n. 36.

    116 Artapan, fr. 3, 3-4 (traduction Bloch et al.). Comparer Diodore de Sicile, I, 96, 2.

    117 Cf. Mussies 1982, p. 95-96 ; Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 232, n. 45. Sur Orphée et Musée, voir les références réunies par Holladay 1977, p. 224 et suivantes.

    118 Comparer Diodore de Sicile, I, 54, 3 ; 56, 2 ; aussi I, 21, 6.

    119 Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 1.

    120 Cf. Holladay 1983-1996, p. 234, n. 51 ; Bloch et al. 2009, p. 31, n. 46.

    121 Cf. Artapan, fr. 3, 12.35.

    122 Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 2.

    123 À ce sujet, cf. Mussies 1982. Sur Thot et l’écriture en Égypte, cf. Volokhine 2004.

    124 Cf. Inowlocki 2004, p. 11. Comparer Diodore de Sicile, I, 16, 1-2.

    125 Comparer Diodore de Sicile, I, 18, 1 ; III, 191, 1.

    126 Cf. infra.

    127 Kugler 2005, p. 67-80 ; suivi par Collins 2010.

    128 Comparer Diodore de Sicile, I, 89, 5-6.

    129 Cf. Euripide, Bacchantes 443-448. Pour d’autres exemples de resémantisation des Bacchantes d’Euripide, cf. Massa 2010.

    130 Sur la force magique du nom divin, cf. Bohak 2008, p. 17-19, 117-119, 127, 305-307, 376-378.

    131 Comparer Diodore de Sicile, I, 75, 1.

    132 Prodicos, fr. B5 Diels-Kranz (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens IX, 18).

    133 Diodore de Sicile, I, 87, 1 (traduction Vernière).

    134 Ibid. I, 84.

    135 Cf. Bloch et al. 2009, p. 32, n. 59. À ce sujet, cf. les études reunies dans Ikram 2005.

    136 En ce sens également, Koskenniemi 2002.

    137 Le texte est édité et traduit en français par Pelletier 1962, introduction, p. 7-98. Sur la Lettre d’Aristée, cf. Andrews 1913 ; Shutt 1985 ; Denis 2000, p. 97-103. Le texte ne se présente pas comme une lettre, mais bien comme un récit (diegesis) ; cf. Lettre d’Aristée 8. Josèphe, Antiquités juives XII, 100 se réfère à τὸ Ἀρισταίου βιβλίον. Sur le genre et l’intitulé de l’œuvre, cf. Honigman 2003, p. 1-2 et 13-35. Selon Denis 2000, p. 932, l’auteur de la Lettre emprunte son nom à Aristée d’Argos, arrivé à Alexandrie vers 272 avant notre ère. Cf. Stambaugh 1967. Je suis néanmoins l’opinion de Murray 1967, sp. 343 ; Honigman 2003, p. 2, selon laquelle le nom d’Aristée ne se réfère pas à une figure historique, mais fictive. Aristée n’est donc pas un pseudonyme, mais le nom du personnage inventé par l’auteur anonyme de la Lettre. Comme le note Honigman, ibid. : « If this is indeed the case, there is no Aristeas (or Aristaios) to whom to refer a Pseudo-Aristeas (or Aristaios). […] There is no reason, either, to confuse the author with the narrator by calling him ‘Aristeas’/‘Aristaios’. »

    138 Cf. Dorival 2001. Cf. notamment Philon, Vie de Moïse II, 25-33 ; Talmud de Jérusalem, Meguila 1, 71d ; Talmud de Babylone, Meguila 9a. Pour les témoignages patristiques, cf. Pelletier 1962, p. 81-96.

    139 Philon, Vie de Moïse II, 41.

    140 Discussion chez Denis 2000, p. 936-941 ; Murray 1967, p. 338-339 ; Collins 2000, p. 98-100. Shutt 1985, p. 8-9, opte pour une date dans la première moitié du iie siècle avant notre ère. En ce sens également Pelletier 1962, p. 57-58.

    141 Cf. Andrews 1913, p. 83-84, qui résume les principaux arguments, connus depuis Humphredus Hodius (Hody), De Bibliorum textibus originalibus, versionibus graecis et latina Vulgata libri IV, Oxonii, Thef. Scheldoniano, 1705, p. 1-89 : Liber I. Contra Historiam LXX Interpretum Aristeae Nominum inscriptam.

    142 Sur Hérodote le « touriste », cf. Redfield 1985.

    143 Cf. supra, p. 223, n. 137.

    144 En ce sens Tcherikover 1958, p. 61.

    145 Cf. Gruen 1998, p. 209 ; Honigman 2003, p. 90. Sur Démétrius de Phalère, cf. Martini 1901.

    146 Sur la notion de theoria (au sens de « contemplation ») et ses liens avec la philosophie, cf. Hartog 1996, p. 98-99. Chez Isocrate, Busiris 22 ; 28, le prêtre égyptien apparaît comme le modèle de l’anêr theôrêtikos.

    147 Cf. Honigman 2003, p. 23-25. Comparer notamment Aristote, Politique VII, 11 ; Constitution d’Athènes 16. Cf. également Josèphe, Contre Apion II, 216. Sur la Judée en tant que Palestina biblica dans la Lettre, cf. Tcherikover 1958, p. 77-78. Cf. Ézéchiel 47, 1.

    148 Cf. supra, p. 138-142.

    149 Cf. Lettre d’Aristée 200 ; 235 ; 294-296.

    150 À ce sujet, cf. Murray 1967. Comparer notamment Diodore de Sicile, I, 70.

    151 Cf. Lettre d’Aristée 228 ; 238 ; 279.

    152 Sur Ménédème d’Érétrie, cf von Fritz 1931, col. 788-794.

    153 Tcherikover 1958.

    154 Cf. Tcherikover 1958, ici, p. 63-70 ; Murray 1975, p. 125 ; Pelletier 1962, p. 56 ; Denis 2000, p. 934.

    155 Barclay 1996, p. 147-149. Je traduis.

    156 Subrahmanyam 2007, p. 53.

    157 Gruen, 1998, p. 221.

    158 On ne peut à cet égard s’empêcher de penser à ce que dira Maïmonide plus de mille ans plus tard, lorsque la loi de Moïse sera à nouveau lue par les Juifs à travers le prisme de la tradition philosophique. Cf. notamment Guides des égarés III, 27 : « La Loi véritable, qui, comme nous l’avons dit, est unique, je veux dire la loi de Moïse, notre maître, ne nous est parvenue que pour nous apporter cette double perfection [la perfection du corps comme la perfection de l’âme]. Elle règle, d’une part, les relations mutuelles des hommes, en faisant cesser parmi eux la violence réciproque et en les polissant par des mœurs nobles et généreuses, afin que les populations puissent se perpétuer, qu’il puisse s’établir parmi elles un rapport stable, et que par là chaque individu puisse arriver à la première perfection ; d’autre part, elle améliore les croyances et produit des idées saines, par lesquelles on puisse parvenir à la dernière perfection. La Tôrâ parle de l’une et de l’autre, et elle nous apprend que le but de toute la loi est de nous faire parvenir à ces deux perfections. Il y est dit : L’Éternel nous a ordonné de pratiquer toutes ces lois, de craindre l’Éternel, notre Dieu, afin que nous soyons toujours heureux et que nous vivions aujourd’hui [Deutéronome 6, 24] » (traduction Munk). Sur Maïmonide en tant que « phénoménologue » de la religion, cf. Stroumsa 2009, chap. IV.

    159 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 12. Pour une introduction à la vie et à l’œuvre de Philon d’Alexandrie, cf. Kamesar 2009a. Cf. également Hadas-Lebel 2003. Sur l’exégèse de Philon, cf. Borgen 1997.

    160 Philon, Vie de Moïse II, 13-15.

    161 À ce sujet, cf. supra, p. 147-148.

    162 Sur cette question, voir Berthelot 2003a, p. 252-255. Cf. également Borgen 1997, p. 243-260.

    163 Philon, Des vertus 51.

    164 Philon, Vie de Moïse II, 19 (traduction Arnaldez et al.).

    165 Ibid. II, 20.

    166 Ibid. I, 149 ; Abraham 98 ; Lois spéciales II, 163.

    167 Philon, La migration d’Abraham 89.

    168 Ibid. 90.

    169 Ibid. 93.

    170 Ibid. 90.

    171 Philon, Des vertus 65 (traduction Arnaldez).

    172 Cf. notamment Philon, Lois spéciales I, 30.59.

    173 À ce sujet, voir l’ouvrage essentiel de Niehoff 2001 ; cf. aussi Niehoff 1998.

    174 Sur l’attitude de Philon à l’égard de l’art et des images en général, cf. Sandelin 2001 ; sur le culte des images en particulier, Sandelin 1991.

    175 Cf. Philon, Décalogue 51 ; 52-64 ; 155. Sur la théologie de Philon, cf. Radice 2009, en particulier ici, p. 124-131.

    176 Philon, Décalogue 52-64 ; Lois spéciales I, 13-20. Comparer Maïmonide, Mishneh Torah, cité supra, p. 83.

    177 Philon, Lois spéciales I, 15 (traduction Daniel). Comparer LXX Deutéronome 4, 19.

    178 Ibid. I, 19-20. Cf. également Décalogue 61 ; 64. Sur la question des « dieux visibles », cf. supra, p. 133.

    179 Philon, Décalogue 64.

    180 Cf. ibid., 62.

    181 Philon, De l’ivresse 110. Cf. également De la confusion des langues 144.

    182 Philon, De l’ivresse 109 ; Décalogue 66.

    183 Philon, Lois spéciales I, 21-22. Cf. LXX Exode 20, 23.

    184 Ibid. I, 30 (traduction Daniel, modifiée). Cf. également I, 59.

    185 Cf. Philon, Décalogue 66-81 ; De la vie contemplative 3-9.

    186 Philon, De la vie contemplative 8-9 (traduction Miquel). Comparer notamment Décalogue 78-81.

    187 Pearce 2007, en particulier chap. IV (« The Egyptians as Symbols »).

    188 Cf. Niehoff 2001, chap. 2 (« Egyptians as Ultimate Other »).

    189 Cf. notamment Josèphe, Contre Apion II, 66.

    190 Cf. Diodore de Sicile, I, 87-89.

    191 Philon, Décalogue 78.

    192 Philon, Décalogue 80.

    193 Diodore de Sicile, I, 86. Sur la fuite des dieux en Égypte et leurs métamorphoses, cf. Nicandre, chez Antoninus Liberalis, Métamorphoses 28 ; Ovide, Métamorphoses V, 325 et suivants ; Josèphe, Contre Apion II, 128.

    194 De manière générale voir Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 229-239.

    195 Sur l’homme Philon et son contexte, cf. récemment Schwartz 2009.

    196 Cf. Philon, Flaccus 29.

    197 Ibid. 17 (traduction Pelletier).

    198 Philon, Ambassade 163 (traduction Pelletier).

    199 Josèphe, Antiquités juives XX, 100. À ce sujet, cf. Etienne 2000.

    200 Philon, Des animaux 100 (traduction Terian).

    201 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 161-173 ; 270-274 ; également Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130 ; De la posterité de Caïn 158-167 ; De l’ivresse 66-71 ; 95-110 ; L’Héritier des biens divins 20 ; Sur la fuite et l’invention 90-94 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 124-127. Sur l’exégèse philonienne du veau d’or cf. Sandelin 1991, p. 131-134 ; Niehoff 2001, p. 46-47 ; Feldman 2005 ; Pearce 2007, p. 292- 307.

    202 On se souviendra que Tacite, Histoires V, 4, écrira précisément que les Juifs honoraient ainsi l’animal qui les avaient guidés hors d’Égypte. Cf. Bori 1990, p. 101-113. Également Smolar, Aberbach 1968, ici, p. 92 ; Feldman 2005, p. 246-247. Pour une explication différente, cf. Feldman 1992, en particulier, p. 28-30. Sur l’onolâtrie supposée des Juifs, cf. supra, p. 157- 159.

    203 1 Corinthiens 10, 7.

    204 En ce sens Feldman 2005, p. 205.

    205 Philon, Vie de Moïse II, 270.

    206 Ibid. II, 167.

    207 Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130.

    208 Philon, De la posterité de Caïn 158.

    209 Philon, Vie de Moïse II, 161, 169, 270 ; Sur la fuite et l’invention 90 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 125.

    210 Philon, Lois spéciales I, 79.

    211 Cf. Philon, De la posterité de Caïn 158, 162, 163, 166 ; De l’ivresse 96 ; Sur la fuite et l’invention 90.

    212 Cf. Philon, Lois spéciales II, 79 ; III, 125 ; Vie de Moïse II, 162, 165, 270.

    213 Cf. Philon, Lois spéciales II, 79 ; De l’ivresse 95.

    214 Cf. Niehoff 2001, p. 46.

    215 Philon, Vie de Moïse II, 162.

    216 Cf. LXX Exode 32, 4.

    217 Cf. notamment Livre des antiquités bibliques XII, 2-3. Sur les liens entre Philon et le Liber antiquitatum biblicarum, cf. Feldman 2005, p. 249-251. Sur l’exonération d’Aaron dans la tradition patristique, cf. Bori 1990, p. 17-22 ; et juive, cf. Smolar, Aberbach 1968, p. 109-113. Dans le Coran (VII, 142-156 ; XX, 83-93), la fabrication du veau d’or est attribuée à un mystérieux « Samaritain ». À ce sujet, cf. Rubin 2001.

    218 Philon, Lois spéciales I, 79.

    219 Philon, Vie de Moïse II, 161.

    220 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 161 ; Lois spéciales III, 125.

    221 Philon, Vie de Moïse II, 161.

    222 Philon, Lois spéciales III, 125.

    223 Philon, De l’ivresse 122.

    224 Ibid. 123.

    225 Ibid. 18-29. Cf. Feldman 2005, p. 253-254 ; Niehoff 2001, p. 47.

    226 Cf. Philon, De l’ivresse 17.

    227 Ibid. 95.

    228 Ibid. 29.

    229 Cf. Exode 32, 26-29 et ici Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130 ; Sur la fuite et l’invention 90 ; Lois spéciales I, 79 ; III, 126.

    230 En ce sens Pearce 2007, p. 295-296.

    231 Cf. Feldman 2005, p. 251-252. Sur Sarapis et la fabrique d’une religion gréco-égyptienne, cf. Borgeaud, Volokhine 2000.

    232 Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 130.

    233 L’ascendance sacerdotale de Philon est suggérée par Jérôme, Des hommes illustres 11. À ce sujet, cf. Schwartz 1984.

    234 Niehoff 2001, p. 47 : « The Exodus is not only a historical event, but rather a topical demand. » Cf. en ce sens, à propos de la mort des nouveau-nés égyptiens, Philon, Des sacrifices d’Abel et de Caïn 134.

    235 Cf. notamment Siracide 45, 6-22, qui élude l’épisode du veau d’or et développe au contraire un éloge soutenu d’Aaron, grand-prêtre paradigmatique. L’exception à cet égard est le Liber antiquitatum biblicarum. À ce sujet, cf. Begg 1996, ici, p. 592, qui suggère que le choix de l’auteur du LAB d’inclure l’épisode du veau d’or dans sa paraphrase biblique s’explique par sa volonté de décrire l’histoire d’Israël en termes de contrastes marqués entre l’infidélité du peuple et le pardon de Dieu. La question se pose néanmoins de savoir si cette dynamique ne répond pas déjà à une polémique proto-chrétienne en train d’émerger et qu’attestent notamment Actes 7, 39-41 ; Épître de Barnabé IV, 6-8 ; XIV, 4. De manière générale, l’« idolâtrie » est un thème récurrent du LAB. À ce sujet, cf. Murphy 1998, p. 275-287.

    236 Cf. infra, p. 249-250

    237 Cf. Zohar XI, 84-88.

    Naissance de l’idolâtrie

    X Facebook Email

    Naissance de l’idolâtrie

    Ce livre est cité par

    • (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048
    • Conybeare, Catherine. Goldhill, Simon. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.001
    • (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.012
    • Gunderson, Erik. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.010
    • Conybeare, Catherine. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.009
    • Elm, Susanna. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.007
    • Garrison, Irene Peirano. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.005
    • Goldhill, Simon. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.003
    • (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.011
    • Vessey, Mark. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.008
    • Gagné, Renaud. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.006
    • Dunkelgrün, Theodor. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.004
    • Güthenke, Constanze. (2020) Classical Philology and Theology. DOI: 10.1017/9781108860048.002
    • Borgeaud, Philippe. (2017) L’invention de la religion grecque. Kernos. DOI: 10.4000/kernos.2485
    • Borgeaud, Philippe. (2022) Quelques réflexions sur le rapport entre jeu et pratique rituelle. Kernos. DOI: 10.4000/kernos.4175
    • Botta, Sergio. (2022) Zemi, teotl, huaca: reconsidering materiality through three emic concepts in the New World. Religion, 52. DOI: 10.1080/0048721X.2021.2011081

    Naissance de l’idolâtrie

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Naissance de l’idolâtrie

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Barbu, D. (2016). Chapitre V. Juifs, Grecs et Égyptiens. In Naissance de l’idolâtrie (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8867
    Barbu, Daniel. «  Chapitre V. Juifs, Grecs et Égyptiens ». In Naissance de l’idolâtrie. Liège: Presses universitaires de Liège, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8867.
    Barbu, Daniel. «  Chapitre V. Juifs, Grecs et Égyptiens ». Naissance de l’idolâtrie, Presses universitaires de Liège, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pulg.8867.

    Référence numérique du livre

    Format

    Barbu, D. (2016). Naissance de l’idolâtrie (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802
    Barbu, Daniel. Naissance de l’idolâtrie. Liège: Presses universitaires de Liège, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802.
    Barbu, Daniel. Naissance de l’idolâtrie. Presses universitaires de Liège, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Liège

    Presses universitaires de Liège

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.presses.uliege.be

    Email : pulg@uliege.be

    Adresse :

    7, place du 20-Août, Bât. A4

    4000

    Liège

    Belgique

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement