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  • Chapitre IV. Les Juifs iconoclastes
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    Plan détaillé Texte intégral L’expulsion des Impurs Un peuple sacrilège Les conquêtes de Canaan Idéologie et historiographie : les héritiers de Judas Maccabée Notes de bas de page

    Naissance de l’idolâtrie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre IV. Les Juifs iconoclastes

    p. 161-197

    Texte intégral L’expulsion des Impurs Un peuple sacrilège Les conquêtes de Canaan Idéologie et historiographie : les héritiers de Judas Maccabée Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Nous avons vu comment se dessine, au tournant des ive et iiie siècles avant notre ère, chez certains intellectuels grecs, une analogie entre Perses, ou plutôt mages perses, et Juifs. Cette analogie est encore connue de certains auteurs ultérieurs, notamment Strabon, Celse, ou encore Diogène Laërce. Nous avons suggéré qu’elle reposait en partie sur une certaine idée de la théologie de ces sagesses barbares et de leurs attitudes à l’égard des images divines. L’analogie entre Juifs et Perses s’inscrit dans le cadre d’une vision phantasmatique de l’aniconisme barbare. Tout comme les intellectuels européens des xvie-xviie siècles penseront trouver parmi les sauvages du Nouveau Monde le comparable permettant une meilleure compréhension de l’« idolâtrie antique » (et inversement), ces intellectuels grecs envisagent (du moins dans une certaine mesure) les barbares comme les représentants vivants d’une phase antérieure de l’histoire culturelle de l’humanité, les témoins d’un temps qui suit de peu l’invention humaine des dieux et de la religion mais qui précède encore l’invention de l’image. On se souviendra, à cet égard, des propos de Platon (réagissant à Hérodote), dans le Cratyle : « […] les premiers habitants de la Grèce croyaient seulement aux dieux qui sont aujourd’hui ceux de beaucoup de barbares : le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel1 ».

    2Il convient néanmoins de s’interroger également sur les aspects négatifs potentiellement véhiculés par une analogie qui rapproche les Juifs des Perses. Du point de vue grec, en effet, les Perses incarnent l’ennemi par excellence. C’est d’ailleurs dans la confrontation avec les Perses que se construit en partie, à l’âge classique, l’identité grecque2. Aux Lacédémoniens, qui accusent les Athéniens de vouloir s’entendre avec les Perses en vue d’asservir la Grèce, Thémistocle répond :

    Nombreuses et fortes sont les raisons qui nous empêcheraient de le faire, même si nous le voulions. D’abord et surtout, l’impérieux devoir de punir le plus sévèrement possible l’incendie, la réduction en un tas de décombres, des demeures et des statues des dieux, plutôt que de nous entendre avec celui qui en est l’auteur ; ensuite, ce qui unit tous les Grecs, − même sang et même langue, sanctuaires et sacrifices communs, semblables mœurs et coutumes, − qu’il ne conviendrait pas aux Athéniens de trahir. Sachez-le bien, si vous ne le saviez pas déjà auparavant : aussi longtemps qu’il survivra un Athénien, il n’y aura pas d’accord entre nous et Xerxès3.

    3Les Perses, dont Hérodote affirmait qu’ils n’élèvent aux dieux aucune statue (agalma), ni temple (naos), ni autel (bômos) et « accusent de folie ceux qui le font », sont ici stigmatisés par le même auteur pour leur violence à l’égard, précisément, des demeures (oikêmata) et des statues (agalmata) des dieux qu’élèvent les Grecs, unis par une même langue et des coutumes communes. Hérodote, qui a grandi dans un contexte encore marqué par les guerres médiques, revient à maintes reprises sur le fait que, dans leur poussée vers l’Occident, les Perses ont brûlé les temples des Grecs4. À leur seule approche, les « dieux ruissellent de sueur » et la Pythie annonce que les temples des immortels seront bientôt la proie des flammes5.

    4Eschyle déjà, considérait que cette violence sacrilège fut cause de la déroute finale des Perses, vaincus à Salamine. Dans une tragédie représentée à Athènes huit ans seulement après la fameuse bataille (les Perses), le fantôme de Darius proclame que son fils (Xerxès) et ses hommes ont payé le prix « de leur démesure et de leur orgueil sacrilège : eux qui, venus sur la terre grecque, n’hésitaient point à dépouiller les statues des dieux (bretas), à incendier les temples (naoi) ; eux par qui des autels (bômoi) ont été détruits, des images divines (hidrumata) pêle-mêle, la tête en bas, renversées de leurs socles6 ». C’est là également ce qu’affirme Thémistocle, chez Hérodote encore, dans son discours aux Athéniens, à la suite de leur victoire :

    Ce n’est pas nous qui avons accompli cet exploit, ce sont les dieux et les héros dont la jalousie n’a pas voulu qu’un seul homme régnât sur l’Asie et l’Europe, un homme impie et criminel, qui a traité de même sanctuaires (hira) et édifices privés, incendiant et renversant les statues (agalmata) des dieux [… ]7.

    5Comme l’a montré Bruce Lincoln, l’attitude à l’égard des temples et des dieux, qu’à la suite d’Hérodote la tradition grecque attribue aux Perses, peut être mise en relation avec le discours des Perses eux-mêmes, quant à la nécessité d’agir contre le Mensonge (Druj), les forces néfastes auxquelles ces sujets déloyaux (les Grecs d’Ionie) auraient succombé8. Ce discours relève d’une idéologie impérialiste, par laquelle les souverains achéménides ont pu légitimer la brutale, mais nécessaire destruction des temples grecs, devenus les repaires des daivas (« démons ») promoteurs du Mensonge et qu’il convenait dès lors de purifier par le feu9.

    6Les auteurs classiques ultérieurs, comme Cicéron, considéreront que c’est effectivement en raison de leur conception du divin que les Perses auraient incendié les temples de Grèce. C’est sur le conseil des mages, écrit Cicéron, que Xerxès brûla ces temples, « parce qu’on y renfermait dans des murs les dieux, à qui tout doit être ouvert et libre, et dont tout cet univers est le temple et la demeure10 ». Dans la représentation que les Anciens se sont faite des Perses, ce rapport entre aniconisme et iconoclasme paraît essentiel.

    7Dans son apologie pour les Juifs, rédigée à Rome dans les dernières années du ier siècle (le Contre Apion), l’historien Flavius Josèphe a réuni les textes de plusieurs auteurs ayant, écrit-il, calomnié les Juifs11. C’est dans ce cadre qu’il produit trois variantes de ce qui apparaît comme une tradition polémique relative à la sortie d’Égypte, dans laquelle ce sont non pas les Perses mais les Juifs qui prennent les traits d’un peuple sacrilège, capable des pires exactions contre les images des dieux et contre les temples qui les renferment. Dans ce regard posé sur les Juifs, ceux-ci en viennent à susciter avec les Perses un même soupçon de potentielle violence à l’égard des dieux dont ils rejettent les images12. Il ne s’agit pas ici de revenir sur le dossier dit de l’« antisémitisme » antique − une notion qui a d’ailleurs récemment et à juste titre été déconstruite par plusieurs chercheurs13. C’est d’abord la construction d’un discours attribuant aux Juifs une attitude violente à l’égard des dieux et des temples étrangers, que nous chercherons à appréhender.

    8Comme nous le verrons toutefois, l’idée que les Juifs s’en prennent aux temples des « autres » et, à plus forte raison, aux images divines qu’ils contiennent, a pu être pleinement affirmée par la littérature juive d’époque hellénistique. Les développements de la satire contre l’« idolâtrie », dont nous avons esquissé les contours au premier chapitre, en fournissent de nombreux exemples14. Surtout, comme nous le verrons ici, cette violence religieuse trouve son modèle dans le récit biblique de la conquête de Canaan, c’est-à-dire le mythe d’une éradication primordiale de l’« idolâtrie ». L’adhésion à ce modèle, qui postule une forme d’intransigeance à l’égard des « idoles » qui souillent la terre promise, apparaît chez plusieurs auteurs d’époque hellénistique comme l’expression la plus évidente de la piété juive, et de l’attachement des Juifs à leur loi. Ce modèle est d’ailleurs repris par l’historiographie juive d’époque hellénistique, au moment d’affirmer le droit des Juifs à disposer des temples étrangers installés sur leur territoire.

    9Il était inévitable que ces deux regards sur l’attitude des Juifs à l’égard des dieux et temples étrangers entrent en dialectique, et contribuent à façonner cette image des Juifs iconoclastes15.

    L’expulsion des Impurs

    10Pour Flavius Josèphe, les calomnies à l’encontre des Juifs vinrent d’abord des Égyptiens16. Il commence donc par citer Manéthon, qu’il a préalablement introduit et produit comme témoin de l’antiquité du peuple juif. Manéthon est un prêtre égyptien, actif, selon la tradition, dans la première moitié du iiie siècle avant notre ère. On lui attribue une Histoire de l’Égypte (ou Aegyptiaka) rédigée en grec à partir de sources sacerdotales égyptiennes, à l’attention des nouveaux souverains lagides d’Égypte17. Les témoignages antiques associent son nom à la fondation du culte de Sarapis, sous le règne de Ptolémée Sôter († 283). Pour les modernes, Manéthon est surtout connu comme étant celui qui le premier divisa l’histoire égyptienne en « dynasties ». Ses Aegyptiaka sont toutefois perdues, et ne nous sont connues qu’à travers l’usage qu’en ont fait les chronographes chrétiens dans l’Antiquité tardive (ou, plus vraisemblablement, à travers l’usage qu’ils ont fait d’un épitomé de cette œuvre18) et par le biais des citations de Josèphe, dans le Contre Apion.

    11La première de celles-ci se rapporte à l’invasion de l’Égypte par un peuple venu d’Orient, que Manéthon appelle les Hyksos19. Ces Hyksos, ou « Rois-pasteurs » sont présentés par Manéthon comme des envahisseurs brutaux qui, avant d’établir une monarchie basée à Avaris, dans l’Est du delta du Nil, commencèrent par incendier les villes, traiter les Égyptiens avec cruauté et surtout, raser les temples des dieux (ta tôn theôn hiera). Ils auraient ensuite régné sur l’Égypte durant plus de cinq cents ans, jusqu’à ce que les rois de Thébaïde et du reste de l’Égypte se soulèvent contre eux. Vaincus, les Hyksos retranchés à Avaris acceptèrent de quitter l’Égypte. Ayant traversé le désert, ils s’installèrent en Judée où ils bâtirent Jérusalem. Ces évènements sont situés par Manéthon dans un temps qui précède l’arrivée de Danaos en Grèce, et même l’époque en laquelle l’Égypte aurait acquis son nom20. Pour Josèphe, ce récit se rapporte de toute évidence à la sortie d’Égypte, et Manéthon démontre 1) que les Juifs sont originaires non pas d’Égypte mais d’un autre pays, 2) que ceux-ci ont quitté l’Égypte près de mille ans avant la guerre de Troie. Ce sont là des faits que Manéthon, nous dit Josèphe, tire de « livres égyptiens » (aigyptia grammata). Il aurait néanmoins mêlé à ceux-ci des mythologoumena, c’est-à-dire des récits dépourvus d’auteurs (adespotôs) et dont la fiabilité était toute relative21.

    12C’est dans cette seconde catégorie que Josèphe range cet autre récit attribué à Manéthon, où celui-ci faisait des Juifs les descendants d’« une foule d’Égyptiens lépreux et atteints d’autres maladies, condamnés pour cela […] à fuir l’Égypte22 ». Josèphe reprend donc le fil des Aegyptiaka de Manéthon, mais en vue, cette fois, d’en réfuter le propos. Ce second récit, qui n’est pas sans évoquer ce qu’Hécatée d’Abdère rapportait de l’origine des Juifs, apparaît comme le premier d’une série où les Juifs assument le rôle de perturbateurs endogènes, dont la présence souille le sol égyptien et qu’il convient d’éliminer. Selon Manéthon, le roi Aménophis souhaitant voir les dieux se fit conseiller par un devin homonyme de nettoyer l’Égypte des lépreux (leprôn) et impurs (miarôn anthrôpôn). Le roi réunit donc tous les malades (dont quelques prêtres) et les envoya travailler dans les carrières, à l’écart des autres Égyptiens. Il finit toutefois par consentir à leur céder la ville d’Avaris. L’ancienne capitale des Hyksos, alors à l’abandon, était, précise Manéthon, consacrée au dieu Typhon (Seth). Installés là, les lépreux fomentèrent une révolte dont un certain Osarseph (qui sera identifié à Moïse) prit la tête. Osarseph prescrivit aux insurgés « de ne point adorer de dieux, de ne s’abstenir de la chair d’aucun des animaux que la loi divine rend les plus sacrés en Égypte, de les immoler tous, de les consommer et de ne s’unir qu’à des hommes liés par le même serment ». Il édicta encore d’autres lois, poursuit Manéthon, « en contradiction absolue avec la coutume égyptienne23 ». Enfin, cet Osarseph conclut une alliance avec les Pasteurs installés à Jérusalem, leur promettant de les aider à reconquérir l’Égypte. Devant cette invasion imminente, le roi d’Égypte s’enfuit en Éthiopie24. Au préalable, il recommande toutefois « aux prêtres de chaque district de cacher le plus sûrement possible les statues des dieux25 ». Et en effet, l’invasion des Pasteurs alliés aux Égyptiens impurs est décrite comme une longue suite de violences exercées à l’encontre des habitants de l’Égypte, mais plus particulièrement encore à l’encontre de leurs temples, de leurs animaux sacrés et surtout des statues (xoana) des dieux :

    Les Solymites firent une descente avec les Égyptiens impurs et traitèrent les habitants d’une façon si sacrilège et si cruelle que la domination des Pasteurs paraissait un âge d’or à ceux qui assistèrent alors à leurs impiétés. Car non seulement ils incendièrent villes et villages, et ne se contentèrent pas de piller les temples et de mutiler les statues des dieux, mais encore ils ne cessaient d’user des sanctuaires comme de cuisines pour rôtir les animaux sacrés qu’on adorait, et ils obligeaient les prêtres et les prophètes à les immoler et à les égorger, puis les dépouillaient et les jetaient dehors26.

    13Avant d’évoquer la victoire finale des rois égyptiens légitimes contre les Pasteurs et les Impurs, refoulés ensemble en Syrie, Josèphe écrit : « Voilà ce que les Égyptiens racontent sur les Juifs27 ». Celui-ci lit donc d’emblée ce récit manéthonien comme se référant aux Juifs, lecture que ne peuvent que confirmer les récits plus ou moins similaires des deux autres auteurs qu’il va ensuite citer, Chærémon et Lysimaque28. Chez Manéthon, toutefois, bien que Jérusalem constitue sans nul doute un référent récurrent, ni les Hyksos ni les Égyptiens impurs ne sont explicitement identifiés aux Juifs. Il a d’ailleurs pu être suggéré que le texte de Manéthon ne se rapportait pas originellement aux Juifs et que l’identification explicite d’Osarseph à Moïse serait une glose insérée par un rédacteur ultérieur29. Youri Volokhine a néanmoins démontré de manière convaincante que cette identification dérivait d’une interpretatio ægyptiaca de la figure de Moïse en tant qu’Osiris-Sépa, forme funéraire de l’Osiris héliopolitain30. Manéthon, prêtre héliopolitain du début de l’époque hellénistique, apparaît comme l’auteur le plus vraisemblable d’une telle interpretatio. Néanmoins, la tradition qu’il met par écrit ne doit pas être simplement considérée comme un « contre-récit » de l’Exode, selon l’expression proposée par Amos Funkenstein (et reprise par Jan Assmann), pour lequel Manéthon renverse le récit biblique31. Si rien n’exclut que le récit exodique ait pu être connu, sous une forme ou une autre, par cet auteur, il demeure hautement improbable que Manéthon ait jamais lu l’Exode. Le texte manéthonien apparaît en effet comme le reflet d’une tradition et d’une idéologie en premier lieu égyptiennes, dans lesquelles la référence aux Juifs n’intervient que secondairement. La réception de cette tradition, suggérée par le texte manéthonien, chez les auteurs ultérieurs, va toutefois consacrer son association aux Juifs. Dans le contexte qui suit immédiatement l’émergence, au iie siècle avant notre ère, d’un État agressif en Judée (le royaume Hasmonéen), en particulier, cette tradition va rencontrer un intérêt renouvelé, propice à ce que soit fixée l’image des Juifs comme peuple iconoclaste. C’est sans doute ce dont témoigne, nous y reviendrons, cet autre auteur cité par Josèphe à la suite de Manéthon : Lysimaque.

    14Il convient néanmoins de chercher à comprendre comment se constitue, chez Manéthon, l’image d’un peuple sacrilège, capable des pires violences à l’égard des dieux, de leurs images et de leurs temples. Il s’agit d’appréhender les sources de la tradition transmise par Manéthon. Le motif de l’expulsion des Impurs, qui sous-tend la seconde partie du récit manéthonien, se laissait déjà deviner à l’arrière-plan de l’excursus sur les Juifs d’Hécatée d’Abdère, c’est-à-dire chez un auteur antérieur à Manéthon. Hécatée présentait, on l’a vu, un logos égyptien, selon lequel la Grèce, la Judée et sans doute d’autres cultures de la Méditerranée et du Proche-Orient antique, descendaient de populations étrangères expulsées d’Égypte parce que leur présence perturbait la relation des Égyptiens avec leurs dieux (et était considérée comme la cause d’une épidémie)32. Dans un article paru dans la Revue de l’histoire des religions en 1963, l’égyptologue Jean Yoyotte reconnaissait derrière ce motif une théologie sacerdotale égyptienne typique de la basse époque : « D’un côté est l’Égypte que Pharaon défend par les rites autant que par les armes. C’est le monde organisé, voulu par le Soleil créateur et régi en principe selon Maât, norme de justice et de vérité. De l’autre côté sont les forces du Mal qui viennent principalement de l’Est […] De l’extérieur, elles attaquent l’Égypte lors des invasions étrangères. À l’intérieur, elles groupent les “comploteurs”, “ceux qui méditent (le mal)”, ceux qui mettent en danger l’ordre selon Maât, notamment en violant les interdits rituels et en portant atteinte à la sécurité des temples33 ». Confrontée au long du premier millénaire avant notre ère aux invasions successives des Assyriens, des Perses, puis des Grecs, la pensée égyptienne élabore une image de l’ennemi extérieur et de ses alliés endémiques, associés à la figure du dieu Seth, le bruyant adversaire d’Osiris, qui menace la Maât, l’équilibre. Ce n’est certes pas un hasard si Manéthon associe les Hyksos à la ville d’Avaris, métropole de Seth34. Le texte d’un rituel mentionné par Jean Yoyotte, connu par un manuscrit du ive siècle avant notre ère, rapporte d’ailleurs comment Seth, chassé en Asie par le Soleil, revient en Égypte, saccage les temples et s’en prend aux animaux sacrés, avant d’être encore une fois chassé. À l’arrière-plan de ce récit, très proche de celui qu’offrait Manéthon, il faudrait voir une référence aux Perses35.

    15La tradition classique relative aussi bien à la première qu’à la deuxième domination perse sur l’Égypte, se fait l’écho des accusations d’impiété portées par les Égyptiens contre les Grands rois achéménides. Selon Diodore de Sicile, les Égyptiens se seraient régulièrement révoltés contre les Perses, ici explicitement, en raison de « leur impiété envers les dieux du pays36 ». Cambyse, répète-t-il, aurait pillé et incendié leurs temples37. Hérodote, lui, rapportait que Cambyse, pris de fureur, aurait mortellement blessé le taureau Apis avant de faire fouetter ses prêtres38. Le même topos est appliqué, chez les auteurs ultérieurs, à Artaxerxès III Ochos39. Selon Plutarque, après avoir massacré de nombreux Égyptiens, Ochos, « le plus cruel et le plus terrible des rois de Perse », fit égorger le taureau Apis, qu’il mangea ensuite avec ses courtisans40. Ce motif n’est pas lui non plus sans rappeler les propos de Manéthon, accusant les Pasteurs et les Impurs d’avoir égorgé et immolé les animaux sacrés41. D’autres parallèles encore suggèrent que le récit manéthonien relatif à cette invasion et les récits relatifs à Artaxerxès III sont déterminés par les mêmes cadres interprétatifs42. Ainsi Diodore rapporte-t-il que le roi égyptien Nectanébo II, dernier souverain indigène de l’Égypte, aurait fui en Éthiopie devant les troupes d’Artaxerxès. Surtout, Diodore ajoute qu’après avoir conquis l’Égypte, Artaxerxès pilla ses temples et emporta avec lui les « inscriptions sacrées » − retournées bien plus tard aux Égyptiens contre payement d’une rançon43. Le thème du rapatriement en Égypte des objets sacrés dérobés par les Perses connaîtra d’ailleurs un vif succès à l’époque des premiers Lagides, qui se présentent comme les restaurateurs d’un ordre temporairement perturbé44.

    16Le récit manéthonien, qui présente les ancêtres des Juifs comme un groupe hétérogène d’Asiatiques et d’Égyptiens impurs, unis dans leur haine contre l’Égypte et ses dieux, répond donc aux exigences d’un scénario largement prédéterminé. Reste néanmoins à comprendre pourquoi, au début de l’époque hellénistique, ce sont les Juifs qui vont assumer dans ce scénario le rôle de l’ennemi pilleur de temples et tueur de dieux. Jean Yoyotte suggérait que l’assimilation des Juifs aux Impurs était le contrecoup de l’implantation de garnisons juives en Égypte, au service du pouvoir perse45. Les Juifs d’Égypte auraient ainsi été perçus comme les agents d’un pouvoir étranger46. De manière plus générale toutefois, le début de l’époque hellénistique apparaît comme une période de forte immigration juive en Égypte. D’après la Lettre d’Aristée, ce ne seraient pas moins de cent mille prisonniers de guerre juifs que Ptolémée Ier aurait déporté en Égypte, dont trente mille soldats intégrés au sein de diverses garnisons47. Selon le pseudo-Hécatée d’Abdère, cité par Flavius Josèphe, c’est volontairement que de nombreux Juifs se seraient installés en Égypte dans les premiers temps de la conquête macédonienne48. Quoi qu’il en soit, les sources documentaires attestent cet essor soudain des populations juives d’Égypte49. Au ier siècle de notre ère, Philon d’Alexandrie pourra affirmer que la seule Alexandrie ne comptait pas moins d’un million de Juifs50. Ce chiffre est sans doute exagéré, mais il n’est pas impossible que les Juifs aient effectivement représenté une des plus importantes communautés étrangères de l’Égypte hellénistique. Peut-être ont-ils ainsi pu être très tôt stigmatisés comme l’« étranger » par excellence par une population égyptienne peu encline à la xénophilie ; peut-être aussi était-il plus facile de s’attaquer aux Juifs, à défaut de pouvoir s’attaquer aux Grecs ?

    Un peuple sacrilège

    17À l’époque en laquelle écrit Josèphe, cette assimilation des Juifs aux ennemis traditionnels de l’Égypte paraît fermement établie. Le récit qui fait des ancêtres des Juifs une bande de lépreux chassés d’Égypte trouvera de nombreux relais chez les auteurs ultérieurs51. L’impiété apparaît presque systématiquement comme la caractéristique des Juifs dans les différentes variantes qu’a connues ce récit. Il est cependant, nous y avons fait allusion, un auteur qui a développé de manière particulièrement explicite l’image d’un peuple iconoclaste : Lysimaque. Lysimaque est le dernier des trois auteurs dont les récits relatifs à l’expulsion des Impurs sont cités dans le premier livre du Contre Apion. Mais Josèphe ne fournit aucun détail sur cet auteur (qu’il considère sans doute connu), identifié par les modernes à un mythographe alexandrin du début du ier siècle avant notre ère52. Lysimaque est un auteur grec, et non pas égyptien, et c’est donc, comme Hécatée avant lui, une grille de lecture grecque qui sous-tend son propos. Son regard, et le contexte qui le détermine, sont néanmoins tout à fait différents de ceux d’Hécatée.

    18Lysimaque situe l’expulsion des Impurs au temps de Bocchoris, pharaon de la XXIVe dynastie, sous le règne duquel un agneau aurait parlé53. C’est sous le règne du même pharaon que Tacite situera (on l’a évoqué) sa propre version de ce récit, qu’il connaît peut-être à travers Lysimaque54. Chez ce dernier, Bocchoris consulte l’oracle d’Ammon en raison d’une famine causée par les Juifs. Lysimaque écrit en effet que « le peuple juif atteint de la lèpre, de la gale et d’autres maladies, se réfugia dans les temples et y mendiait sa vie. Comme un très grand nombre d’hommes étaient tombés malades, il y eut une disette en Égypte ». Le dieu (ton theon) aurait alors ordonné au roi de nettoyer les temples de ces hommes impurs (anagnôn), mais aussi impies (dusebôn) :

    Le dieu ordonna de purger les temples des hommes impurs et impies en les chassant de là dans des lieux déserts, de noyer les galeux et les lépreux, car, selon lui, le soleil était irrité de leur existence, et de purifier les temples ; qu’ainsi la terre porterait des fruits. Bocchoris, informé de l’oracle, appela près de lui les prêtres et les serviteurs de l’autel, leur ordonna de faire un recensement des impurs et de les livrer aux soldats pour qu’ils les emmènent dans le désert, et de lier les lépreux entre des feuilles de plomb pour les jeter à la mer. Les lépreux et les galeux noyés, on réunit les autres et on les transporta dans des lieux déserts pour qu’ils périssent. Ceux-ci s’assemblèrent, délibérèrent sur leur situation ; la nuit venue, ils allumèrent du feu et des torches, montèrent la garde et, la nuit suivante, après un jeûne, ils prièrent les dieux pour leur salut. Le lendemain un certain Moïse leur conseilla de suivre résolument une seule route jusqu’à ce qu’ils parvinssent à des lieux habités et leur prescrivit de n’avoir de bienveillance pour aucun homme, de ne jamais conseiller le meilleur parti, mais le pire, et de renverser les temples et les autels des dieux qu’ils rencontreraient. Les autres y consentirent et mirent à exécution leurs décisions ; ils traversèrent le désert, et, après bien des tourments, arrivèrent dans la région habitée, puis, outrageant les hommes, pillant et brûlant les temples, ils vinrent dans le pays appelé aujourd’hui Judée, y bâtirent une ville et s’y fixèrent. Cette ville fût nommée Hiérosyla (sacrilège) à cause de leurs dispositions d’esprit. Plus tard, devenus maîtres du pays, avec le temps, ils changèrent cette appellation pour éviter la honte, et donnèrent à la ville le nom de Hierosolyma, à eux-mêmes celui de Hiérosolymites55.

    19Pour Lysimaque, le nom de la ville fondée par les Juifs renvoie à leur « disposition » (diathesis) impie et sacrilège. Il suggère en effet de faire dériver le nom de Jérusalem du mot hiérosyla, qui signifie littéralement « pillage de temple » et, par extension, « sacrilège », au sens étymologique de sacra legere, dérober les choses sacrées56. Chez Lysimaque, les Juifs sont pour ainsi dire essentialisés en tant que pilleurs de temples. Il s’agit d’ailleurs moins des lépreux et des galeux, qui ont tous été noyés, que d’autres hommes « impies », dont le texte préservé par Josèphe ne nous dit en fait rien, si ce n’est qu’ils étaient condamnés à partager un sort analogue à celui des lépreux57. En soumettant les pays qu’ils traversent à leur violence arbitraire (hubris), ils ne font que se conformer à leur nature.

    20Josèphe répond de manière tranchante au jeu de mot étymologique suggéré par Lysimaque : « Le digne homme », écrit-il, « dans l’ivresse de l’injure, n’a pas compris que le pillage des temples (hiérosulein) n’est pas désigné par le même mot chez les Juifs et les Grecs58 ». Sa brève réfutation ne s’attarde pas sur la différence principale qui oppose le texte de Lysimaque à celui de Manéthon. À savoir le fait que Lysimaque n’affirme pas que les Juifs ont pillé et saccagé les temples d’Égypte, mais bien qu’ils ont pillé et saccagé des temples situés hors de l’Égypte. Si les Juifs de Lysimaque se comportent comme les Pasteurs et les Impurs de Manéthon, ce n’est donc pas contre l’Égypte qu’ils agissent, mais contre les pays qui avoisinent la Judée. Ce trait confirme évidemment que Lysimaque n’est pas un Égyptien59. Il ne s’agit pas simplement ici de reprendre le scénario de l’invasion de l’Égypte par des envahisseurs asiatiques, mais bien de parler de l’installation, en Palestine, d’un peuple caractérisé par son impiété et sa violence sacrilège.

    21En vérité, et malgré une perspective indéniablement défavorable, le propos de Lysimaque est conforme sur ce point non pas à la tradition égyptienne, mais bien à la tradition juive60. Le récit biblique de la conquête de Canaan, tel qu’on le lit dans le livre de Josué, est effectivement le récit d’une invasion violente, faite de destructions et de massacres61. Dans les Antiquités juives, Josèphe lui-même rappelle que Moïse enjoignit aux Hébreux sur le point d’entrer en terre promise de ne laisser subsister aucun de leurs ennemis (polemiôn), d’« abattre les autels (bomoi), les bois sacrés (alsê) et tous les temples (neoi) qu’ils pourront avoir, et [d’]abolir par le feu leur engeance et leur souvenir62 ». Les Hébreux, écrit Josèphe, devaient annihiler ceux-ci dans le but de préserver leurs lois ancestrales (nomoi ; patrion politeia).

    22Deux exemples confirment qu’il n’était d’ailleurs pas du tout impossible, du point de vue juif (et à l’époque qui nous occupe), de considérer que détruire les temples ou les autels des ennemis est une chose tout à fait légitime. Du moins s’ils se trouvent à l’intérieur d’un périmètre sur lequel les lois ancestrales des Juifs interdisent qu’il y ait des temples ou des autels autres que le(s) leur(s)63.

    23Le premier exemple nous est fourni par le même Josèphe qui réfute catégoriquement les accusations de Lysimaque et Manéthon. Le pseudo-Hécatée d’Abdère, cité lui aussi dans le Contre Apion, loue les Juifs pour avoir détruit les autels et les temples que des étrangers, venus les attaquer chez eux, dans leur pays, y avaient bâtis :

    [Q]uand des étrangers venus chez eux, dans leur pays, y élevèrent des temples et des autels ils [les Juifs] les rasèrent tous64.

    24Pour certains, écrit le pseudo-Hécatée, ils durent payer une amende aux satrapes, tandis que pour d’autres ils furent pardonnés. Il ajoute néanmoins qu’il est juste (diakaion) de les admirer (thaumazein) pour une telle conduite65. L’anecdote illustre en effet, à en croire Josèphe, que les Juifs sont prêts à tout plutôt que de transgresser leurs lois (nomoi) et coutumes ancestrales (patria)66. Il peut paraître surprenant que Josèphe cite précisément ce passage, qui va à priori dans le sens des accusations qu’il va réfuter par la suite67. Peut-être est-il heureux de trouver chez un auteur qu’il pense grec une opinion aussi bienveillante. Josèphe attribue en effet le texte qu’il cite au véritable Hécatée d’Abdère, qu’il range parmi les autorités ayant non pas calomnié les Juifs, mais attestant qu’ils pouvaient également être tenus en haute estime. À en croire Origène, d’autres étaient déjà plus suspicieux à l’égard de ce traité Sur les Juifs qui circulait, dans l’Antiquité, sous le nom du fameux historien contemporain d’Alexandre68. Sans doute Josèphe ne savait-il pas qu’il citait en fait un auteur juif, écrivant en Égypte à la fin du iie siècle avant notre ère. Il n’a toutefois pas pu lui échapper que la perspective de cet auteur était à l’opposé de celle d’un Lysimaque : le pseudo-Hécatée n’accuse pas les Juifs d’avoir à l’égard des temples étrangers un comportement agressif mais il les loue au contraire d’avoir démontré, en détruisant les temples que d’autres venaient construire chez eux, leur inébranlable fidélité à l’égard de leurs lois. En détruisant les temples étrangers, les Juifs n’agissent pas en fonction d’une disposition impie, mais défendent leurs nomoi propres. Peut-être la petite phrase du pseudo-Hécatée se réfère-t-elle à des évènements historiques qui nous échappent, ou trop généraux pour être plus précisément identifiés. Mais ce qui est sans doute plus important, c’est que dans la perspective de cet auteur, les Juifs qui détruisirent ces temples et ces autels avaient opté pour la bonne attitude.

    25Au ier siècle, Philon d’Alexandrie donne peut-être à voir une perspective analogue. Le philosophe rapporte, dans son Ambassade à Gaius, que les Juifs détruisirent un autel que des « étrangers » (allophuloi) auraient élevé par provocation (l’autel est construit dans le but de « comploter », epibouleueien, contre les Juifs). Durant l’hiver 38/39, alors que l’ambassade envoyée auprès de Caligula par les Juifs d’Alexandrie – ambassade dont Philon faisait partie – attend encore d’être reçue par l’empereur, on apprend que celui-ci a décidé l’érection d’une colossale statue de Zeus dans le temple de Jérusalem. Parmi les raisons de cette soudaine décision, une lettre envoyée à l’empereur par un certain Capiton, chargé de veiller aux impôts en Judée et qui, selon Philon, cherchait un prétexte pour échapper à l’accusation traditionnelle de s’être frauduleusement enrichi durant son mandat. Ce prétexte, ce sont les troubles causés par les Juifs qui ont renversé l’autel bâti par leurs concitoyens non-Juifs de la ville côtière de Jamnia. Ceux-ci, que Philon désigne comme des « étrangers issus des pays voisins » (allophuloi […] apo tôn plêsiochôrôn), des métèques (metoikoi) installés parmi les indigènes (pour Philon, les Juifs), s’en prenaient selon lui continuellement aux coutumes (ta patria) des Juifs. Ainsi, lorsqu’ils apprirent que Caligula souhaitait être adoré comme un dieu, érigèrent-ils

    [u]n autel improvisé, en matériau de fortune : de l’argile façonnée en briques. Sans autre but que de comploter contre les Juifs vivant avec eux, car ils savaient bien que ceux-ci ne toléreraient pas une violation de leurs usages (ethê) : ce fut justement le cas. En effet, à ce spectacle, indignés de voir bel et bien abolir le caractère sacré de cette terre sainte, les Juifs se rassemblèrent et détruisirent l’autel69.

    26La rhétorique de Philon, insistant sur l’aspect composite et précaire de l’autel en question, vise peut-être à souligner toute la distance qui sépare celui-ci de l’autel vénérable de Dieu, à Jérusalem, fait de pierres brutes (cf. Deutéronome 27, 6) ; elle renforce aussi son jugement, selon lequel ce monument éphémère, fait de vils matériaux, venait en quelque sorte souiller une « terre sacrée » (hiera chora). Philon souligne d’ailleurs qu’il était évident, aux yeux mêmes de ceux qui érigèrent l’autel, que les Juifs ne toléreraient pas une telle provocation, et viendraient le détruire. Leur réaction, prévisible, n’en fut pas moins rapportée à l’empereur par Capiton qui, écrit Philon, exagéra et amplifia encore les faits. Caligula voulut alors faire payer les Juifs, en décidant l’érection d’une statue en or à Jérusalem même, projet dont il sera finalement dissuadé grâce à l’insistance de son ami Agrippa70.

    27Ici non plus, la question de savoir si les faits se sont réellement produits n’est pas essentielle. Lorsqu’il relate les mêmes évènements, le conflit qui opposa Caligula aux Juifs, Josèphe ne fait aucune allusion à l’épisode de Jamnia, qu’il semble ignorer71. Ce qui est frappant une fois encore, c’est que (du moins ici) Philon semble suggérer qu’il est une forme de violence à l’égard des sanctuaires étrangers qui, du point de vue juif, est tout à fait légitime. Pour Philon, la réaction des Juifs paraît d’ailleurs répondre à une évidence communément admise : les Juifs ne tolèrent pas, chez eux, d’autels étrangers. Comme il l’affirme, de tels autels vont à l’encontre de leurs usages (ethê). C’est bien ce que laissait également entendre le pseudo-Hécatée : en détruisant les temples et les autels que des étrangers sont venus bâtir chez eux, les Juifs interdisent que soient transgressées leurs lois. D’après Philon, il s’agit aussi de défendre le caractère sacré de leur territoire ; caractère qui est donc défini (c’est sans doute ce qu’il faut comprendre) par l’absence de tout autel étranger72.

    28« Ne laissez subsister aucun de vos ennemis », proclamait, on l’a vu, le Moïse de Josèphe. Il faut abattre leurs autels, temples, bois sacrés. Car en effet : « Dans aucune autre ville vous n’aurez autel ni temple ; car Dieu est un et la race des Hébreux est une73 ». Détruire les sanctuaires des « autres » peut, du point de vue juif, correspondre à une attitude tout à fait fondée, visant à mettre en œuvre le modèle selon lequel ne doivent subsister sur la terre qui est la leur, aucun lieu ni objet de culte étrangers. Quitte, on l’a vu, à en payer le prix. Il y a certainement ici une représentation des règles qui peuvent régir les rapports entre les Juifs et leurs voisins, ou plus précisément entre les Juifs et la religion de leurs voisins. Cette représentation est évidemment alimentée par les modèles typologiques que fournissent les textes bibliques. Il n’est peut-être pas anodin que le verbe employé par le pseudo-Hécatée, évoquant la destruction par les Juifs d’autels et de temples étrangers – kateskapton (« ils détruisirent ») –, s’il est d’usage relativement courant, n’en est pas moins celui qui est précisément employé dans la version grecque de Deutéronome 12, le chapitre qui affirme l’unicité du Temple et rappelle l’injonction faite aux Israélites de détruire (kataskapsete) entièrement les autels, stèles et images divines des Cananéens74.

    29Les textes bibliques définissent ainsi les cadres d’une violence légitime à l’égard des « autres », de leurs dieux et de leurs « idoles »75.

    Les conquêtes de Canaan

    30La promesse divine d’une terre en droit propre pour les enfants d’Israël, libérés d’une « main forte » par Yahvé du joug des Égyptiens, s’articule, dans la Bible hébraïque, à l’injonction très claire d’éradiquer l’« idolâtrie » du pays qui sera le leur :

    Quand vous aurez passé le Jourdain vers le pays de Canaan, vous chasserez devant vous tous les habitants du pays. Vous ferez disparaître toutes leurs images et toutes leurs statues de métal fondu, vous ferez disparaître tous leurs hauts-lieux (Nombres 33, 51-52)76.

    31La conquête de la terre promise passe aussi par la guerre contre les « idoles ».

    32Dans la tradition biblique, la guerre, et surtout les rites de guerre, sont codifiés de manière relativement détaillée dans un chapitre spécifique du Deutéronome (Deutéronome 20). Ainsi :

    Lorsque tu t’approcheras d’une ville pour la combattre, tu lui proposeras la paix. Si elle l’accepte et t’ouvre ses portes, tout le peuple qui s’y trouve te devra la corvée et le travail. Mais si elle refuse la paix et te livre combat, tu l’assiégeras. Yahvé ton Dieu la livrera en ton pouvoir, et tu en passeras tous les mâles au fil de l’épée. Toutefois les femmes, les enfants, le bétail, tout ce qui se trouve dans la ville, toutes ses dépouilles, tu les prendras comme butin. Tu mangeras les dépouilles de tes ennemis que Yahvé ton Dieu t’aura livré (Deutéronome 20, 10-14).

    33Cette règle, toutefois, ne s’applique qu’aux villes situées en dehors de la terre promise. Aux peuples installés en Canaan même est réservé un traitement spécifique :

    Quant aux villes de ces peuples que Yahvé ton Dieu te donne en héritage, tu n’en laisseras rien subsister de vivant. Oui, tu les dévoueras à l’anathème, ces Hittites, ces Amorites, ces Cananéens, ces Périzzites, ces Hivvites, ces Jébuséens, ainsi que te l’a commandé Yahvé ton Dieu (Deutéronome 20, 16-17).

    34L’expression « dévouer à l’anathème » dérive de la traduction des Septante, anathemati anathematieite autous. C’est en effet par le mot anathema (« offrande », « chose dédiée ») que les Septante choisissent le plus souvent de traduire l’hébreu ḥerem. Ce faisant, ils ont toutefois conféré à ce terme une dimension qu’il n’a pas dans son acception classique : l’anathème biblique implique, comme on le voit ici, la destruction des objets ou des personnes « offertes »77.

    35La notion hébraïque de ḥerem dénote d’emblée l’idée d’une « mise à l’écart78 ». Selon Lévitique 27, « tout ḥerem est chose très sainte (qadosh qadoshim) pour Yahvé ». Il ne peut être ni vendu, ni racheté. Il échappe à la sphère des échanges humains ; et les hommes déclarés ḥerem seront mis à mort (Lévitique 27, 28-29). En enjoignant aux Israélites de « rendre ḥerem » les habitants de Canaan, les textes bibliques situent ceux-ci dans une catégorie à part : ils sont dédiés à la divinité et doivent, de ce fait, être détruits.

    36Le dévouement (au sens fort) des ennemis à la divinité, et donc leur annihilation, s’inscrit dans une représentation de la guerre connue par ailleurs dans le Proche-Orient ancien79. Il relève, selon Christophe Batsch, d’une pratique rituelle « aux limites du sacrifice et de la guerre80 ». Sur la stèle du roi Mesha de Moab (ixe siècle avant notre ère), conservée au Musée du Louvre, on peut lire comment les Moabites prirent la ville israélite de Nébô et vouèrent ses habitants à ‘Ashtar-Kamosh :

    [E]t Kamosh m’a dit : « Va, prends Nébô contre Israël. » Et je suis allé de nuit et j’y ai combattu de la pointe de l’aube jusqu’à midi ; et je l’ai prise et l’ai tuée tout entière : sept mille hommes, garçons, femmes, filles et femmes enceintes, car je l’avais vouée (heḥaramtah) à ‘Ashtar-Kamosh. Et j’y pris les foy[ers] d’autel de Yhwh et les ai traînés devant Kamosh81.

    37Dans une tradition relativement ancienne sur la conquête de Canaan, préservée dans le livre des Nombres, Israël fait le vœu suivant :

    « Si tu livres ce peuple en mon pouvoir, je dévouerai ses villes à l’anathème. » Yahvé écouta la voix d’Israël et livra les Cananéens en son pouvoir. Ils les dévouèrent à l’anathème, eux et leurs villes (Nombres 21, 2-3).

    38La première partie du livre de Josué, qui fait le récit détaillé de la conquête, affirme de manière répétée que les villes prises par les Israélites ont été déclarées ḥerem et leurs habitants mis à mort. L’exemple le plus fameux est sans doute la prise de Jéricho, rapportée en Josué 6 :

    Quand il entendit le son de la trompe, le peuple poussa un grand cri de guerre et le rempart s’écroula sur place. Aussitôt le peuple monta vers la ville, chacun devant soi, et ils s’emparèrent de la ville. Ils dévouèrent à l’anathème tout ce qui se trouvait dans la ville, hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux taureaux, aux moutons et aux ânes, les passant au fil de l’épée […] On brûla la ville et tout ce qu’elle contenait, sauf l’argent, l’or et les objets de bronze et de fer qu’on livra au trésor de la maison de Yahvé (Josué 6, 20-21 ; 24).

    39Les textes bibliques explicitent les raisons, théologiques, qui rendent nécessaire l’extermination des nations cananéennes, et à plus forte raison la destruction de leurs autels, stèles, poteaux sacrés et autres images divines. Si ces nations devaient subsister, celles-ci seraient pour Israël comme « des épines dans vos yeux et des chardons dans vos flancs » (Nombres 33, 55), voire « un piège au milieu de vous » (Exode 34, 12 ; cf. Juges 3, 1-6). Selon Deutéronome 20, le traitement distinctif réservé aux Cananéens vise à assurer « qu’ils ne vous apprennent pas à pratiquer toutes ces abominations (toavot) qu’ils pratiquent envers leurs dieux » (Deutéronome 20, 18). Il convient donc en premier d’effacer toute trace de leurs dieux, de leurs lieux de culte, de leurs autels, stèles, poteaux sacrés, etc.82.

    40Les Cananéens incarnent la menace d’une contamination étrangère, tout particulièrement en matière religieuse. C’est dans cette perspective que l’injonction de détruire les objets de leur culte est accompagnée de l’interdiction de toute union avec ces peuples « dédiés » :

    Tu ne concluras pas d’alliance avec elles (les nations de Canaan), tu ne leur feras pas grâce. Tu ne contracteras pas de mariage avec elles, tu ne donneras pas ta fille à leur fils, ni ne prendras leur fille pour ton fils. Car ton fils serait détourné de me suivre ; il servirait d’autres dieux ; et la colère de Yahvé s’enflammerait contre vous et il t’exterminerait promptement (Deutéronome 7, 2-4).

    41L’Israël biblique est un peuple « saint » (qadosh), mis à part parmi les nations : « C’est toi que Yahvé ton Dieu a choisi pour [être] son peuple à lui, parmi toutes les nations qui sont sur la terre » (Deutéronome 7, 6). Israël est « un royaume de prêtres, une nation sainte (goy qadosh) » (Exode 19, 6). L’union avec les Cananéens amènerait les Israélites à négliger le culte de Yahvé et, à fortiori, à la désacralisation des Israélites eux-mêmes (et donc à l’impossibilité de pratiquer le culte de manière appropriée). L’exclusion des nations de Canaan participe ainsi d’un discours sur l’élection d’Israël. Ce discours passe par la construction d’un pôle opposé, négatif, d’un anti-Israël, que sont les Cananéens. C’est cette opposition qui légitime autant qu’elle rend nécessaire leur élimination.

    42À ce stade, il convient de souligner que la conquête de Canaan relève évidemment du mythe historiographique. L’historicité d’une telle conquête, accompagnée de l’annihilation, même partielle, des peuples cananéens telle qu’elle est décrite dans le livre de Josué, échappe à l’historien et a d’ailleurs été largement mise en doute par l’archéologie83. Le mythe de la conquête ne se rapporte pas à un groupe spécifique de populations, historiquement localisable, les Cananéens connus par la documentation du 2e millénaire avant notre ère. Dans les textes bibliques, les nations de Canaan, issues d’un passé largement révolu, représentent un « autre » typologique (et en tant que tel protéiforme), projeté dans le lointain passé de l’ancien Israël84. De façon emblématique, les Cananéens sont stigmatisés par leur licence sexuelle – inceste, homosexualité, zoophilie, etc.85 − et par leur pratique de ce qui, du point de vue des auteurs bibliques, relève de l’abominable − sacrifice humain, nécromancie, magie, etc.86. En bref, les nations de Canaan sont caractérisées par leur opposition presque symétrique à l’idéal social et religieux énoncé dans le Lévitique et dans le Deutéronome : ils sont l’antithèse de l’Israël biblique. Cette altérité rhétorique justifie, dans le récit, la mise à l’écart de ces nations étrangères ; mais surtout elle produit la catégorie même dans laquelle peut venir s’inscrire tout « autre » dont la mise à l’écart est souhaitée ou nécessaire. À ce titre, il n’est pas anodin que l’éradication programmée des nations cananéennes n’ait pas été menée à terme par les protagonistes du récit de la conquête de Canaan87. Les Cananéens peuvent ainsi incarner aussi bien cet « autre » qui a précédé Israël, ces peuples légendaires sur les cendres desquels s’est constitué l’ancien Israël, que celui toujours présent et menaçant, susceptible d’être sans cesse redéfini ou actualisé88. Les auteurs du livre d’Esdras n’hésitent pas, par exemple, à identifier les « peuples des pays » (amei ha-ertzot) auxquels sont confrontés les Judéens revenus de l’exil à Babylone aux Cananéens d’autrefois, avec l’ajout des Égyptiens89. Les Cananéens de la tradition biblique sont l’image de tout ce dont l’Israël idéal doit se prémunir et demeurer séparé ; le masque que peut revêtir cet « autre » qui doit être mis à l’écart, exclu, voire annihilé.

    43Le contexte d’énonciation original d’une telle représentation de l’« autre » importe peu : ce qui compte ici, c’est d’appréhender les cadres idéologiques d’une violence légitime à son encontre. Les commandements relatifs au dévouement (ḥerem) des nations de Canaan (ou de quiconque pouvant être assimilé à elles) et le mythe de la conquête permettent d’entrevoir ce qui, du point de vue juif, peut servir de modèle discursif autorisant le recours à la violence et à la destruction des temples, des lieux et des objets de culte d’un « autre » illégitime.

    44Lysimaque, évidemment, ne lisait ni le Deutéronome, ni le livre de Josué (pas plus que Manéthon ne lisait l’Exode). Bien sûr, on ne peut exclure qu’il ait eu connaissance, par un biais ou un autre, de traditions juives relatives à la conquête de Canaan. Mais son récit, qui détourne le motif de l’expulsion des Impurs pour expliquer l’installation, en Palestine, d’un peuple sacrilège, pillant et incendiant les temples des pays alentour, fait peut-être écho à d’autres réalités, plus contemporaines : les guerres de conquêtes menées en Palestine, au tournant des iie et ier siècles avant notre ère, par les Hasmonéens, qui sont parvenus à imposer leur pouvoir sur la Judée au sortir de ce qu’il est convenu d’appeler la révolte des Maccabées (167-142 avant notre ère)90. L’un n’exclut toutefois pas l’autre. En effet, les traditions bibliques relatives à la conquête de Canaan ont pu nourrir une certaine représentation du rapport des Juifs aux lieux et objets de cultes de leurs voisins. Et il n’est pas impossible (au contraire) que ces mêmes traditions aient, de manière plus aigüe encore, servi de modèle mythique aux actions des Hasmonéens, ou plutôt à la mise en récit de ces actions telle qu’on la rencontre dans le premier livre des Maccabées.

    Idéologie et historiographie : les héritiers de Judas Maccabée

    45Dans le courant du iie siècle avant notre ère, la Judée a radicalement changé de visage. De petite province gouvernée depuis Jérusalem par une vieille aristocratie sacerdotale, elle est devenue l’un des plus puissants États nés de la lente déliquescence du royaume séleucide d’Antioche. Ce siècle aura également vu l’ascension d’une famille dénuée de toute légitimité traditionnelle, à la grand-prêtrise et enfin à la royauté judéenne : les Hasmonéens. Petits chefs locaux, sans doute, à l’origine, les Hasmonéens ont su, dans le jeu des conflits qui divisaient les Séleucides, faire reconnaître leur autorité sur la Judée. À la toute fin du iie siècle avant notre ère, Aristobule, fils de Jean Hyrcan, grand-prêtre des Juifs, prend le titre de roi. Son territoire s’étend au-delà des frontières du légendaire royaume de David. L’histoire de ces bouleversements a été abondamment écrite91.

    46La succession d’évènements qui devait mener les Juifs, ou du moins une partie des Juifs, à se révolter contre le pouvoir séleucide en l’an 167 avant notre ère, ne nous est connue que par des sources juives, au premier rang desquelles les deux livres des Maccabées. Comme le soulignait Arnaldo Momigliano, nous ignorons tout de la version séleucide, ou plus largement grecque, de ces évènements92. Pour reconstituer les faits, les historiens se fondent généralement sur le second livre des Maccabées, qui est l’épitomé d’une œuvre rédigée en grec, peut-être vers 150 avant notre ère, par un certain Jason de Cyrène. Dans la perspective diasporique qui est celle du second livre des Maccabées, la crise qui a débouché sur la révolte de Judas Maccabée apparaît comme un accident de l’histoire ; un accident dont il convient pour l’auteur de comprendre les causes, pour ainsi dire contingentes. Celles-ci sont d’abord le fait d’individus, mais elles sont aussi essentiellement théologiques. En cherchant à introduire l’hellénisme à Jérusalem, des grands-prêtres corrompus se sont détournés de l’Alliance et ont suscité la colère de Dieu. Le roi séleucide Antiochos IV Épiphane n’est que l’outil du châtiment que Dieu inflige à son peuple infidèle93, comme l’avaient été, en d’autres temps, les rois assyriens et babyloniens. Le châtiment divin frappe en premier lieu le Temple, que les hellénisants avaient négligé, oubliant les sacrifices pour aller courir au gymnase. La colère de Dieu ne sera apaisée qu’avec le sang des martyrs. Elle est alors remplacée par sa miséricorde. Le roi grec subit à son tour le jugement divin et, après trois ans d’interruption, le service du Temple est restauré. La boucle est bouclée : « Ce fut le jour même où le Temple avait été profané par des étrangers que tomba aussi le jour de la purification du Temple, le vingt-cinq du même mois, qui est Kislev » (2 Maccabées 10, 5). Précédé de deux lettres invitant les Juifs d’Égypte à commémorer eux aussi cet évènement, 2 Maccabées apparaît comme une étiologie de Hanukah, la fête de la Dédicace.

    47Il ne s’agit pas ici de revenir sur les faits tels qu’ils se sont réellement déroulés. Ce qui nous intéresse, c’est la représentation littéraire des évènements. En particulier dans le premier livre des Maccabées. En effet, si 1 et 2 Maccabées racontent grosso-modo la même histoire, ce sont néanmoins des livres très différents94. Le second livre des Maccabées, on l’a dit, a été rédigé en grec par un Juif de la diaspora. Son récit se conforme au modèle typologique énoncé dans le Deutéronome, et dont l’historiographie biblique est une illustration : le respect de l’Alliance et des commandements divins amène la paix et la stabilité ; leur négligence, à l’inverse, suscite la colère de Dieu et son lot de châtiments. Le propos du second livre des Maccabées réside moins dans l’histoire pour elle-même que dans l’enseignement théologique que le récit de la profanation du Temple et de la révolte qui s’ensuivit permet d’encadrer. Le propos du premier livre des Maccabées est tout autre.

    48Le premier livre des Maccabées a été écrit en hébreu dans les dernières années du iie siècle avant notre ère, vraisemblablement à Jérusalem. Le livre offre une rétrospective, du point de vue des Hasmonéens, sur les évènements ayant mené à leur accession au pouvoir. À ce titre, il nous invite à analyser le discours de la dynastie sur son propre pouvoir, et l’idéologie qui fonde sa légitimité95. En d’autres termes, l’objectif ici n’est pas tant de lire 1 Maccabées comme un texte historique que comme un discours sur l’histoire, visant notamment à légitimer le pouvoir hasmonéen en inscrivant celui-ci (opportunément, sans doute) dans la continuité du modèle biblique que nous venons de parcourir, celui d’une lutte pour éradiquer l’« idolâtrie ».

    49Dans la perspective qui est celle du premier livre des Maccabées, il faut, pour comprendre les évènements, remonter bien au-delà de la crise survenue lors du règne d’Antiochos Épiphane, jusqu’aux conquêtes d’Alexandre le Grand. Le livre s’ouvre ainsi sur un rappel des conquêtes d’Alexandre, dont le cœur, lit-on « s’exalta et se gonfla d’orgueil » (1 Maccabées 1, 13). Après sa mort, ses officiers se disputèrent le pouvoir, multipliant les maux sur la terre. Voilà planté le cadre dans lequel surgira ce rejeton impie des Grecs qu’est le roi séleucide Antiochos IV Épiphane. Antiochos Épiphane apparaît comme un roi plein d’hybris qui après avoir, sans raison, pillé le temple de Jérusalem, décréta que tous les peuples de son royaume devaient n’en former plus qu’un et ainsi renoncer chacun à ses coutumes96. Il ordonna que les habitants de Jérusalem et de toutes les villes de Judée suivent des coutumes étrangères, fassent cesser sacrifices et libations, profanent le shabbat et les fêtes, souillent leur sanctuaire et les choses sacrées en élevant des autels, des enceintes sacrées et des temples d’idoles pour y immoler des porcs et des animaux impurs ; enfin, il leur enjoint « de laisser leurs fils incirconcis, de se rendre abominables par toutes sortes d’impuretés et de profanations, oubliant ainsi la Loi et altérant toutes les observances », sous peine d’être mis à mort (1 Maccabées 1, 44-50). Tandis que dans les villes de Judée on bâtit des autels, Antiochos fait ériger, en lieu et place de l’autel des holocaustes du temple de Jérusalem, ce que le texte appelle une « abomination de la dévastation » (bdêlygma erêmôseôs), expression qui évoque à n’en pas douter le spectre de l’« idolâtrie »97. Sur les flancs du Mont du Temple, les murailles de l’antique cité de David sont rebâties pour accueillir les hommes du roi. Selon 1 Maccabées :

    Ce fut une embuscade pour le lieu saint, un adversaire maléfique en tout temps pour Israël. Ils répandirent le sang innocent autour du sanctuaire et souillèrent le lieu saint. À cause d’eux s’enfuirent les habitants de Jérusalem et celle-ci devint une colonie d’étrangers ; elle fut étrangère (allotria) à sa progéniture et ses propres enfants l’abandonnèrent (1 Maccabées 1, 33-39).

    50Ces évènements ne sont toutefois que les prémisses d’un récit qui couvre près de quarante ans d’histoire. Le premier livre des Maccabées, en effet, se conclut quelque quatorze chapitres plus loin, avec le meurtre de Simon, le dernier survivant de la génération qui avait pris les armes contre le roi séleucide, et l’accession au pouvoir de son fils, Jean. Il est légitime de penser que c’est, plus qu’aucun autre, vers ce moment discrètement évoqué dans le final du livre, que tend en vérité l’ensemble de la narration. Le règne de Simon avait sanctionné l’indépendance de la Judée. La garnison installée plus de trois décennies plus tôt par le roi Antiochos Épiphane, mort il y a tout aussi longtemps, a enfin été expulsée. Avec Jean, c’est une lignée, parmi les insurgés, qui s’est définitivement imposée.

    51Cette histoire commence avec un personnage inconnu du second livre des Maccabées, un prêtre du nom de Mattathias, le père de Judas Maccabée et de ses quatre frères, Jean, Éléazar, Jonathan et, précisément, Simon. Mattathias apparaît, dans le premier livre des Maccabées, comme le fondateur de la lignée dont sont issus les Hasmonéens98.

    52À Modîn, les officiers chargés par le roi d’imposer à la population d’offrir des sacrifices, s’adressent à Mattathias, car il est « chef, respecté et grand dans cette ville ». Celui-ci leur répond :

    Quand toutes les nations établies dans l’empire du roi lui obéiraient, chacune désertant le culte de ses pères, et se conformeraient à ses ordonnances, moi, mes fils et mes frères, nous suivrons l’alliance de nos pères. Dieu nous garde d’abandonner Loi et observances. Nous ne dévierons pas de notre culte ni à droite ni à gauche (1 Maccabées 2, 19-22).

    53Et, en effet, lorsqu’« un Juif s’avança, à la vue de tous, pour sacrifier sur l’autel de Modîn, selon le décret du roi […] le zèle de Mattathias s’enflamma et ses reins frémirent. Pris d’une juste colère, il courut et l’égorgea sur l’autel. Quant à l’homme du roi qui obligeait à sacrifier, il le tua dans le même temps, puis il renversa l’autel. Son zèle pour la Loi fut semblable à celui que Pinhas exerça contre Zimi, fils de Salu. Mattathias se mit à crier d’une voix forte à travers la ville : “Quiconque a le zèle de la Loi et maintient l’Alliance, qu’il me suive !” » (1 Maccabées 2, 23-27). Lui et ses fils s’enfuirent dans la montagne. Cet évènement marque, pour 1 Maccabées, le début de la révolte.

    54Comme l’ont observé plusieurs auteurs, le premier livre des Maccabées vise à conférer aux Hasmonéens une légitimité scripturaire99. Le zèle de Mattathias, prêt à tuer pour défendre la Loi, est explicitement comparé au zèle de Pinhas, dans le livre des Nombres. Le livre des Nombres rapporte que les Israélites, dans le désert, couchèrent avec les filles de Moab, qui les entraînèrent à participer aux sacrifices en l’honneur de leurs dieux, et à se prosterner devant leurs dieux. C’est le fameux épisode du Baal de Péor (Nombres 25). Pinhas est celui qui se leva et perça de sa lance un Israélite infidèle et sa maîtresse. Par ce geste, ou plutôt par son « zèle », qin’a, Pinhas a pris sur lui la « jalousie », qin’a, de Yahvé et ainsi apaisé la colère de la divinité100. Pour cette raison, « il y aura pour lui et pour sa descendance après lui une alliance, qui lui assurera le sacerdoce à perpétuité » (Nombres 25, 13).

    55La référence à Pinhas dans le premier livre des Maccabées joue un rôle fondamental. Elle définit le type de légitimité dont pourront se prévaloir les héritiers de Mattathias. Mattathias a agi comme un nouveau Pinhas et ainsi instauré pour ses fils un nouveau « sacerdoce perpétuel ». Dans le premier livre des Maccabées, le sang des martyrs ne sert à rien. La victoire passe par un tout autre type de référent idéologique. C’est en prenant les armes que Mattathias et ses fils sont devenus « les hommes auxquels il était donné de sauver Israël » (1 Maccabées 5, 62)101.

    56Les premières actions entreprises par Mattathias et les siens confirment le modèle qui est ici à l’œuvre : « Mattathias et ses amis firent une tournée pour détruire les autels et circoncire de force tous les enfants incirconcis qu’ils trouvèrent sur le territoire d’Israël » (1 Maccabées 2, 45-46). Ce sont d’abord les Juifs eux-même (c’est-à-dire les Juifs infidèles, ou perçus comme tels) qu’il s’agit de purifier, selon l’injonction de Deutéronome 13, 6 : « Tu ôteras le mal du milieu de toi102 ». À la mort de Mattathias, c’est Judas, surnommé Maccabée, qui prend sa place. Judas est célébré par l’auteur du premier livre des Maccabées comme un nouveau Juge, qui « parcourut les villes de Juda pour en exterminer les impies (asebeis), et [qui] détourna d’Israël la Colère103 ».

    57Trois ans après la désécration du Temple, Judas et ses hommes ayant vaincu à Emmaüs les troupes du général séleucide Lysias, pénètrent dans le lieu saint. Judas sélectionne alors de nouveaux prêtres, « sans tache et dévoués à la Loi qui purifièrent le sanctuaire et reléguèrent en un lieu impur les pierres de la souillure » (1 Maccabées 4, 42-43). L’« Abomination dévastatrice » n’est plus. Les pierres de l’ancien autel des holocaustes, profané, sont elles aussi très précautionneusement mises de côté, dans l’attente d’un prophète qui viendrait se prononcer à leur sujet. Un nouvel autel est bâti, conforme aux prescriptions de la Loi. Le Temple, restauré dans sa splendeur, est dédié comme on le sait le 25 Kislev. Ce jour et les huit suivants, décrètent Judas et ses frères, seront célébrés chaque année en souvenir de la nouvelle dédicace de l’autel.

    58Mais le récit de la purification du Temple ne vise pas, dans le premier livre des Maccabées, à rendre compte des origines de la fête de Hanukah. Il s’agit plutôt d’esquisser la forme de ce qui sera, après celle du Temple, la purification de l’ensemble du pays104.

    59La guerre menée par Judas Maccabée colle au modèle deutéronomique105. Ainsi par exemple, avant la bataille d’Emmaüs, Judas ordonne-t-il à ceux qui seraient en train de bâtir une maison, ou de planter une vigne, à ceux qui se seraient récemment fiancés, ou à ceux qui auraient tout simplement peur, de retourner chez eux, conformément aux injonctions de Deutéronome 20106. La mise en scène est subtile : en l’absence de prêtres capables de mener à bien les rites de préparation au combat, c’est Judas, le chef de guerre, qui en assume l’accomplissement107. Selon Deutéronome 20, on l’a vu, les villes étrangères situées sur l’héritage d’Israël doivent être vouées à l’anathème.

    60Erich Gruen a souligné à juste titre que l’auteur de 1 Maccabées est moins préoccupé par un « conflit entre cultures » (Kulturkampf), qui opposerait Juifs et Grecs (ou judaïsme et hellénisme), que par l’extermination des ennemis d’Israël établis en Judée même et dans les régions alentour. Dans ce conflit, les Grecs à proprement parler ne semblent jouer qu’un rôle secondaire108. Judas et ses frères luttent évidemment contre les armées séleucides, mais, pour l’auteur de 1 Maccabées, les ennemis absolus, ce sont d’abord et dans leur ensemble « les Nations » (ta ethnê)109. Ce sont « les Nations », répète-t-il, qui menacent d’exterminer les Juifs110 ; c’est vers « les Nations » que se sont tournés les Juifs impies qui voulurent abandonner la Loi et qui seront ainsi combattus avec une égale férocité111. De manière plus explicite encore, ces ennemis génériques sont « les Nations alentour » (ta ethnê ta kuklôi), une expression réminiscente de celle employée par les textes bibliques pour décrire les ennemis d’Israël, Cananéens, Édomites, Philistins, etc.112. « Lorsque les Nations alentour apprirent que l’autel avait été reconstruit et le sanctuaire rétabli comme il était auparavant », écrit l’auteur de 1 Maccabées, « elles en furent très irritées et décidèrent d’exterminer les descendants de Jacob qui vivaient au milieu d’elles ; elles procédèrent à des meurtres et à des expulsions parmi leur peuple » (1 Maccabées 5, 1-2). Contre ces « Nations alentour », dépourvues de tout droit sur les terres où elles se trouvent (cf. 1 Maccabées 15, 33-34), la lutte sera implacable ; elle passe par l’imitation des glorieux exploits de Josué, des Juges, ou encore de David, et, dans ce contexte, par l’accomplissement des commandements bibliques relatifs à ces « autres » impurs qui polluent la terre d’Israël113. Encore une fois, il ne s’agit pas tant de dire que Judas Maccabée et ses successeurs se sont effectivement conformés à ce modèle, mais seulement que celui-ci pose le décor de la mise en scène historique du premier livre des Maccabées, pur produit de la propagande hasmonéenne.

    61Dans la région d’Hébron, Judas écrase les « fils d’Ésaü114 » ; arrivé sur la côte, dans le « pays des Philistins115 », il « renversa leurs autels, livra au feu les statues de leurs dieux » avant de soumettre les villes au pillage (Cf. 1 Maccabées 5, 66- 68)116. En Transjordanie, Judas combat contre les « fils d’Ammon » (1 Maccabées 5, 6). À Bosorra et à Aléma, il « passa toute la population mâle au fil de l’épée », pilla la ville et la livra aux flammes (1 Maccabées 5, 28 ; 35) ; le même sort est réservé aux habitants d’Ephron, qui ont rejeté les propositions de paix envoyées par Judas et refusent le passage à ses troupes et aux populations juives qu’elles escortent (1 Maccabées 5, 45-51). Défaite, l’armée d’un certain Timothée, composée d’éléments pris parmi les « nations alentour », fuit devant Judas ; les survivants se réfugient dans le temple de Karnaïn117. Là, « les Juifs s’emparèrent d’abord de la ville, puis brûlèrent le temple avec tous ceux qui étaient dedans » (1 Maccabées 5, 44). Quant aux mystérieux « fils de Béân », que l’on peut situer dans la région de la mer Morte118, le texte affirme explicitement que Judas les voua à l’anathème :

    Les ayant bloqués dans leurs tours, il les assiégea et les voua à l’anathème ; il mit donc le feu à ces tours et les brûla avec tous ceux qui s’y trouvaient (1 Maccabées 5, 5)119.

    62Le second livre des Maccabées, à la différence du premier, je l’ai dit, ne relève pas de la propagande hasmonéenne. Il s’étend néanmoins de manière privilégiée sur les exploits de Judas, ne faisant que très rarement référence à ses frères120. 2 Maccabées propose ainsi un récit parallèle de l’expédition menée par Judas en Galaaditide121. Il n’est pas anodin que dans ce contexte également, Judas soit décrit comme un second Josué et la prise de Kaspin comparée à la chute de Jéricho :

    Judas et ses compagnons, ayant invoqué le grand Souverain du monde qui, sans béliers ni machines de guerre, renversa Jéricho au temps de Josué, assaillirent le mur avec férocité. Devenus maîtres de la ville par la volonté de Dieu, ils firent un carnage indescriptible, au point que l’étang voisin, large de deux stades, paraissait rempli par le sang qui y avait coulé (2 Maccabées 12, 15-16).

    63Pour Will et Orrieux, qui à la suite de Pierre Vidal-Naquet relèvent ce passage, « Judas et ses compagnons semblent s’être convaincus de revivre le mythe de la prise de Jéricho122 ». Mais en vérité, ce ne sont pas Judas et ses compagnons, mais bien l’auteur du texte, qui est convaincu que son héros avait rejoué le mythe. Clairement, la conquête de Canaan sert ici aussi de modèle. Malgré les différences qui séparent 1 et 2 Maccabées, les auteurs de ces deux textes se retrouvent dans une représentation partagée de Judas Maccabée, qui assume les traits des héros bibliques en lutte contre les ennemis d’Israël.. La violence religieuse inhérente aux traditions bibliques, loin d’être niée, est idéalisée et devient le modèle discursif qui sous-tend l’historiographie du conflit.

    64Revenons à 1 Maccabées, dont le récit se poursuit au-delà de la mort de Judas. À la suite de sa mort, les partisans du Maccabée vont demander à son frère, Jonathan, de poursuivre son combat. Il sera le premier fils de Mattathias dont l’autorité sur les Juifs sera reconnue par les Séleucides123, qui reconnaîtront également ses droits sur trois provinces de Samarie124. C’est en tant que représentant du pouvoir syrien que Jonathan prend Joppé (Jaffa) et ravage les villes de la côte philistine125. Il livre Azotôs aux flammes, incendiant le temple de Dagôn et ceux qui s’y étaient réfugiés (1 Maccabées 10, 83-85). Huit mille hommes furent tués, rapporte l’auteur de 1 Maccabées, et leur « temple d’idole » (eidôlion) saccagé. Le règne de Jonathan est décrit comme une succession de raids de ce type, autour de Gaza, dans le nord de la Palestine, ou en Syrie même126. Son frère Simon, qui l’accompagne dans ces expéditions, est nommé stratège sur toute la côte, de Tyr jusqu’aux frontières de l’Égypte. Lorsque Jonathan tombe aux mains de ses ennemis, c’est lui qui sera appelé à lui succéder.

    65Pour 1 Maccabées, c’est bien Simon (Simon qui fonde véritablement la dynastie hasmonéenne en léguant la grand-prêtrise à ses fils) qui va mener à bien la purification du pays entamée par Judas Maccabée. Simon est le premier des Hasmonéens à être déclaré grand-prêtre, stratège et ethnarque des Juifs, par l’assemblée des prêtres, du peuple, des chefs de la nation et des anciens du pays, et non par les seules autorités séleucides127. Dans l’éloge qu’il fait de Simon, l’auteur du livre écrit :

    Il recula les frontières de sa nation, tout en gardant le pays en main, et regroupa la foule des captifs. Il maîtrisa Gazara, Bethsour et la Citadelle [l’Akra], il en extirpa les impuretés et nul ne se trouva pour lui résister […] Il fit la paix dans le pays et Israël éprouva une grande allégresse. Chacun s’assit sous sa vigne et son figuier, et il n’y avait personne pour l’inquiéter. Quiconque le combattait dans le pays disparut et, en ces jours-là, les rois furent écrasés. Il affermit les humbles de son peuple et supprima tout impie et tout méchant. Il observa la Loi et couvrit de gloire le sanctuaire et l’enrichit de vases nombreux128.

    66Ou encore : « Le pays de Juda fut en repos durant tous les jours du règne de Simon129 ». C’est sous son règne, en somme, que le pays retrouva enfin la paix, non sans avoir conquis son indépendance et avoir durablement élargi ses frontières.

    67Israël ne devait toutefois pas rester longtemps sous son figuier. 1 Maccabées rapporte ainsi qu’Antiochos Sidetès (Antiochos VII) révoqua tous les privilèges que lui-même et ses prédécesseurs avaient fini par accorder aux Hasmonéens. Le récit du siège auquel ce roi soumit Jérusalem nous est également connu par d’autres sources, notamment Diodore de Sicile130. Selon le premier livre des Maccabées, Antiochos VII fit dire à Simon :

    Vous occupez Joppé, Gazara et la Citadelle, qui est à Jérusalem, villes de mon royaume. Vous avez dévasté leurs territoires, vous avez fait beaucoup de mal au pays et vous vous êtes rendus maîtres de nombreuses localités de mon royaume. Rendez donc maintenant les villes que vous avez prises [… ]131.

    68L’auteur ouvre ici une fenêtre sur ce qui est sans doute la perspective séleucide sur la consolidation du pouvoir hasmonéen sur la Judée et certains territoires voisins ; il la referme aussitôt. À Antiochos, Simon répond :

    Ce n’est point une terre étrangère que nous avons prise ni des biens d’autrui que nous avons conquis, mais c’est l’héritage de nos pères : c’est injustement que nos ennemis l’ont possédé un certain temps. Mais nous, trouvant l’occasion favorable, nous récupérons l’héritage de nos pères132.

    69Le premier livre des Maccabées se termine sur l’assassinat de Simon. Seul son troisième fils, Jean, échappe à cet attentat. La notice finale, qui indique que Jean succéda à son père, se contente de renvoyer à son sujet aux annales de son pontificat133.

    70Si le second livre des Maccabées se conclut sur une situation qui relève plus ou moins du statu quo ante, le premier livre des Maccabées se termine de toute évidence sur des points de suspension. Rien n’est terminé : le roi séleucide est à nouveau aux portes de Jérusalem. Tout est, en fait, à recommencer. Ce recommencement, le premier livre des Maccabées n’en parle pas. Ou peut-être en vérité ne parle-t-il que de cela ?

    71En interprétant les évènements de la crise maccabéenne et l’avènement au pouvoir des Hasmonéens à travers le prisme des modèles bibliques, 1 Maccabées affirme la légitimité des Hasmonéens à gouverner la Judée, mais proclame également les droits des Juifs sur leur « héritage ancestral ». Ce faisant, le livre relève d’un discours propre à l’époque de sa rédaction plus qu’à celle des évènements dont il se veut la chronique. La représentation qu’il donne à lire des évènements en dit long sur le contexte idéologique auquel appartient son auteur. Rédigé durant, ou peu après le règne de Jean Hyrcan, 1 Maccabées peut être lu comme un discours des Hasmonéens sur eux-mêmes, sur la nécessité de leurs entreprises impérialistes, sur le fait qu’en récupérant ou en cherchant à récupérer les terres relevant de cet « héritage ancestral », ils ne font qu’appliquer le modèle aussi bien de leurs ancêtres directs (Mattathias et ses fils) que de ces prédécesseurs plus illustres encore dont les traditions bibliques rapportent les exploits. À cet égard, l’attitude des Hasmonéens à l’égard des autels et des temples des « nations alentour » est particulièrement éclairante.

    72Si l’on se tourne du côté des faits historiques à proprement parler, il est bien établi que les successeurs de Simon se lancèrent dans une politique agressive de conquêtes militaires (et idéologiques134). Antiochos VII était parvenu, au terme de son siège, à soumettre Jérusalem et à imposer à Jean de payer un tribut. Après la mort d’Antiochos Sidetès (en 129 avant notre ère), toutefois, l’État hasmonéen connaîtra une expansion constante, à laquelle seule mettra un terme, quelque soixante-dix ans plus tard, l’intervention de Rome135. Une expansion dont Flavius Josèphe, notre seule source extensive pour cette période, rapporte les différentes étapes. Que cette expansion fut accompagnée par la destruction de nombreux temples est confirmé par l’archéologie136.

    73C’est sous le règne de Jean que fut définitivement conquise la Samarie et détruit le temple des Samaritains, sur le Mont Garizim137. Les Samaritains, frères rivaux des Judéens, ne sont évidemment pas des « Cananéens ». Une longue tradition assimile néanmoins ceux-ci à un peuple allogène implanté sur les terres de l’antique Israël par des souverains étrangers138. On se souviendra que Josèphe rapporte comment ils cherchèrent à se distancier des Judéens en guerre contre Antiochos Epiphane, afin de ne pas subir la juste colère du roi, en se présentant comme des « Sidoniens » d’origine, installés à Sichem (Samarie), au pied du Mont Garizim (notons cependant que d’après Genèse 10, 15, Sidon est le fils premier-né de Canaan)139. Ailleurs, Josèphe rapporte comment ce peuple pour lequel il n’a que mépris, reçut d’Alexandre l’autorisation de bâtir un temple à l’imitation du temple de Jérusalem140. L’indignation de certains milieux judéens face à ce temple rival devait être telle que le souvenir de sa destruction fut inscrit sur le Rouleau des Jeûnes (Megillat Taanit) : le « jour du Mont Garizim » (21 kislev) est un jour de fête, lors duquel il est interdit de jeûner141. Lorsqu’après le temple, Jean prit la ville de Samarie elle-même (au terme d’un siège extrêmement long), il la dévasta si méticuleusement, écrit Josèphe, qu’il fit « disparaître toute trace indiquant qu’une ville s’élevait jadis en cet endroit142 » ; une action qui est sans doute la consécration ultime de ce discours qui érige les Samaritains en « autres » dont il faudrait effacer la mémoire.

    74C’est probablement durant la même campagne que Jean prit également Scythopolis (Beth-Shéan), dont il détruisit le temple hellénistique143. Dans le sud de la Palestine, il conquit l’Idumée, dont il n’extermina pas la population à la seule condition qu’elle adopte la circoncision et les coutumes des Juifs (tois ioudaiôn nomois)144. Devenus Juifs, les Iduméens échappent aux exigences du ḥerem – ce qui démontre évidemment la dimension avant tout discursive de ce modèle.

    75La même politique est attribuée par Josèphe au fils de Jean Hyrcan, Aristobule, lors de sa conquête de l’Iturée, au nord, dans les montagnes du Liban145. Le fils aîné de Jean, qui ne régna qu’une année, fut le premier Hasmonéen à prendre le titre de roi146. C’est peut-être sous son règne que furent initiées les campagnes hasmonéennes en Galilée147. Le long règne d’Alexandre Jannée (103-76 avant notre ère) marque l’apogée des Hasmonéens. Alexandre établit leur domination sur la côte, dont il ravagea les cités hellénisées148. À Gaza, après d’intenses combats, les habitants furent, selon Josèphe, impitoyablement massacrés. Les membres du conseil se réfugièrent dans le temple d’Apollon, où Alexandre les fit tous tuer avant de raser entièrement la ville149. Josèphe énumère les conquêtes d’Alexandre, sur les rivages de la Méditerranée, en Galilée, en Samarie, en Idumée, en Transjordanie150. Pella, écrit-il, fut entièrement rasée (kateskapsen) parce que ses habitants refusèrent d’adopter les patria des Juifs. À la mort d’Alexandre, les Hasmonéens dominent un immense territoire, qui n’est pas sans évoquer les frontières idéales du Canaan biblique151.

    76Le premier livre des Maccabées nous introduit sans doute au cœur du discours qui fonde l’autorité et donne sens aux conquêtes de ces Hasmonéens. Les Hasmonéens ne sont pas simplement un parti qui (notamment par l’usage de la force et en profitant de l’érosion du pouvoir séleucide) est parvenu à imposer sa domination sur la Judée et les « nations alentour ». Ils sont les héritiers de Mattathias et, avant lui, de tous les défenseurs de la Loi et de la tradition ; une tradition qui affirme le droit des Juifs sur leur terre et le droit de débarrasser celle-ci des temples et autels impies qui pourraient l’encombrer.

    77Le discours (le mythe) tisse avec la réalité sociale un réseau de relations subtiles qu’il est impossible de démêler. Les conquêtes hasmonéennes répondaient sans doute en premier lieu à des impératifs pragmatiques. Victor Tcherikover a d’ailleurs fait ressortir les enjeux politiques et économiques de cette expansion152. Peut-on néanmoins négliger l’impact de représentations véhiculées par les traditions dans lesquelles les Hasmonéens eux-mêmes trouvaient l’assise et de leur légitimité et de leur politique ?

    781 Maccabées produit un discours dans le cadre duquel les héritiers de Mattathias, en chassant les impies, en détruisant les autels et les temples étrangers, en reprenant leurs droits légitimes sur leur terre, incarnent de toute évidence la bonne attitude, la seule à même de préserver les patria nomima des Juifs face à l’hostilité des Nations alentour. Le pseudo-Hécatée témoigne certainement de la diffusion dont a pu bénéficier ce discours au sein de certains milieux intellectuels juifs de la fin du iie siècle avant notre ère153. Sans doute les Hasmonéens devaient-ils se présenter comme les restaurateurs de l’Israël biblique, les seuls à même de rendre à Israël sa splendeur passée. Mais ceux-ci ont-ils véritablement voulu se représenter comme les acteurs d’une nouvelle conquête de la terre promise, et représenter leur expansion territoriale comme un acte rituel visant à accomplir l’idéal d’une terre désormais purifiée ? Peut-être. La lecture que fait Lysimaque du récit d’origine des Juifs pourrait suggérer qu’une telle représentation a pu connaître un certain succès, aussi bien auprès des Juifs que de leurs détracteurs. Il y aurait là, dès lors, une forme de dialectique entre deux points de vue sur un même discours. Ce qui est plus évident, c’est que les actions des Hasmonéens ont pu trouver dans le mythe de la conquête un référent idéologique apte à leur donner sens, mais aussi à nourrir leurs ambitions.

    –

    79Un même contexte a sans doute suscité l’émergence d’une idéalisation de l’iconoclasme, c’est-à-dire de la lutte contre l’« idolâtrie », dans la littérature juive antique, mais a aussi renforcé la perception, chez les auteurs classiques, des Juifs comme peuple sacrilège, caractérisé par son attitude violente et hostile à l’égard des dieux, de leurs temples et de leurs images.

    80En 63 avant notre ère, l’arrivée de Pompée au Levant met un terme au projet hasmonéen. Appelé à arbitrer la querelle qui oppose les deux fils d’Alexandre Jannée, Hyrcan et Aristobule, Pompée va prendre Jérusalem, puis il va méticuleusement démanteler l’empire que s’était taillé la dynastie. Comme l’écrit Josèphe, Pompée

    [e]nleva à la nation juive les villes qu’elle avait conquises en Cœlé-Syrie, les plaça sous l’autorité du général romain préposé à cette région et confina les Juifs dans leurs limites propres. Il fit reconstruire Gadara, détruite par eux, pour faire plaisir au Gadarite Démétrius, qui était un de ses affranchis. Il libéra également de leur domination les villes de l’intérieur qu’ils n’avaient pas eu le temps de détruire, Hippos, Scythopolis, Pella, Samarie, Jamnia, Marissa, Azot, Aréthuse et de même, sur le littoral, Gaza, Joppé, Dora et la ville appelée anciennement Tour de Straton, reconstruite ultérieurement par le roi Hérode, avec des bâtiments splendides, et rebaptisée Césarée. Il restitua ces villes à leurs citoyens d’origine et les rattacha à la province de Syrie (Josèphe, Guerre des Juifs 1, 157 ; trad. Savinel).

    81Pour de nombreuses cités hellénistiques libérées par Pompée du joug hasmonéen, l’année de son arrivée devait marquer le début d’une nouvelle ère calendaire154.

    82À plus de deux siècles de distance, Tacite fournit un écho lointain de ce qu’a pu être la version grecque des évènements qui ont précédé la révolte des Maccabées et les guerres hasmonéennes :

    Antiochos [Epiphane] avait essayé de guérir [les Juifs] de leurs superstitions et de leur donner les mœurs grecques. Ses efforts pour changer en mieux ce peuple abominable furent arrêtés par la guerre des Parthes ; car la révolte d’Arsace avait eu lieu à cette époque. Les Macédoniens étaient affaiblis, la puissance des Parthes au berceau, les Romains éloignés : les Juifs saisirent ce moment pour se donner des rois. Chassés par l’inconstance populaire, rétablis par la force des armes, ces rois, osant tout ce qu’ose la royauté, exils de citoyens, renversements de cités, assassinats de frères, de pères, d’épouses, entretinrent la superstition dans l’intérêt de leur pouvoir, auquel ils unissaient, pour mieux l’affermir, la dignité du sacerdoce155.

    83Un autre écho apparaît chez Diodore de Sicile, qui s’appuie sans doute sur Posidonius, un contemporain des Hasmonéens156. Le contexte d’énonciation, chez Diodore, est le récit du siège auquel cet autre Antiochos, Antiochos VII Sidetès, soumit Jean Hyrcan, au début de son règne. Chez Diodore, les amis du roi séleucide lui conseillent de s’emparer de la ville et d’exterminer les Juifs. Ils lui rappellent que son ancêtre, Antiochos Épiphane, « dans son horreur pour leur haine à l’égard de toutes les nations », voulut abolir leurs lois (ta nomima), et profana l’autel de leur dieu (bômos tou theou). Antiochos agit ainsi à l’égard des Juifs et de leurs prêtres, chez Diodore, de manière analogue aux Impurs et aux Pasteurs du récit manéthonien de l’invasion de l’Égypte : sacrifiant une truie, il força le grand-prêtre et les autres Juifs à manger les viandes de la victime. Le motif de l’expulsion des Impurs apparaît également dans le discours que les amis d’Antiochos Sidetès tiennent à celui-ci. « Les ancêtres des Juifs », affirment-ils au roi,

    [a]vaient été chassés de l’Égypte entière. En effet, ceux qui portaient sur eux des marques de dartre blanche ou de lèpre, on les rassemblait comme des gens chargés d’une souillure et qu’on veut purifier ; on les rejetait de la ville et les bannis, après s’être emparé des régions voisines de Jérusalem, avaient organisé le peuple juif et, de leur haine pour les hommes, ils avaient fait une tradition.

    84Antiochos Sidetès n’écouta pas ses amis. Il imposa un tribut aux Juifs, démantela les murailles de Jérusalem et leva le siège. Diodore n’en témoigne pas moins de l’expression renouvelée qu’a pu rencontrer, en dehors de l’Égypte, dans un contexte sans doute marqué par les guerres hasmonéennes, le vieux motif égyptien de l’expulsion des Impurs. Retravaillé par des auteurs grecs, comme Lysimaque et (sans doute) Posidonius, eux-mêmes marqués par ce contexte, ce récit que connaissait déjà Hécatée d’Abdère s’est vu investi d’un sens nouveau, dans lequel s’exprime toute la crispation des rapports, en Palestine, entre les Juifs et leurs voisins, dans le courant du iie siècle avant notre ère. Chez Diodore/ Posidonius, c’est l’accusation de misanthropie qui est particulièrement mise en avant dans le discours des amis du roi157. Chez Lysimaque, cette accusation est également présente, mais se voit enrichie par l’essentialisation des Juifs comme peuple sacrilège.

    85Strabon, l’historien et géographe contemporain de César, faisait on l’a vu l’éloge de Moïse, qui aurait selon lui voulu mettre en place une sorte de République stoïcienne idéale dans laquelle on ne ferait plus d’effigie des dieux. Il n’en considérait pas moins lui aussi qu’à ces débuts idylliques avaient succédé la superstition (deisidaimonia) et la tyrannie (tyrannis). Il n’est pas impossible que Strabon se soit également inspiré de Posidonius158. L’ancrage de son excursus sur les Juifs dans le contexte hasmonéen est évident : « De la tyrannie », écrit-il « vint le brigandage : tantôt les brigands sont des insurgés qui pillent la région elle-même et les terres voisines, tantôt ils s’allient à ceux qui détiennent le pouvoir pour faire main basse sur les biens d’autrui et annexer une bonne partie de la Syrie et de la Phénicie » (Strabon, XVI, 2-37). La tyrannie atteint son summum lorsqu’on vit un grand-prêtre (chez Strabon, il s’agit d’Alexandre Jannée), s’attribuer le titre de roi. C’est alors que Pompée intervint et s’empara de Jérusalem. À sa manière, Strabon témoigne lui aussi d’une perception grecque de l’essor et de la chute du royaume hasmonéen, qu’il considère comme un royaume de brigands (lêstêria) ayant fait main basse sur la Palestine.

    86Les réalités de la guerre se passent-elles de discours ? Sans doute non. Celui-ci donne sens aux actions des hommes. La guerre amène inévitablement son lot de massacres, de pillages, de destructions. Ce constat, faut-il le dire, est tout aussi valable aujourd’hui que dans l’Antiquité. Le discours permet de codifier ces réalités, de leur attribuer une valeur qui dépasse leur véritable trivialité. C’est précisément ce que fait le Deutéronome. Les commandements bibliques relatifs aux peuples de Canaan ont peut-être été d’abord énoncés dans le cadre d’une polémique interne à l’ancien Israël : les Cananéens de la tradition biblique figurent le spectre d’un Israël ayant précédé Israël, un « autre » duquel il fallut s’extraire avant d’en annihiler jusqu’au souvenir, un Israël encore non soumis aux injonctions rigoureuses d’un dieu jaloux et invisible. Dans un contexte où ces traditions sont devenues normatives, cette représentation de l’altérité ne pouvait que passer de la diachronie à la synchronie : l’« autre », ce ne sont pas seulement ces Nations légendaires qui nous ont précédé, ce sont aussi ces Nations bien réelles qui nous entourent et qui, au gré des contextes, des tensions, des conflits, peuvent être interprétées comme autant de métamorphoses de ces ennemis d’autrefois159.

    87C’est sans doute là un des moules dans lesquels s’est coulé le discours de ces hommes qui, dans la Judée du iie siècle avant notre ère, luttèrent d’abord contre le pouvoir en place et qui, une fois devenus eux-mêmes ce pouvoir, durent continuer de donner sens aux actions concrètes qu’il convenait d’entreprendre pour assurer les conditions d’existence de l’État qu’ils façonnaient. Ce discours inclut la nécessité de l’iconoclasme : « Vous ferez disparaître toutes leurs images et toutes leurs statues de métal fondu, vous ferez disparaître tous leurs hauts-lieux. » Le discours donne sens aux actions, mais il en détermine aussi la forme.

    Notes de bas de page

    1 Platon, Cratyle 397d.

    2 Cf. Hall 1989, p. 57-62.

    3 Hérodote, VIII, 144 (trad. Legrand). À noter que le même Thémistocle n’hésitera pas à se rendre chez le Grand Roi lors de son exil d’Athènes.

    4 Cf. Hérodote, V, 102 ; VI, 101 ; VIII, 32-33 ; 53-55 ; 109 ; 143-144 ; passim.

    5 Hérodote, VII, 140.

    6 Eschyle, Perses 809-812 (trad. Mazon).

    7 Hérodote, VIII, 109.

    8 Lincoln 2007.

    9 Voir aussi Georges 1994, p. 56-58.

    10 Cicéron, Lois II, 26 ; République III, 6 ; Diogène Laërce, I, 9.

    11 Josèphe, Contre Apion I, 59.

    12 Borgeaud 2004, p. 65-66.

    13 Voir en particulier Berthelot 2003a ; Bohak 2003 ; Isaac 2004. De manière générale, sur la question de la construction des discours sur l’« autre » dans l’Antiquité, voir désormais Gruen 2010.

    14 Cf. supra, p. 26-29 et sur Bel et le dragon, infra, p. 204-210. De manière générale, cf. Roth 1975 ; Gilbert 1973 ; Tromp 1995 ; von Ehrenkrook 2011, p. 61-97. Voir néanmoins LXX Exode 22, 28, suivi par Philon, Vie de Moïse II, 205 ; Lois spéciales I, 53 et Josèphe, Antiquités Juives IV, 207 ; Contre Apion II, 237. À ce sujet, voir Goodenough 1935, p. 47-48, et surtout Van der Horst 1993.

    15 J’emploie ici la notion d’iconoclasme dans le sens très large de violence religieuse à l’encontre aussi bien d’objets que de lieux de culte. Pour une définition plus précise et une généalogie de cette notion, cf. Bremmer 2008.

    16 Josèphe, Contre Apion I, 223.

    17 Sur Manéthon et son œuvre, voir l’introduction de Waddell 1940 ; Verbrugghe, Wickersham 1996, p. 95-120 ; Volokhine 2009, sp. 199-203, et désormais Moyer 2011, p. 98-109. L’œuvre de Manéthon, écrite en grec, a pu être interprétée comme le reflet d’un phénomène d’acculturation des élites égyptiennes (ou d’une « colonisation grecque de l’imaginaire égyptien », Volokhine 2009, p. 200-201). Le récent ouvrage de Ian Moyer a montré comment les Aegyptiaka de Manéthon, tant par la forme que par le fond, se nourrissent aussi bien du genre historiographique grec que d’une tradition et d’une conscience historique éminemment égyptienne. Pour une position hypercritique sur Manéthon, cf. récemment Aufrère 2014.

    18 Waddel 1940, p. xvi-xii.

    19 Fr. 42 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 73-92).

    20 Fr. 50 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 93-105).

    21 À ce sujet, cf. Volokhine 2009, p. 202-203.

    22 Fr. 54 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 227-287, ici 229 ; trad. Blum).

    23 Ibid. 239-240.

    24 Il n’est pas impossible de voir derrière ce motif une réminiscence de la chute de la dernière dynastie indigène égyptienne, à la suite de la seconde invasion perse de l’Égypte en 343 (infra). Voir Matthey 2011.

    25 Fr. 54, 244.

    26 Ibid. 248-249.

    27 Josèphe, Contre Apion I, 251.

    28 Cf. aussi Josèphe, Contre Apion II, 15-21 ; 145, où Josèphe attribue aussi des récits analogues à Apollonius Molon et à Apion.

    29 Voir la discussion chez Gager 1972, p. 116-118 et, récemment, Aufrère 2014.

    30 Cf. Volokhine 2009, p. 213-224.

    31 Funkenstein 1993, p. 36 ; Assmann 2001, p. 33.

    32 Cf. supra, p. 142-148.

    33 Yoyotte 1963, ici, p. 141.

    34 Cf. Volokhine 2007.

    35 Yoyotte 1963, p. 141. Le texte est cité par Volokhine 2009, p. 211-212.

    36 Diodore de Sicile, I, 44, 3 (trad. Vernière).

    37 Cf. Diodore de Sicile, I, 46, 4 ; 49, 5 ; 95, 4.

    38 Hérodote, III, 27-29. Cf. Devauchelle 1995, sp. 68-70, qui relève que cet épisode est infirmé par les sources documentaires.

    39 Cf. Plutarque, Isis et Osiris 11b (Moralia 355c) ; 31c (Moralia 363d) ; Élien, Histoires variées IV, 8 ; VI, 8 ; Personnalité des animaux X, 28 ; Souda s.v. ἀπις.

    40 Plutarque, Moralia 355c (trad. Froidefond).

    41 Cf. Borgeaud 2007.

    42 Cf. Matthey 2011.

    43 Diodore de Sicile, XVI, 51, 1-2 ; cf. aussi I, 46, 4 (Cambyse).

    44 Cf. Devauchelle 1995, sp. 71-72. Sur la légende qui fait de Nectanébo II le père d’Alexandre le Grand (dans le Roman d’Alexandre), voir Gruen 2010, p. 267-272 ; Matthey 2012.

    45 Yoyotte 1963, p. 143.

    46 Sur la garnison d’Éléphantine et ses rapports conflictuels avec les Égyptiens, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 37-67.

    47 Lettre d’Aristée 13.

    48 Pseudo-Hécatée fr. 1 Holladay (Josèphe, Contre Apion I, 183-204).

    49 Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 107-140.

    50 Philon, Flaccus 43.

    51 À ce sujet, cf. Aziza 1987 ; Schäfer 1997, p. 33-61 ; Berthelot 2003a, chap. 2. Sur les occurrences plus tardives du motif des lépreux, cf. Gager 1972, p. 129-132.

    52 Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 382 ; Berthelot 2003a, p. 106-107. Voir désormais aussi Bar-Kochva 2010, p. 306-337, pour lequel il s’agit bien de Lysimaque d’Alexandrie, qu’il date toutefois des dernières années du iie siècle.

    53 Cf. Manéthon, fr. 64 et 65 Wadell. Un texte démotique du ive siècle avant notre ère attribue à un agneau une prophétie relative à la domination perse. Cf. Matthey 2011, p. 321. Chez Diodore, on rencontre une tradition qui fait de Bocchoris le Sage le législateur de l’Égypte ; cf. Diodore de Sicile, I, 45, 2 ; 65, 1 ; 79, 1 ; 94, 9.

    54 Tacite, Histoires V, 3.

    55 FGrH 621 F 1 (Josèphe, Contre Apion I, 304-311 ; trad. Blum).

    56 Cf. Ernout, Meillet 2001, p. 389.

    57 Bar-Kochva 2010, p. 320-325, suggère de voir ici deux versions originellement distinctes du même récit, mal combinées par Flavius Josèphe.

    58 Josèphe, Contre Apion I, 319.

    59 Cf. Bar-Kochva 2010, p. 313, qui relève que si Lysimaque avait été un Égyptien, Josèphe n’aurait pas manqué de le faire remarquer – comme il le fait pour Manéthon (Josèphe, Contre Apion I, 73) et Apion (Contre Apion II, 28).

    60 Gruen 1998, p. 67.

    61 Cf. Josué 6, 17-21 ; 8, 24-28 ; 10, 28-43 ; 11, 10-14 ; 21-23.

    62 Josèphe, Antiquités juives IV, 191-192 (trad. Nodet). Cf. aussi V, 190 (le testament de Josué). En Antiquités juives IV, 207, on trouvera l’injonction, en apparence contradictoire, de ne pas piller les temples étrangers (sans doute selon LXX Exode 22, 28.

    63 Cf. Deutéronome 12, 1-5, suivi par Josèphe, Antiquités juives IV, 200-201.

    64 Pseudo-Hécatée, fr. 1, 193 (trad. Blum, modifiée).

    65 Ibid. 194.

    66 Ibid. 190-191.

    67 Cf. Bar-Kochva 1996, p. 97 ; Barclay 2007, p. 112, n. 653.

    68 Origène, Contre Celse I, 15. Sur le pseudo-Hécatée, cf. Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 277-335 ; Bar-Kochva 1996. Pour une opinion différente, cf. Pucci Ben-Zeev 1993, qui attribue les fragments au véritable Hécatée. Barclay 2007, p. 338-340 propose un bref état de la question. Sans doute faut-il attribuer au même pseudo-Hécatée le traité sur Abraham mentionné chez Josèphe, Antiquités juives I, 156 et cité chez Clément d’Alexandrie, Stromates V, 113, 1-2 (fr. 3 Holladay).

    69 Philon, Ambassade 200-202 (trad. Pelletier, modifiée).

    70 Cf. Ibid. 276-334.

    71 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs II, 184-203 ; Antiquités juives XVIII, 261-309. Chez Josèphe, des querelles de voisinage analogues provoquent néanmoins les émeutes ayant précédé la révolte des Juifs contre Rome, en 66 de notre ère ; cf. Guerre des Juifs II, 285-290.

    72 On remarquera toutefois que les limites de cette « terre sacrée », pour reprendre l’expression de Philon, sont évidemment variables : la Judée stricto sensu, que décrit au iie siècle avant notre ère le pseudo-Hécatée, fr. 1, 195-197, n’est pas le Canaan biblique décrit en Nombres 24, 1-12, et n’inclut pas la côte ni, à fortiori, Jamnia.

    73 Josèphe, Antiquités juives IV, 201.

    74 Cf. LXX Deutéronome 12, 3.

    75 Cf. Assmann 2008, p. 106-126.

    76 Comparer Exode 34, 13 ; Deutéronome 7, 5 ; 25 ; 12, 2-3.

    77 À ce sujet, cf. Dogniez, Harl 2001, p. 866-868.

    78 Sur le champ sémantique de la notion de ḥerem, voir Lemaire 1999. Cf. Akkadisches Handwörterbuch, s.v. « ḫarāmu » II (absondern) ; Chicago Assyrian Dictionnary, s.v. « ḫarāmu » (to separate). Comme le relève Batsch 2005, p. 409, le ḥerem participe d’un « mécanisme d’exclusion » ; cf. Exode 22, 19 ; Deutéronome 13, 16-19 ; Esdras X, 8. Dans la littérature rabbinique, le terme prend d’ailleurs le sens d’« excommunication ». De manière générale, cf. aussi Malul 1999.

    79 Voir les études réunies dans Nehme 1999.

    80 Batsch 2005, p. 408 (de manière générale, cf., p. 408-446).

    81 Je cite les lignes 14-18 à partir de Lemaire 1999, p. 82.

    82 Cf. Exode 23, 24 ; 34, 13 ; Nombres 33, 52 ; Deutéronome 7, 5 ; 12, 2-3.

    83 Cf. Finkelstein 1988, dont les conclusions sont reprises dans Finkelstein, Silberman 2002, p. 91-117.

    84 Voir Cohn 1995. De manière générale, aussi bien sur les Cananéens historiques que sur les Cananéens de la tradition biblique, cf. Lemche 1991, en particulier ici, p. 164-165.

    85 Cf. Lévitique 18, 27.

    86 Cf. Deutéronome 28, 9-14.

    87 Cf. Josué 15, 63 ; 17, 12 ; 23, 7 ; Juges 2, 21-22 ; 3, 1-6 ; passim.

    88 Cf. Cohn 1995, p. 77. Berthelot 2014c signale qu’il est plus fréquent, chez les auteurs judéo-hellénistiques, d’interpréter les Cananéens du passé au prisme des nations contemporaines auxquelles ils sont confrontés, et non l’inverse. Cette observation souligne le caractère typologique des « Cananéens » bibliques auquel les auteurs anciens eux-mêmes semblent avoir été sensibles. Je remercie l’auteure de m’avoir transmis ces pages avant leur publication. De manière générale, cf. les études réunies dans Berthelot, David, Hirschman 2014.

    89 Esdras 9, 1 ; cf. aussi 1 Maccabées 9, 37.

    90 Voir Stern 1976-1984, vol. 1, p. 386 ; Berthelot 2003a, p. 109 et surtout Bar-Kochva 2010, p. 334-335.

    91 De manière générale, voir Tcherikover 1959 ; Will, Orrieux 1986. Pour une analyse renouvelée des évènements, cf. Gruen 1998, p. 1-40 ; Schwartz 2001, p. 33-42. Sur la crise ayant mené, en 167 avant notre ère, à la première révolte contre les Séleucides, voir également Bickerman 2007, vol. 2, p. 1024-1149 et Hengel 1991, p. 267-309. Sur la légitimité sacerdotale contestée des Hasmonéens, voir Smith 1996, vol. 1, chap. 20 (« Were the Maccabees Priests ? ») et les remarques de Batsch 2005, p. 125-136 ; sur leurs origines et leur « type social », cf. Schwartz 1993.

    92 Momigliano 1971, p. 102.

    93 Cf. 2 Maccabées 5, 17.

    94 Nickelsburg 1971.

    95 Cf. en particulier 1 Maccabées 5, 61-62 ; 14, 29-49 ; passim. À ce sujet, Goldstein 1976, p. 62- 89 ; Nickelsburg 1971, p. 517-521 ; Berthelot 2014b. Pour une analyse discursive de l’œuvre, voir Schwartz 1991 ; voir également Lieu 2002. Sur 1 Maccabées, cf. Bickerman 2007, vol. 2, p. 1051-1055 ; Attridge 1984, sp. 171 ; Abadie 2009, sp. 766. Nickelsburg 2005, p. 106, propose une datation sous le règne d’Alexandre Jannée ; en ce sens déjà Goldstein 1976, p. 63. De manière générale, voir également Abel 1949, en particulier, p. xxi-xxxii. Pour une datation plus haute, dans les premières années du règne de Jean Hyrcan, cf. Schwartz 1991, p. 33-38. Sur le rapport entre force et discours, cf. Lincoln 2014, p. 1-10.

    96 Cf. 1 Maccabées 1, 41-42. Sur l’analogie implicite, en 2 Maccabées, entre Antiochos IV et Xerxès, cf. R. Schwartz 1998, sp. 263. Sur les raisons du sac de Jérusalem par Antiochos lors de son retour d’Égypte, cf. 2 Maccabées 5, 11.

    97 1 Maccabées 1, 54. L’expression apparaît également en hébreu dans le livre de Daniel (9, 27 ; 11, 31 ; 12, 11), contemporain des évènements. Cf. aussi Matthieu 24, 15 et Marc 13, 14. La Vulgate comprend l’expression dans le sens d’une « idole » : edificavit rex Antiochus abominandum idolum desolationis super altare Dei. Dans la Bible hébraïque, le terme « abomination » (shiquts) renvoie à un dieu étranger ou son « idole », ou encore à un culte indu ; cf. Deutéronome 29, 17 ; Isaïe 66, 3 ; Ezékiel 20, 7 ; Jérémie 13, 27 ; 1 Rois 11, 5-7. Josèphe, Antiquités juives 12, 253 mentionne simplement un autel. Bickerman 2007, vo. 2, p. 1087- 1092, considérait que l’expression « abomination de la désolation » désignait un autel au dieu phénicien Baal-Shamen. Selon Goldstein 1976, p. 143-148, 224, il s’agirait vraisemblablement d’un ensemble cultuel composé de pierres météorites figurant le dieu et sa parèdre, selon un modèle courant au Proche-Orient. Selon 2 Maccabées 6, 2, Antiochos voulut consacrer le temple de Jérusalem à Zeus Olympien.

    98 Ce Mattathias est celui dont Flavius Josèphe nous dit qu’il descend d’un certain Hasmonée (cf. Antiquités juives 12, 265). Sur ce nom, d’où pourrait dériver l’appellatif « Hasmonéens » retenu par la tradition juive, cf. Abel 1949, p. iii-iv.

    99 L’expression est de Philippe Abadie 2009, p. 766.

    100 Sur la notion de « zèle », cf. Hengel 1989, ici, p. 146-228.

    101 Cf. Berthelot 2006.

    102 Comparer 1 Maccabées 11, qui évoque les Israélites impies qui s’allièrent à Antiochos Epiphane et séduisirent une partie du peuple, et Deutéronome 13, 7-12.

    103 1 Maccabées 3, 8. Cf. LXX (A) Juges 20, 13. De fait, 1 Maccabées 7 décrit une guerre civile entre les partisans d’Alkime et ceux de Judas.

    104 Cf. Will, Orrieux 1986, p. 192-193 ; Batsch 2005, p. 438-443.

    105 Cf. Batsh 2005, p. 127-128 et 438-443 ; déjà Davies 1972, sp. 121, qui rapproche 1 Maccabées 3, 46 et suivants du texte de Juges 20. Cf. également Berthelot 2007, p. 49-52.

    106 1 Maccabées III, 56. Cf. Deutéronome 20, 5-8. Cf. Batsch 2005, p. 127, qui renvoie à Caquot 1966, p. 269.

    107 Batsch 2005, p. 127, relève que l’absence de prêtres aptes à effectuer les rites est dramatiquement soulignée en 1 Maccabées 3, 49.51 ; cf. aussi 4, 37-43.

    108 Gruen 1998, chap. 1 (« Hellenism and the Hasmoneans »), ici, p. 4-5 ; cf. également Lieu 2002, p. 249-250, 253.

    109 Cf. 1 Maccabées 1, 34 ; 2, 12 ; 40 ; 68 ; 3, 10 ; 45 ; 52 ; 58 ; 4, 7 ; 11 ; 14 ; 45 ; 54 ; 58 ; 60 ; 5, 9 ; 19 ; 21 ; 22 ; 43 ; 63 ; 6, 18 ; 7, 23 ; 13, 6 ; 41 ; 14, 36. Les troupes séleucides elles-mêmes sont d’ailleurs composées d’éléments pris parmi « les Nations » : cf. Ibid. 3, 10. En ce sens également 2 Maccabées 8, 9.16. De manière générale, voir Schwartz 1998, qui souligne combien l’opposition entre Israël et les Nations est axiologique en 1 Maccabées, à la différence de 2 Maccabées. En 1 Maccabées 1, 3, Alexandre le Grand lui-même est décrit comme un conquérant gonflé d’orgueil (un portrait qui détonne avec les traditions plus favorables rassemblées par Momigliano 2002, p. 119-128, et désormais, Gruen 1998, p. 189-202) ; dans la même veine, l’auteur de 1 Maccabées ne cherche pas à expliquer l’hostilité des Nations envers les Juifs, ni les raisons de leur persécution par Antiochos Épiphane. Comme l’écrit, non sans ironie, Schwartz 1998, p. 32 : « From the Gentiles, who are wicked, you expect wickedness. »

    110 Cf. 1 Maccabées 2, 44 ; 3, 52 ; 5, 9-10 ; 13, 6.

    111 Cf. Ibid. 1, 11 ; aussi 2, 44 ; 48 ; 3, 5-6 ; 14, 14 ; passim.

    112 Cf. là encore 1 Maccabées 1, 11 et 3, 25 ; 5, 1 ; 10 ; 38 ; 57 ; 12, 53. Cf. par ex. Josué 23, 1 ; Juges 2, 14 ; 8, 34 ; 1 Samuel 12, 11 ; 14, 47 ; 1 Rois 5, 11. Cf. Schwartz 1991, p. 23-24 et Shatzman 2007, p. 246-247. Sur allophylos comme traduction de l’hébreu paleshti (« Philistin »), cf. Goldstein 1976, p. 250 et Lieu 2002, p. 253.

    113 Cf. Batsch 2005, p. 438-443. Sur la figure de Judas Maccabée comme une concaténation de plusieurs héros bibliques, cf. Berthelot 2014b.

    114 Cf. 1 Maccabées 5, 3 ; 65.

    115 Cette désignation est évidemment vide de contenu à l’époque qui nous occupe, comme le relève la ToB, Cf. 1 Maccabées 3, 24, ad loc. Il s’agit avant tout, ici, de faire de Judas un David redivivus (cf. 2 Samuel 5, 17-25 ; 1 Chroniques 14, 8-17).

    116 Sur les parallèles entre 1 Maccabées 5 et 1 Samuel 10-15, cf. Berthelot 2014b.

    117 Cf. 2 Maccabées 12, 21.26.

    118 Abel 1949, p. 91-92 ; Goldstein 1976, p. 294-295.

    119 Comme le remarque Berthelot 2014b, c’est en fait là la seule occurrence du terme en 1 Maccabées. L’auteur semble ici assimiler les « fils de Béan » aux Amalékites mentionnés en 1 Samuel 14-15 (que Saul échoua à vouer à l’anathème). Sur le ḥerem (ou l’absence de ḥerem) dans 1 Maccabées, cf. également Berthelot 2007, p. 47-48.

    120 Cf. 2 Maccabées 2, 19 ; 8, 22 ; 10, 19-20 ; et d’un point de vue étonnamment négatif en 14, 17.

    121 Ibid. 12, 19-31.

    122 Will, Orrieux 1986, p. 193, qui renvoient à Vidal-Naquet 1977, sp. 43. Sur ce passage et la figure de Josué en 1 et 2 Maccabées, cf. Berthelot 2007, p. 46-49.

    123 Cf. 1 Maccabées 10, 6 ; 18-20 ; 11, 30-37.

    124 Cf. Ibid. 10, 38 ; 11, 28 ; 34 ; 57.

    125 Cf. Ibid. 10, 74-86 ; 11, 4-5.

    126 Cf. Ibid. 11, 60-62 ; 12, 31-33.

    127 Cf. Ibid. 14, 28.

    128 1 Maccabées 14, 6-7 ; 11-15.

    129 Ibid. 14, 4. Cf. aussi 14, 29-37.

    130 Cf. Diodore de Sicile, XXXIV-XXXV, 1, 1-5 (Photius, Bibliothèque, cod. 244, 379a-b).

    131 1 Maccabées 15, 28-30.

    132 Ibid. 15, 33-34. La réponse de Simon fait ici écho à la première lettre d’Antiochos Sidetès, en 1 Maccabées 15, 2-9. Berthelot 2014a, montre que cette expression se réfère en fait ici strictement à la Judée, et non à l’ensemble de la « terre promise » au sens biblique. Comme l’indique la suite du texte, Simon reconnaît que Joppé et Gazara, pour lesquelles il est prêt à offrir cent talents, ne sont pas incluses dans cet « héritage ancestral ». Contre une lecture de ce passage dans le sens d’une justification des conquêtes hasmonéennes, cf. aussi Berthelot 2007.

    133 Ibid. 15, 16-17.

    134 Sur la conversion forcée des Ituréens et des Iduméens, cf. Cohen 1999, p. 109-139 ; Chapman 2006, p. 131-135.

    135 De manière générale, cf. Kasher 1990, p. 116-171 ; aussi Bar-Kochva 1996, p. 126-128.

    136 Voir Barag 1992/3 ; Finkielsztejn 1998. Voir également Bar-Kochva 1996, p. 129-134.

    137 Josèphe, Antiquités juives XIII, 255-256 ; 275-281.

    138 Cf. 2 Rois 17, suivi par Josèphe, Antiquités juives IX, 288-289 ; 10, 184. À ce sujet, voir Macchi 1994, et Hjelm 2000 (en particulier, sur Josèphe, p. 183-238). Pour un survol de la polémique juive contre les Samaritains, cf. van der Horst 2006, p. 134-150 (« Anti-Samaritan Propaganda in Early Judaism »). Sur Josèphe, cf. également Feldman 1996, chap. 7 (« Josephus’ attitude toward the Samaritans : a study in ambivalence »).

    139 Josèphe, Antiquités juives XII, 258-264. Sur ce passage, cf. Bickerman 2007, vol. 1, p. 376-407, pour lequel il s’agit là d’un document historique, relatif à la révolte des Judéens contre Antiochos Épiphane et à la répression qui suivit.

    140 Josèphe, Guerre des Juifs I, 63 ; Antiquités juives XIII, 256. Sur les circonstances de la construction du temple du Garizim chez Josèphe, cf. Antiquités juives XI, 302-347.

    141 Cf. Zeitlin 1922, ici, p. 67.

    142 Josèphe, Antiquités juives XIII, 281.

    143 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs I, 66 ; aussi Zeitlin 1922, p. 66 (15-16 Siwan). Kushnir-Stein, Gitlner, 1992/3, sp. 16-18. Cf. Bar-Kochva 1996, p. 132.

    144 L’évidence archéologique indique que le temple de Lakish fut détruit, probablement lors de cette campagne ; voir Finkielsztejn 1998, p. 48 et 55, n. 6. Sur la politique de circoncision forcée des Hasmonéens, cf. Chapman 2006, p. 131-135.

    145 Josèphe, Antiquités juives XIII, 318.

    146 Josèphe, Guerre des Juifs I, 70 ; Antiquités juives XIII, 301 ; cf. Strabon, XVI, 2, 40, pour lequel c’est Alexandre qui fut le premier Hasmonéen à prendre le titre de roi.

    147 Voir Kasher 1990, p. 133-134 ; Bar-Kochva 1996, p. 132.

    148 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs I, 87 ; Antiquités juives 13, 324, 334-335, 395 ; 14, 76. Sur les conquêtes d’Alexandre, voir Kasher 1990, p. 137-169.

    149 Josèphe, Antiquités juives XIV, 364.

    150 Ibid. 13, 395-397.

    151 Cf. Nombres 34, 1-12.

    152 Tcherikover 1959, p. 243-249.

    153 L’influence de l’idéologie hasmonéenne chez le pseudo-Hécatée a été mise en lumière par Bar-Kochva 1996. On retiendra notamment que celui-ci évoque l’annexion de la Samarie à la Judée, qu’il fait remonter à Alexandre le Grand (cf. Josèphe, Contre Apion I, 83).

    154 Cf. Kasher 1990, p. 171-179, et ici en particulier, p. 177.

    155 Tacite, Histoires V, 8. Cf. supra, p. 155-157.

    156 Diodore de Sicile, XXXIV-XXXV, 1, 1-5 (Photius, Bibliothèque, cod. 244 379a-b ; trad. Henry). Cf. Stern 1976-1984, p. 181-185 ; Berthelot 2003a, p. 127-133.

    157 Voir Berthelot 2003a, p. 132.

    158 Voir supra, p. 149, n. 115.

    159 Voir à cet égard les pages remarquables d’Elliott Horowitz, sur le spectre d’Amalek dans la tradition juive (Horowitz 2006, p. 107-146). Sur les métamorphoses des « Cananéens » dans la pensée juive médiévale et moderne, cf. les études réunies dans Berthelot, David, Hirschman 2014.

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    1 Platon, Cratyle 397d.

    2 Cf. Hall 1989, p. 57-62.

    3 Hérodote, VIII, 144 (trad. Legrand). À noter que le même Thémistocle n’hésitera pas à se rendre chez le Grand Roi lors de son exil d’Athènes.

    4 Cf. Hérodote, V, 102 ; VI, 101 ; VIII, 32-33 ; 53-55 ; 109 ; 143-144 ; passim.

    5 Hérodote, VII, 140.

    6 Eschyle, Perses 809-812 (trad. Mazon).

    7 Hérodote, VIII, 109.

    8 Lincoln 2007.

    9 Voir aussi Georges 1994, p. 56-58.

    10 Cicéron, Lois II, 26 ; République III, 6 ; Diogène Laërce, I, 9.

    11 Josèphe, Contre Apion I, 59.

    12 Borgeaud 2004, p. 65-66.

    13 Voir en particulier Berthelot 2003a ; Bohak 2003 ; Isaac 2004. De manière générale, sur la question de la construction des discours sur l’« autre » dans l’Antiquité, voir désormais Gruen 2010.

    14 Cf. supra, p. 26-29 et sur Bel et le dragon, infra, p. 204-210. De manière générale, cf. Roth 1975 ; Gilbert 1973 ; Tromp 1995 ; von Ehrenkrook 2011, p. 61-97. Voir néanmoins LXX Exode 22, 28, suivi par Philon, Vie de Moïse II, 205 ; Lois spéciales I, 53 et Josèphe, Antiquités Juives IV, 207 ; Contre Apion II, 237. À ce sujet, voir Goodenough 1935, p. 47-48, et surtout Van der Horst 1993.

    15 J’emploie ici la notion d’iconoclasme dans le sens très large de violence religieuse à l’encontre aussi bien d’objets que de lieux de culte. Pour une définition plus précise et une généalogie de cette notion, cf. Bremmer 2008.

    16 Josèphe, Contre Apion I, 223.

    17 Sur Manéthon et son œuvre, voir l’introduction de Waddell 1940 ; Verbrugghe, Wickersham 1996, p. 95-120 ; Volokhine 2009, sp. 199-203, et désormais Moyer 2011, p. 98-109. L’œuvre de Manéthon, écrite en grec, a pu être interprétée comme le reflet d’un phénomène d’acculturation des élites égyptiennes (ou d’une « colonisation grecque de l’imaginaire égyptien », Volokhine 2009, p. 200-201). Le récent ouvrage de Ian Moyer a montré comment les Aegyptiaka de Manéthon, tant par la forme que par le fond, se nourrissent aussi bien du genre historiographique grec que d’une tradition et d’une conscience historique éminemment égyptienne. Pour une position hypercritique sur Manéthon, cf. récemment Aufrère 2014.

    18 Waddel 1940, p. xvi-xii.

    19 Fr. 42 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 73-92).

    20 Fr. 50 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 93-105).

    21 À ce sujet, cf. Volokhine 2009, p. 202-203.

    22 Fr. 54 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 227-287, ici 229 ; trad. Blum).

    23 Ibid. 239-240.

    24 Il n’est pas impossible de voir derrière ce motif une réminiscence de la chute de la dernière dynastie indigène égyptienne, à la suite de la seconde invasion perse de l’Égypte en 343 (infra). Voir Matthey 2011.

    25 Fr. 54, 244.

    26 Ibid. 248-249.

    27 Josèphe, Contre Apion I, 251.

    28 Cf. aussi Josèphe, Contre Apion II, 15-21 ; 145, où Josèphe attribue aussi des récits analogues à Apollonius Molon et à Apion.

    29 Voir la discussion chez Gager 1972, p. 116-118 et, récemment, Aufrère 2014.

    30 Cf. Volokhine 2009, p. 213-224.

    31 Funkenstein 1993, p. 36 ; Assmann 2001, p. 33.

    32 Cf. supra, p. 142-148.

    33 Yoyotte 1963, ici, p. 141.

    34 Cf. Volokhine 2007.

    35 Yoyotte 1963, p. 141. Le texte est cité par Volokhine 2009, p. 211-212.

    36 Diodore de Sicile, I, 44, 3 (trad. Vernière).

    37 Cf. Diodore de Sicile, I, 46, 4 ; 49, 5 ; 95, 4.

    38 Hérodote, III, 27-29. Cf. Devauchelle 1995, sp. 68-70, qui relève que cet épisode est infirmé par les sources documentaires.

    39 Cf. Plutarque, Isis et Osiris 11b (Moralia 355c) ; 31c (Moralia 363d) ; Élien, Histoires variées IV, 8 ; VI, 8 ; Personnalité des animaux X, 28 ; Souda s.v. ἀπις.

    40 Plutarque, Moralia 355c (trad. Froidefond).

    41 Cf. Borgeaud 2007.

    42 Cf. Matthey 2011.

    43 Diodore de Sicile, XVI, 51, 1-2 ; cf. aussi I, 46, 4 (Cambyse).

    44 Cf. Devauchelle 1995, sp. 71-72. Sur la légende qui fait de Nectanébo II le père d’Alexandre le Grand (dans le Roman d’Alexandre), voir Gruen 2010, p. 267-272 ; Matthey 2012.

    45 Yoyotte 1963, p. 143.

    46 Sur la garnison d’Éléphantine et ses rapports conflictuels avec les Égyptiens, cf. Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 37-67.

    47 Lettre d’Aristée 13.

    48 Pseudo-Hécatée fr. 1 Holladay (Josèphe, Contre Apion I, 183-204).

    49 Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 107-140.

    50 Philon, Flaccus 43.

    51 À ce sujet, cf. Aziza 1987 ; Schäfer 1997, p. 33-61 ; Berthelot 2003a, chap. 2. Sur les occurrences plus tardives du motif des lépreux, cf. Gager 1972, p. 129-132.

    52 Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 382 ; Berthelot 2003a, p. 106-107. Voir désormais aussi Bar-Kochva 2010, p. 306-337, pour lequel il s’agit bien de Lysimaque d’Alexandrie, qu’il date toutefois des dernières années du iie siècle.

    53 Cf. Manéthon, fr. 64 et 65 Wadell. Un texte démotique du ive siècle avant notre ère attribue à un agneau une prophétie relative à la domination perse. Cf. Matthey 2011, p. 321. Chez Diodore, on rencontre une tradition qui fait de Bocchoris le Sage le législateur de l’Égypte ; cf. Diodore de Sicile, I, 45, 2 ; 65, 1 ; 79, 1 ; 94, 9.

    54 Tacite, Histoires V, 3.

    55 FGrH 621 F 1 (Josèphe, Contre Apion I, 304-311 ; trad. Blum).

    56 Cf. Ernout, Meillet 2001, p. 389.

    57 Bar-Kochva 2010, p. 320-325, suggère de voir ici deux versions originellement distinctes du même récit, mal combinées par Flavius Josèphe.

    58 Josèphe, Contre Apion I, 319.

    59 Cf. Bar-Kochva 2010, p. 313, qui relève que si Lysimaque avait été un Égyptien, Josèphe n’aurait pas manqué de le faire remarquer – comme il le fait pour Manéthon (Josèphe, Contre Apion I, 73) et Apion (Contre Apion II, 28).

    60 Gruen 1998, p. 67.

    61 Cf. Josué 6, 17-21 ; 8, 24-28 ; 10, 28-43 ; 11, 10-14 ; 21-23.

    62 Josèphe, Antiquités juives IV, 191-192 (trad. Nodet). Cf. aussi V, 190 (le testament de Josué). En Antiquités juives IV, 207, on trouvera l’injonction, en apparence contradictoire, de ne pas piller les temples étrangers (sans doute selon LXX Exode 22, 28.

    63 Cf. Deutéronome 12, 1-5, suivi par Josèphe, Antiquités juives IV, 200-201.

    64 Pseudo-Hécatée, fr. 1, 193 (trad. Blum, modifiée).

    65 Ibid. 194.

    66 Ibid. 190-191.

    67 Cf. Bar-Kochva 1996, p. 97 ; Barclay 2007, p. 112, n. 653.

    68 Origène, Contre Celse I, 15. Sur le pseudo-Hécatée, cf. Holladay 1983-1996, vol. 1, p. 277-335 ; Bar-Kochva 1996. Pour une opinion différente, cf. Pucci Ben-Zeev 1993, qui attribue les fragments au véritable Hécatée. Barclay 2007, p. 338-340 propose un bref état de la question. Sans doute faut-il attribuer au même pseudo-Hécatée le traité sur Abraham mentionné chez Josèphe, Antiquités juives I, 156 et cité chez Clément d’Alexandrie, Stromates V, 113, 1-2 (fr. 3 Holladay).

    69 Philon, Ambassade 200-202 (trad. Pelletier, modifiée).

    70 Cf. Ibid. 276-334.

    71 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs II, 184-203 ; Antiquités juives XVIII, 261-309. Chez Josèphe, des querelles de voisinage analogues provoquent néanmoins les émeutes ayant précédé la révolte des Juifs contre Rome, en 66 de notre ère ; cf. Guerre des Juifs II, 285-290.

    72 On remarquera toutefois que les limites de cette « terre sacrée », pour reprendre l’expression de Philon, sont évidemment variables : la Judée stricto sensu, que décrit au iie siècle avant notre ère le pseudo-Hécatée, fr. 1, 195-197, n’est pas le Canaan biblique décrit en Nombres 24, 1-12, et n’inclut pas la côte ni, à fortiori, Jamnia.

    73 Josèphe, Antiquités juives IV, 201.

    74 Cf. LXX Deutéronome 12, 3.

    75 Cf. Assmann 2008, p. 106-126.

    76 Comparer Exode 34, 13 ; Deutéronome 7, 5 ; 25 ; 12, 2-3.

    77 À ce sujet, cf. Dogniez, Harl 2001, p. 866-868.

    78 Sur le champ sémantique de la notion de ḥerem, voir Lemaire 1999. Cf. Akkadisches Handwörterbuch, s.v. « ḫarāmu » II (absondern) ; Chicago Assyrian Dictionnary, s.v. « ḫarāmu » (to separate). Comme le relève Batsch 2005, p. 409, le ḥerem participe d’un « mécanisme d’exclusion » ; cf. Exode 22, 19 ; Deutéronome 13, 16-19 ; Esdras X, 8. Dans la littérature rabbinique, le terme prend d’ailleurs le sens d’« excommunication ». De manière générale, cf. aussi Malul 1999.

    79 Voir les études réunies dans Nehme 1999.

    80 Batsch 2005, p. 408 (de manière générale, cf., p. 408-446).

    81 Je cite les lignes 14-18 à partir de Lemaire 1999, p. 82.

    82 Cf. Exode 23, 24 ; 34, 13 ; Nombres 33, 52 ; Deutéronome 7, 5 ; 12, 2-3.

    83 Cf. Finkelstein 1988, dont les conclusions sont reprises dans Finkelstein, Silberman 2002, p. 91-117.

    84 Voir Cohn 1995. De manière générale, aussi bien sur les Cananéens historiques que sur les Cananéens de la tradition biblique, cf. Lemche 1991, en particulier ici, p. 164-165.

    85 Cf. Lévitique 18, 27.

    86 Cf. Deutéronome 28, 9-14.

    87 Cf. Josué 15, 63 ; 17, 12 ; 23, 7 ; Juges 2, 21-22 ; 3, 1-6 ; passim.

    88 Cf. Cohn 1995, p. 77. Berthelot 2014c signale qu’il est plus fréquent, chez les auteurs judéo-hellénistiques, d’interpréter les Cananéens du passé au prisme des nations contemporaines auxquelles ils sont confrontés, et non l’inverse. Cette observation souligne le caractère typologique des « Cananéens » bibliques auquel les auteurs anciens eux-mêmes semblent avoir été sensibles. Je remercie l’auteure de m’avoir transmis ces pages avant leur publication. De manière générale, cf. les études réunies dans Berthelot, David, Hirschman 2014.

    89 Esdras 9, 1 ; cf. aussi 1 Maccabées 9, 37.

    90 Voir Stern 1976-1984, vol. 1, p. 386 ; Berthelot 2003a, p. 109 et surtout Bar-Kochva 2010, p. 334-335.

    91 De manière générale, voir Tcherikover 1959 ; Will, Orrieux 1986. Pour une analyse renouvelée des évènements, cf. Gruen 1998, p. 1-40 ; Schwartz 2001, p. 33-42. Sur la crise ayant mené, en 167 avant notre ère, à la première révolte contre les Séleucides, voir également Bickerman 2007, vol. 2, p. 1024-1149 et Hengel 1991, p. 267-309. Sur la légitimité sacerdotale contestée des Hasmonéens, voir Smith 1996, vol. 1, chap. 20 (« Were the Maccabees Priests ? ») et les remarques de Batsch 2005, p. 125-136 ; sur leurs origines et leur « type social », cf. Schwartz 1993.

    92 Momigliano 1971, p. 102.

    93 Cf. 2 Maccabées 5, 17.

    94 Nickelsburg 1971.

    95 Cf. en particulier 1 Maccabées 5, 61-62 ; 14, 29-49 ; passim. À ce sujet, Goldstein 1976, p. 62- 89 ; Nickelsburg 1971, p. 517-521 ; Berthelot 2014b. Pour une analyse discursive de l’œuvre, voir Schwartz 1991 ; voir également Lieu 2002. Sur 1 Maccabées, cf. Bickerman 2007, vol. 2, p. 1051-1055 ; Attridge 1984, sp. 171 ; Abadie 2009, sp. 766. Nickelsburg 2005, p. 106, propose une datation sous le règne d’Alexandre Jannée ; en ce sens déjà Goldstein 1976, p. 63. De manière générale, voir également Abel 1949, en particulier, p. xxi-xxxii. Pour une datation plus haute, dans les premières années du règne de Jean Hyrcan, cf. Schwartz 1991, p. 33-38. Sur le rapport entre force et discours, cf. Lincoln 2014, p. 1-10.

    96 Cf. 1 Maccabées 1, 41-42. Sur l’analogie implicite, en 2 Maccabées, entre Antiochos IV et Xerxès, cf. R. Schwartz 1998, sp. 263. Sur les raisons du sac de Jérusalem par Antiochos lors de son retour d’Égypte, cf. 2 Maccabées 5, 11.

    97 1 Maccabées 1, 54. L’expression apparaît également en hébreu dans le livre de Daniel (9, 27 ; 11, 31 ; 12, 11), contemporain des évènements. Cf. aussi Matthieu 24, 15 et Marc 13, 14. La Vulgate comprend l’expression dans le sens d’une « idole » : edificavit rex Antiochus abominandum idolum desolationis super altare Dei. Dans la Bible hébraïque, le terme « abomination » (shiquts) renvoie à un dieu étranger ou son « idole », ou encore à un culte indu ; cf. Deutéronome 29, 17 ; Isaïe 66, 3 ; Ezékiel 20, 7 ; Jérémie 13, 27 ; 1 Rois 11, 5-7. Josèphe, Antiquités juives 12, 253 mentionne simplement un autel. Bickerman 2007, vo. 2, p. 1087- 1092, considérait que l’expression « abomination de la désolation » désignait un autel au dieu phénicien Baal-Shamen. Selon Goldstein 1976, p. 143-148, 224, il s’agirait vraisemblablement d’un ensemble cultuel composé de pierres météorites figurant le dieu et sa parèdre, selon un modèle courant au Proche-Orient. Selon 2 Maccabées 6, 2, Antiochos voulut consacrer le temple de Jérusalem à Zeus Olympien.

    98 Ce Mattathias est celui dont Flavius Josèphe nous dit qu’il descend d’un certain Hasmonée (cf. Antiquités juives 12, 265). Sur ce nom, d’où pourrait dériver l’appellatif « Hasmonéens » retenu par la tradition juive, cf. Abel 1949, p. iii-iv.

    99 L’expression est de Philippe Abadie 2009, p. 766.

    100 Sur la notion de « zèle », cf. Hengel 1989, ici, p. 146-228.

    101 Cf. Berthelot 2006.

    102 Comparer 1 Maccabées 11, qui évoque les Israélites impies qui s’allièrent à Antiochos Epiphane et séduisirent une partie du peuple, et Deutéronome 13, 7-12.

    103 1 Maccabées 3, 8. Cf. LXX (A) Juges 20, 13. De fait, 1 Maccabées 7 décrit une guerre civile entre les partisans d’Alkime et ceux de Judas.

    104 Cf. Will, Orrieux 1986, p. 192-193 ; Batsch 2005, p. 438-443.

    105 Cf. Batsh 2005, p. 127-128 et 438-443 ; déjà Davies 1972, sp. 121, qui rapproche 1 Maccabées 3, 46 et suivants du texte de Juges 20. Cf. également Berthelot 2007, p. 49-52.

    106 1 Maccabées III, 56. Cf. Deutéronome 20, 5-8. Cf. Batsch 2005, p. 127, qui renvoie à Caquot 1966, p. 269.

    107 Batsch 2005, p. 127, relève que l’absence de prêtres aptes à effectuer les rites est dramatiquement soulignée en 1 Maccabées 3, 49.51 ; cf. aussi 4, 37-43.

    108 Gruen 1998, chap. 1 (« Hellenism and the Hasmoneans »), ici, p. 4-5 ; cf. également Lieu 2002, p. 249-250, 253.

    109 Cf. 1 Maccabées 1, 34 ; 2, 12 ; 40 ; 68 ; 3, 10 ; 45 ; 52 ; 58 ; 4, 7 ; 11 ; 14 ; 45 ; 54 ; 58 ; 60 ; 5, 9 ; 19 ; 21 ; 22 ; 43 ; 63 ; 6, 18 ; 7, 23 ; 13, 6 ; 41 ; 14, 36. Les troupes séleucides elles-mêmes sont d’ailleurs composées d’éléments pris parmi « les Nations » : cf. Ibid. 3, 10. En ce sens également 2 Maccabées 8, 9.16. De manière générale, voir Schwartz 1998, qui souligne combien l’opposition entre Israël et les Nations est axiologique en 1 Maccabées, à la différence de 2 Maccabées. En 1 Maccabées 1, 3, Alexandre le Grand lui-même est décrit comme un conquérant gonflé d’orgueil (un portrait qui détonne avec les traditions plus favorables rassemblées par Momigliano 2002, p. 119-128, et désormais, Gruen 1998, p. 189-202) ; dans la même veine, l’auteur de 1 Maccabées ne cherche pas à expliquer l’hostilité des Nations envers les Juifs, ni les raisons de leur persécution par Antiochos Épiphane. Comme l’écrit, non sans ironie, Schwartz 1998, p. 32 : « From the Gentiles, who are wicked, you expect wickedness. »

    110 Cf. 1 Maccabées 2, 44 ; 3, 52 ; 5, 9-10 ; 13, 6.

    111 Cf. Ibid. 1, 11 ; aussi 2, 44 ; 48 ; 3, 5-6 ; 14, 14 ; passim.

    112 Cf. là encore 1 Maccabées 1, 11 et 3, 25 ; 5, 1 ; 10 ; 38 ; 57 ; 12, 53. Cf. par ex. Josué 23, 1 ; Juges 2, 14 ; 8, 34 ; 1 Samuel 12, 11 ; 14, 47 ; 1 Rois 5, 11. Cf. Schwartz 1991, p. 23-24 et Shatzman 2007, p. 246-247. Sur allophylos comme traduction de l’hébreu paleshti (« Philistin »), cf. Goldstein 1976, p. 250 et Lieu 2002, p. 253.

    113 Cf. Batsch 2005, p. 438-443. Sur la figure de Judas Maccabée comme une concaténation de plusieurs héros bibliques, cf. Berthelot 2014b.

    114 Cf. 1 Maccabées 5, 3 ; 65.

    115 Cette désignation est évidemment vide de contenu à l’époque qui nous occupe, comme le relève la ToB, Cf. 1 Maccabées 3, 24, ad loc. Il s’agit avant tout, ici, de faire de Judas un David redivivus (cf. 2 Samuel 5, 17-25 ; 1 Chroniques 14, 8-17).

    116 Sur les parallèles entre 1 Maccabées 5 et 1 Samuel 10-15, cf. Berthelot 2014b.

    117 Cf. 2 Maccabées 12, 21.26.

    118 Abel 1949, p. 91-92 ; Goldstein 1976, p. 294-295.

    119 Comme le remarque Berthelot 2014b, c’est en fait là la seule occurrence du terme en 1 Maccabées. L’auteur semble ici assimiler les « fils de Béan » aux Amalékites mentionnés en 1 Samuel 14-15 (que Saul échoua à vouer à l’anathème). Sur le ḥerem (ou l’absence de ḥerem) dans 1 Maccabées, cf. également Berthelot 2007, p. 47-48.

    120 Cf. 2 Maccabées 2, 19 ; 8, 22 ; 10, 19-20 ; et d’un point de vue étonnamment négatif en 14, 17.

    121 Ibid. 12, 19-31.

    122 Will, Orrieux 1986, p. 193, qui renvoient à Vidal-Naquet 1977, sp. 43. Sur ce passage et la figure de Josué en 1 et 2 Maccabées, cf. Berthelot 2007, p. 46-49.

    123 Cf. 1 Maccabées 10, 6 ; 18-20 ; 11, 30-37.

    124 Cf. Ibid. 10, 38 ; 11, 28 ; 34 ; 57.

    125 Cf. Ibid. 10, 74-86 ; 11, 4-5.

    126 Cf. Ibid. 11, 60-62 ; 12, 31-33.

    127 Cf. Ibid. 14, 28.

    128 1 Maccabées 14, 6-7 ; 11-15.

    129 Ibid. 14, 4. Cf. aussi 14, 29-37.

    130 Cf. Diodore de Sicile, XXXIV-XXXV, 1, 1-5 (Photius, Bibliothèque, cod. 244, 379a-b).

    131 1 Maccabées 15, 28-30.

    132 Ibid. 15, 33-34. La réponse de Simon fait ici écho à la première lettre d’Antiochos Sidetès, en 1 Maccabées 15, 2-9. Berthelot 2014a, montre que cette expression se réfère en fait ici strictement à la Judée, et non à l’ensemble de la « terre promise » au sens biblique. Comme l’indique la suite du texte, Simon reconnaît que Joppé et Gazara, pour lesquelles il est prêt à offrir cent talents, ne sont pas incluses dans cet « héritage ancestral ». Contre une lecture de ce passage dans le sens d’une justification des conquêtes hasmonéennes, cf. aussi Berthelot 2007.

    133 Ibid. 15, 16-17.

    134 Sur la conversion forcée des Ituréens et des Iduméens, cf. Cohen 1999, p. 109-139 ; Chapman 2006, p. 131-135.

    135 De manière générale, cf. Kasher 1990, p. 116-171 ; aussi Bar-Kochva 1996, p. 126-128.

    136 Voir Barag 1992/3 ; Finkielsztejn 1998. Voir également Bar-Kochva 1996, p. 129-134.

    137 Josèphe, Antiquités juives XIII, 255-256 ; 275-281.

    138 Cf. 2 Rois 17, suivi par Josèphe, Antiquités juives IX, 288-289 ; 10, 184. À ce sujet, voir Macchi 1994, et Hjelm 2000 (en particulier, sur Josèphe, p. 183-238). Pour un survol de la polémique juive contre les Samaritains, cf. van der Horst 2006, p. 134-150 (« Anti-Samaritan Propaganda in Early Judaism »). Sur Josèphe, cf. également Feldman 1996, chap. 7 (« Josephus’ attitude toward the Samaritans : a study in ambivalence »).

    139 Josèphe, Antiquités juives XII, 258-264. Sur ce passage, cf. Bickerman 2007, vol. 1, p. 376-407, pour lequel il s’agit là d’un document historique, relatif à la révolte des Judéens contre Antiochos Épiphane et à la répression qui suivit.

    140 Josèphe, Guerre des Juifs I, 63 ; Antiquités juives XIII, 256. Sur les circonstances de la construction du temple du Garizim chez Josèphe, cf. Antiquités juives XI, 302-347.

    141 Cf. Zeitlin 1922, ici, p. 67.

    142 Josèphe, Antiquités juives XIII, 281.

    143 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs I, 66 ; aussi Zeitlin 1922, p. 66 (15-16 Siwan). Kushnir-Stein, Gitlner, 1992/3, sp. 16-18. Cf. Bar-Kochva 1996, p. 132.

    144 L’évidence archéologique indique que le temple de Lakish fut détruit, probablement lors de cette campagne ; voir Finkielsztejn 1998, p. 48 et 55, n. 6. Sur la politique de circoncision forcée des Hasmonéens, cf. Chapman 2006, p. 131-135.

    145 Josèphe, Antiquités juives XIII, 318.

    146 Josèphe, Guerre des Juifs I, 70 ; Antiquités juives XIII, 301 ; cf. Strabon, XVI, 2, 40, pour lequel c’est Alexandre qui fut le premier Hasmonéen à prendre le titre de roi.

    147 Voir Kasher 1990, p. 133-134 ; Bar-Kochva 1996, p. 132.

    148 Cf. Josèphe, Guerre des Juifs I, 87 ; Antiquités juives 13, 324, 334-335, 395 ; 14, 76. Sur les conquêtes d’Alexandre, voir Kasher 1990, p. 137-169.

    149 Josèphe, Antiquités juives XIV, 364.

    150 Ibid. 13, 395-397.

    151 Cf. Nombres 34, 1-12.

    152 Tcherikover 1959, p. 243-249.

    153 L’influence de l’idéologie hasmonéenne chez le pseudo-Hécatée a été mise en lumière par Bar-Kochva 1996. On retiendra notamment que celui-ci évoque l’annexion de la Samarie à la Judée, qu’il fait remonter à Alexandre le Grand (cf. Josèphe, Contre Apion I, 83).

    154 Cf. Kasher 1990, p. 171-179, et ici en particulier, p. 177.

    155 Tacite, Histoires V, 8. Cf. supra, p. 155-157.

    156 Diodore de Sicile, XXXIV-XXXV, 1, 1-5 (Photius, Bibliothèque, cod. 244 379a-b ; trad. Henry). Cf. Stern 1976-1984, p. 181-185 ; Berthelot 2003a, p. 127-133.

    157 Voir Berthelot 2003a, p. 132.

    158 Voir supra, p. 149, n. 115.

    159 Voir à cet égard les pages remarquables d’Elliott Horowitz, sur le spectre d’Amalek dans la tradition juive (Horowitz 2006, p. 107-146). Sur les métamorphoses des « Cananéens » dans la pensée juive médiévale et moderne, cf. les études réunies dans Berthelot, David, Hirschman 2014.

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    • Botta, Sergio. (2022) Zemi, teotl, huaca: reconsidering materiality through three emic concepts in the New World. Religion, 52. DOI: 10.1080/0048721X.2021.2011081

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    Barbu, D. (2016). Chapitre IV. Les Juifs iconoclastes. In Naissance de l’idolâtrie (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8862
    Barbu, Daniel. «  Chapitre IV. Les Juifs iconoclastes ». In Naissance de l’idolâtrie. Liège: Presses universitaires de Liège, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8862.
    Barbu, Daniel. «  Chapitre IV. Les Juifs iconoclastes ». Naissance de l’idolâtrie, Presses universitaires de Liège, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pulg.8862.

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    Barbu, D. (2016). Naissance de l’idolâtrie (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802
    Barbu, Daniel. Naissance de l’idolâtrie. Liège: Presses universitaires de Liège, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802.
    Barbu, Daniel. Naissance de l’idolâtrie. Presses universitaires de Liège, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pulg.8802.
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