Chapitre III. La religion de Moïse
p. 131-159
Texte intégral
1Après cette traversée de l’histoire du concept d’« idolâtrie », il nous faut revenir, dans les chapitres suivants, sur les variations antiques du débat concernant l’image et l’altérité religieuse. Il s’agit d’aborder un terrain qui voit, dès l’Antiquité, apparaître une réflexion comparatiste sur la pluralité des manières, bonnes ou mauvaises, de vénérer le(s) dieu(x)1. Du côté des Grecs (puis des Romains), cette réflexion passe notamment par le cas des Juifs, et par la question du rapport que les Juifs entretiennent avec les images. Inversement, du côté des Juifs, la confrontation avec la culture hellénique pose avec une acuité nouvelle la question du rapport à l’« autre » et, surtout, de l’acculturation, dont l’image, et partant l’« idole », semblent signaler les limites2.
2Sans prétendre jeter un éclairage nouveau sur la problématique de l’image dans le judaïsme ancien, ni sur l’attitude des Juifs à l’égard des images3, mon enquête porte sur les différentes formes de discours qu’a pu produire cette problématique dès l’Antiquité. Aussi s’agit-il moins, ici, de vérifier la validité de ces discours sur la relation des Juifs aux images à la lumière des données archéologiques, iconographiques ou textuelles, que d’interroger les cadres dans lesquels ces discours viennent s’inscrire et le type de réflexion qu’ils proposent ; et surtout, de chercher à en saisir les enjeux, en premier lieu identitaires. L’image comme marqueur de cette dichotomie oppose à un « nous » un « autre », marqué par son rapport (positif ou négatif) aux images, et plus particulièrement aux images des dieux. L’image qui nous intéresse est donc moins un objet sensible, réel, qu’un outil discursif qui permet d’interroger, sinon d’établir, les critères de la norme en matière religieuse.
3Commencons par explorer l’imaginaire grec (et en partie romain) des Juifs et du judaïsme. Un imaginaire qui est traversé par cette question du rapport des Juifs à l’image, mais qui articule précisément cette question à une réflexion sur la norme et l’altérité en matière religieuse.
4Dès le premier regard que les Grecs ont porté sur le judaïsme, les Juifs apparaissent comme un peuple de philosophes dédiés à un culte cosmique, dépourvu de représentations de la divinité. Aux côtés d’autres « sagesses barbares », ils représentent un âge qui précède la religion instituée, un modèle de société alternative qui permet de questionner la coutume grecque. L’« aniconisme » des Juifs marque la distance qui les sépare du nomos grec. Dans le même temps, il invite les Grecs à réfléchir sur leurs propres nomoi, et sur la religion des origines.
5Il y a en effet un temps d’avant l’image, et donc d’avant la religion. C’est là un motif récurrent des théories grecques et romaines relatives aux origines de l’homme et de la culture4. Avant qu’il n’ait donné forme aux hommes, rappelle le Prométhée de Lucien, « la terre était chose sauvage et informe, toute couverte de forêts, vierges, bien entendu. Il n’y avait ni autels des dieux, ni temples (et comment y en aurait-il eu ?), ni image ni statue, ni autre monument de ce genre, comme on en voit beaucoup et partout aujourd’hui, honorés avec le plus grand soin5 ». Avant qu’il n’y ait des hommes, la fumée des sacrifices ne montait pas vers les dieux. Ces êtres que Prométhée a façonnés à partir d’argile brute mêlée à de l’eau et auxquels il a donné le feu, font désormais « brûler de l’encens et consumer les cuissots des victimes sur les autels6 ». Dans le mythe platonicien du Protagoras, le sophiste évoquait déjà ce temps où n’existaient que les dieux. Puis furent créés les êtres mortels ; et les hommes, seuls parmi les animaux à partager avec les dieux certaines affinités, reconnurent l’existence de ceux-ci, érigeant bientôt en leur honneur des autels et des images7. Dans le Cratyle, Socrate rappelle que « les premiers hommes de la Grèce reconnaissaient comme dieux seulement ceux que reconnaissent aujourd’hui beaucoup de barbares : le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel. » C’est d’ailleurs pour cela qu’ils ont surnommé les dieux theoi : « Parce qu’ils les voyaient toujours en course, c’est-à-dire courant (theonta), ils les ont surnommés theoi (“coureurs”), d’après cette faculté naturelle qu’ils ont de courir. Au fur et à mesure qu’ils reconnaissaient ensuite toutes les autres divinités, ils leurs appliquaient cette appellation » (397 d ; trad. Dalimier).
6Ce sont donc d’abord les corps célestes que les premiers Grecs reconnurent comme dieux. Platon semble réagir ici à un passage célèbre des Histoires d’Hérodote relatif aux Pélasges, dont la tradition fait des Grecs d’avant la Grèce. Hérodote affirmait (en se fiant à ce que lui avait révélé l’oracle de Dodone) que les Pélasges avaient nommé les dieux theoi en tant qu’ils avaient établi (thentes) l’ordre de l’univers (kosmoi […] ta panta prêgmata)8. Puis ils apprirent des Égyptiens les noms des dieux, dont l’oracle de Dodone sanctionna l’usage. Ce n’est que bien des siècles plus tard que furent fixées, avec les poètes, Homère et Hésiode, les « formes » (eidea) des dieux9. Avant que les dieux n’aient véritablement pris corps, et avant qu’ils n’aient été identifiés, définis, délimités par leurs théonymes et par la tradition mythologique, leur existence même est une donnée, déductible de l’ordre qui gouverne toute chose. Si Platon joue le jeu d’une contre-étymologie, il va aussi plus loin qu’Hérodote dans le sens d’une preuve cosmologique de l’existence des dieux10.
7Dans la cosmogonie platonicienne, les corps célestes sont autant de dieux visibles mis en place par le Démiurge ; une idée qui devait largement influencer le développement d’une nouvelle religion philosophique dans l’Antiquité11. Les autres dieux, dont on raconte les générations successives (les dieux des poètes et de la Cité), il est plus difficile, déclare prudemment Platon, d’en connaître la nature et l’origine12. Dans l’Epinomis, Philippe d’Oponte va encore plus loin, déclarant que les dieux visibles (les astres) sont en fait les premiers et les plus importants, et que ce sont eux qu’il convient d’honorer par des fêtes et des sacrifices13. De même pour Aristote, les corps célestes sont des dieux, reconnus déjà comme tels dans l’antiquité la plus reculée, et le reste n’est que mythe14.
8C’est sans doute d’abord aux Perses que songe Platon, lorsqu’il affirme que certains barbares aujourd’hui (comme les Grecs d’autrefois) vénèrent encore et seulement les corps célestes. Des Perses, Hérodote affirmait en effet qu’ils n’élèvent aux dieux ni statues, ni temples, ni autels, et qu’ils traitent d’insensés ceux qui en élèvent. Les Perses, écrit-il, ne pensent pas, comme les Grecs, que les dieux ont une forme humaine. Ils donnent ainsi le nom de Zeus à toute l’étendue du ciel, et « sacrifient au soleil, à la lune, à la terre, au feu, à l’eau, aux vents. Ce sont là les seuls dieux à qui ils sacrifient de toute antiquité [… ]15 ». Chez Hérodote, cette absence de temples, de statues et d’autels, vient précisément souligner l’altérité des Perses en regard de la norme grecque16. Les Scythes aussi se passent de temples, de statues et d’autels17 ; tandis que leurs voisins ont, eux, des statues, des autels et des temples « à la grecque » (hellenikôs)18. Et à l’autre extrémité du monde, les Égyptiens (qui sont, chez Hérodote, l’envers des Scythes) apparaissent comme ceux qui, les premiers, ont attribué aux dieux ces trois mêmes éléments19. Leur rejet par les Perses participe donc d’un système qui construit la différence, l’opposition, entre Grecs et barbares.
9Mais cette opposition s’accompagne dans le cas perse d’un énoncé théologique, dont Hérodote est le médiateur : les dieux n’ont pas de forme humaine. Pour les Perses, c’est d’abord dans le ciel, et dans les éléments naturels, qu’ils sont « visibles ». Selon Walter Burkert, les considérations d’Hérodote, qui par le biais des Perses interroge la norme grecque, s’inscrivent peut-être dans le contexte qui voit émerger, du côté des philosophes, une première critique de l’anthropomorphisme20. Les Perses interviennent donc à titre d’exemple dans un débat grec. Toujours est-il qu’aux yeux des Grecs, les Perses sont, avant les Juifs, les pratiquants d’un culte cosmique, adressé à la voûte céleste, et dépourvu d’images21. Xénophon (qui s’est rendu en Perse) représente Cyrus s’adressant du sommet d’une montagne à Zeus et au Soleil (Cyropédie VIII, 7, 3). Dans ses Persika, l’historien Dinon suggérera quant à lui que le nom même de Zoroastre pourrait signifier « qui sacrifie aux astres22 ».
Juifs et Perses
10Théophraste d’Érèse, disciple et successeur d’Aristote à la tête du Lycée, est le premier auteur grec dont une description des Juifs nous soit parvenue23. Hérodote ne mentionnait pas les Juifs parmi les peuples de l’œcumène dont les premiers livres de ses Histoires proposaient l’inventaire. Tout juste signalait-il que les Phéniciens et les Syriens de Palestine devaient aux Égyptiens la pratique de la circoncision24. Cette allusion intervient à titre d’exemple : il s’agit de montrer que les Colques, installés aux frontières de la Thrace, sont vraisemblablement d’origine égyptienne ; voire qu’ils descendent de colons égyptiens implantés là par le légendaire pharaon Sésostris. La pratique de la circoncision qu’ils n’ont pu emprunter à aucun voisin, prouverait cette parenté. Car seuls les Égyptiens, et à la rigueur les Éthiopiens, ont de tout temps pratiqué la circoncision. Les autres peuples qui partagent cet usage n’ont fait, nous dit Hérodote, que l’emprunter à ceux-là. Dans cette ethnologie hérodotéenne qui érige le monde en système25, les Juifs – avant même d’être véritablement repérés et identifiés – sont pour ainsi dire déjà prédéterminés dans leur rapport au nomos égyptien.
11Pour un Grec, l’Égypte est par excellence la terre des origines. Regarder vers l’Égypte, c’est en quelque sorte remonter dans le temps26. C’est en Égypte que s’est conservée la mémoire d’une Athènes que les Athéniens eux-mêmes ont depuis longtemps oubliée ; cette Athènes qui, il y a plus de neuf mille ans, osa défier les Atlantes27. L’Égypte est une terre immuable, où rien ne change, et n’a jamais changé28. À ce titre, le voyage d’Égypte relève d’une forme d’« archéologie », qui permet au Grec de découvrir les vestiges de son propre passé. En Égypte, Hérodote remonte plus précisément aux sources de la religion grecque (ce qui, comme le relève François Hartog, ne confère toutefois aux Égyptiens aucune supériorité culturelle)29. Les noms des dieux, nous dit-il, sont d’origine égyptienne30. Selon Isocrate, c’est d’Égypte que Pythagore aurait rapporté la philosophie31. Idéalement située, baignée par les eaux fertiles du Nil qui rendent le sol naturellement fécond, l’Égypte d’Isocrate apparaît comme la terre d’un âge d’or, où les hommes peuvent sans contrainte jouir de leur bonheur (eudaimonia)32. Avant l’expérience de Psammétique (qui fit élever des enfants à l’écart de tout contact humain pour voir quelle langue ils parleraient spontanément), les Égyptiens se croyaient d’ailleurs, rapporte Hérodote, le plus ancien peuple sur terre33.
12Pour Aristote, les Égyptiens sont bien archaiotatoi, « les plus anciens34 ». Et Théophraste, son disciple, considère que c’est en Égypte, cette « terre sacrée » fondée par le Nil, qu’en des temps immémoriaux les hommes offrirent pour la première fois aux dieux les prémices de la terre35.
13Le traité Sur la piété, rédigé par Théophraste dans le dernier quart du ive siècle avant notre ère, est essentiellement une critique de la religion traditionnelle. Une critique qui repose sur une déconstruction historique du sacrifice grec36. Il s’agit de démontrer que le sacrifice sanglant est une forme inappropriée de vénération, qui ne serait apparue qu’au terme d’une longue évolution. Théophraste s’emploie donc à déterminer les étapes qui ont entraîné une humanité d’abord végétarienne – se nourrissant, comme le chantait Hésiode, de la récolte généreuse qu’un sol fécond produisait de lui-même – à l’anthropophagie puis enfin, au sacrifice animal (d’abord sans partage ni consommation des viandes puis, selon le modèle grec le plus courant, avec partage et consommation des viandes). Son contemporain, Dicéarque, lui aussi élève d’Aristote, considérait même l’âge d’or hésiodique, l’âge de Cronos, comme un temps historique37. Les hommes menaient alors une vie de loisirs, exempte de maux, ne connaissant ni les arts ni la guerre, et se nourrissaient exclusivement des fruits de la terre38. Puis apparut la vie pastorale et nomade, et avec elle la guerre et l’alimentation carnée. Enfin les hommes arrivèrent au troisième stade de cette évolution, la vie agricole. Contrairement à Théophraste, le propos de Dicéarque ne vise pas à faire le procès du sacrifice39. Il témoigne néanmoins d’une même nostalgie à l’égard de ces temps primordiaux où la vie était simple et frugale40.
14Pour Théophraste qui fait, lui, l’apologie de ce végétarisme originel, l’aube de l’humanité se caractérise par l’ignorance du sacrifice sanglant. Les habitants de la vallée du Nil furent les premiers à consacrer des offrandes aux dieux : des herbes, des racines et autres petits végétaux, qu’ils faisaient intégralement brûler41. Ces hommes ne connaissaient pas encore la myrrhe, l’encens ou le safran, et ils se contentaient de sacrifier aux dieux célestes et visibles (oi phainomenoi ouranioi theoi) « le premier duvet de la nature féconde ». Ce premier âge n’est cependant pas, comme le voulait Dicéarque, un âge d’abondance. L’homme primitif est obligé d’errer en quête de subsistance. Ce n’est que dans un second stade (comme chez Rousseau42), avec la découverte de l’agriculture, du grain, et bientôt de l’huile et du vin, qu’il connaîtra une première forme de stabilité43. Aux herbes sont substitués des grains d’orge et des fleurs. Puis ces offrandes sont complétées par des libations de miel, d’huile et de vin. Les récoltes, toutefois, deviennent vite insuffisantes pour les nourrir tous, et les hommes sombrent dans le cannibalisme. Dès lors ils offrirent aussi aux dieux des victimes prises parmi eux-mêmes (sphôn autôn)44. Avant de sacrifier des animaux, les hommes ont donc sacrifié des hommes. Les sacrifices humains qui se pratiquent encore – en Arcadie, lors des Lykaia, et à Carthage, en l’honneur de Cronos – sont autant de persistances d’un âge d’or ambigu, où se heurtent humanité et bestialité45. Tout comme est rémanence aussi, en somme, le sacrifice animal. Pour Théophraste en effet, tout sacrifice sanglant dérive essentiellement de ces premiers sacrifices humains. Le passage du sacrifice humain au sacrifice animal fonctionne sur le modèle de la substitution : les hommes n’ont fait que remplacer leurs corps par ceux d’autres êtres vivants46. Puis lorsqu’on goûta les chairs appétissantes des victimes, on ne put bientôt plus se passer de manger de la viande. Le sacrifice grec comporte toujours une part de cette sauvagerie archaïque. Il est réminiscent de cet âge où les hommes commencèrent à s’entre-dévorer.
15Dans le schéma théophrastéen, les Juifs interviennent à titre d’exemple47. Ils illustrent le moment du passage du sacrifice humain au sacrifice animal. Les Juifs sont témoins de cette hésitation de l’humanité primordiale, entre piété et sauvagerie. C’est parce qu’ils sacrifient depuis toujours (ex archês) selon un mode particulier qu’ils intéressent Théophraste. L’holocauste, c’est-à-dire la combustion intégrale des victimes (sans partage ni consommation des viandes), est emblématique d’une pratique sacrificielle qui précède l’institution de la thusia grecque (avec partage et consommation des viandes)48. De manière générale, la description de Théophraste souligne l’archaïsme des Juifs, ou plutôt leur primitivité. Les Juifs sont les premiers (protoi) à avoir immolé des victimes « prises parmi les autres animaux ou parmi eux-mêmes », poussés en cela par la nécessité. Ils sont encore proches de ce stade où les hommes commencèrent à accompagner leurs offrandes de libations de vin et de miel. Leurs sacrifices demeurent empreints d’un sentiment de transgression : c’est de nuit, et à la hâte, qu’ils immolent leurs victimes, afin que la divinité (le Soleil qui voit tout49) ne soit pas témoin de leur acte. Surtout, à la manière de ces Égyptiens qui, les premiers, rendirent aux corps célestes les honneurs dus aux dieux, les Juifs contemplent le ciel, tout en discutant de la nature du divin (to theion). Sans doute est-ce à ce titre qu’ils sont, pour Théophraste, un « peuple de philosophes » (ate philosophoi to genos)50. Théophraste n’affirme pas explicitement que les Juifs pratiquent un culte « aniconique ». Il les oppose toutefois précisément sur ce point aux Égyptiens contemporains qui (pense Théophraste) ignorent encore le sacrifice animal et sont, au contraire, si loin de tuer des animaux qu’ils font les dieux à leur image (tas toutôn eikonas mimêmata tôn theôn epoiounto).
16Théophraste n’a évidemment jamais été en Judée – ni même, de manière générale, en Orient ou en Égypte51. Et il est difficile de déterminer à partir de quelles sources il a élaboré sa description des Juifs52. On y reconnaît un écho lointain du tamid, l’holocauste perpétuel pratiqué au temple de Jérusalem53. Mais il ne faut pas voir en Théophraste un ethnographe scrupuleux. Sa description relève en premier lieu d’une certaine représentation de l’Orient et de ses sages54, mais elle est aussi construite pour répondre aux exigences de sa critique historique du sacrifice grec. Il s’agit (répétons-le) de produire l’exemple d’un modèle sacrificiel alternatif, différent du sacrifice grec et dans le même temps précurseur.
17L’image qu’il propose d’un groupe de philosophes, à la fois contemporains et archaïques, qui rend encore un culte au soleil et aux éléments célestes, n’en est pas moins remarquable. Cette image trouve un écho dans les allusions aux Juifs que l’on peut lire chez deux auteurs qui suivent Théophraste d’une génération à peine, et qui associent sur ce point les Juifs à d’autres « sagesses barbares », Mégasthène et Cléarque de Soles.
18Les conquêtes d’Alexandre le Grand ont sans nul doute rendu nécessaire un nouvel « inventaire du monde55 ». Les peuples mal connus de l’Orient barbare étaient désormais sous domination grecque. C’est dans ce contexte que des intellectuels grecs, comme Théophraste, ont « découvert » les Juifs56. Dans ce contexte, aussi, l’Égypte et ses prêtres immémoriaux pouvaient désormais être confrontés à l’Orient et à ses singuliers philosophes57.
19Dans les premières années du iiie siècle avant notre ère, Mégasthène fit ainsi le voyage des Indes et se convainquit que les opinions des Anciens (c’est-à-dire des Présocratiques) quant à la nature (physis) pouvaient également se rencontrer chez ceux qui philosophent en dehors de la Grèce58. Ses Indika sont perdues, mais selon le témoignage de Clément d’Alexandrie, Mégasthène comparait les ascétiques brahmanes du sous-continent « à ceux qu’en Syrie on appelle les Juifs59 ». Se référant vraisemblablement au même passage des Indika, Strabon ne mentionne cependant pas les Juifs, se contentant d’affirmer que selon Mégasthène, les brahmanes s’accordent avec les Grecs sur de nombreux points relatifs aux choses de la nature (ta de peri phusin)60.
20S’il est une source considérée comme précieuse sur le monde indien (et ce encore au xviiie siècle), Mégasthène n’en est pas moins « touriste » que ne l’était Hérodote61 : ce qui l’intéresse, c’est le merveilleux, le différent, ce qui est propre à frapper l’imaginaire. L’Inde regorge d’animaux extraordinaires ; et on y trouve dispersés les vestiges d’une humanité tout autre, sauvage, incongrue : des hommes aux pieds inversés, privés de nez, ou de bouche62. Baignée non par un seul, mais par une multitude de fleuves, et par une mousson régulière, l’Inde n’a rien à envier à l’Égypte63. Sur cette terre fertile, où poussent spontanément quantité de fruits, la famine est inconnue. L’Inde, qui n’avait jusqu’à Alexandre jamais connu d’invasion étrangère (ni jamais envoyé de colonie nulle part), se suffit à elle-même, isolée du monde64. S’ils ne mettent rien par écrit, les Indiens n’en vivent pas plus mal, jouissant de la simplicité et de la sobriété de leurs mœurs65.
21Ce que Mégasthène découvre dans ces nouveaux confins barbares, c’est encore une trace des origines, d’un âge d’abondance. Aux prêtres égyptiens correspondent, en Inde, les philosophes (philosophoi), ou les sages (sophistai) – auxquels incombe tout ce qui a trait au sacrifice66. Les brahmanes sont parmi ces sages les plus distingués. Jusqu’à l’âge de trente-sept ans, où ils sont poussés à se marier, ils vivent à l’écart du monde, dans le dénuement total, s’abstiennent de toute nourriture animale et passent leur temps à écouter des discours graves67. C’est donc à cette caste, sacerdotale et philosophique, que Mégasthène comparait (en passant) « ceux qu’en Syrie on appelle les Juifs ».
22Que les Juifs sont en fait les descendants (apogonoi) de philosophes indiens est l’opinion que Cléarque de Soles attribuait à Aristote. C’est ce que révèle un fragment du traité Sur le sommeil, cité par Flavius Josèphe68. Cléarque y mettait en scène une rencontre entre Aristote et un Juif au caractère à la fois « merveilleux » et « philosophique ». Cette rencontre est évidemment un exercice littéraire, au même titre que l’entrevue de Solon avec les prêtres égyptiens, ou de Socrate avec un sage indien69. Aristote n’a sans doute jamais rencontré de Juif. Mais le récit de cette rencontre permettait à Cléarque de placer dans la bouche du maître ses propres opinions (d’ailleurs d’inspiration platonicienne) quant à la nature de l’âme70. Le Juif est ici un interlocuteur fictif, le représentant d’un rameau détourné de la sagesse indienne. Comme l’explique « Aristote » : « On appelle les philosophes Calanoi dans l’Inde, et Juifs en Syrie, du nom de leur résidence ; car le lieu qu’ils habitent se nomme la Judée71 ».
23Cléarque propose, de fait, une généalogie des sagesses barbares72. Ailleurs, il fait descendre les philosophes indiens (les gymnosophistai, ou « sages nus ») des mages perses73. C’est ainsi que, via l’Inde, les Juifs eux aussi sont apparentés aux mages. D’autres auteurs, nous dit en effet Diogène Laërce, faisaient explicitement descendre les Juifs des mages perses74 – ces mages dont Aristote (le vrai) affirmait qu’ils étaient encore plus anciens que les Égyptiens75.
24De Théophraste à Cléarque, en passant par Mégasthène, on voit se former une première représentation des Juifs, au tout début de l’époque hellénistique. Les Juifs sont une caste de prêtres-philosophes telle que l’Orient était censé en produire – selon la formule d’Arnaldo Momigliano76. Philosophes, les Juifs le sont chez Théophraste peut-être parce qu’ils vivent encore une forme d’âge d’or, un âge d’or ambivalent, qui précède les institutions humaines telles que les connaissent les Grecs, mais où une relative abondance liée à la pureté des origines n’est jamais éloignée de l’horreur cannibale et des tout premiers sacrifices humains. Cet âge dans lequel les Juifs sont comme figés, est peut-être aussi celui d’une religion encore dénuée d’images, où un culte en plein air et la contemplation des astres se passe de temples et de statues divines.
La religion de Moïse
25Deux auteurs ont tout particulièrement posé, dans l’Antiquité, la question du rapport des Juifs aux images divines en des termes historiques, en réfléchissant sur l’institution par Moïse d’une religion dépourvue d’images : l’historien Hécatée d’Abdère et le géographe Strabon.
26On doit à Hécatée d’Abdère, disciple du sceptique Pyrrhon d’Élis, une Histoire de l’Égypte, vraisemblablement rédigée durant les premières années du règne de Ptolémée Ier, fils de Lagos77. Ces Aegyptiaka incluaient un long excursus sur Moïse et les origines du peuple juif, qui nous est parvenu indirectement, par Diodore de Sicile, lui-même cité par le patriarche byzantin Photius (ixe siècle)78. C’est au moment de rapporter la prise de Jérusalem par Pompée, en 63 avant notre ère, que Diodore introduit le texte d’Hécatée sur les Juifs. Pour le chrétien Photius, Diodore ne renvoie à Hécatée que pour se décharger des « mensonges » qu’il écrit sur Moïse et l’Exode79. Mais n’en déplaise à Photius, le texte qu’il cite apparaît bien comme la plus ancienne tradition grecque sur Moïse et la sortie d’Égypte qui nous soit parvenue80. Hécatée est d’ailleurs le premier auteur grec chez qui l’on rencontre un récit (par la suite largement attesté) selon lequel les Juifs auraient en fait été chassés d’Égypte, avant d’émigrer en Judée sous la conduite de Moïse (on y reviendra).
27Chez Hécatée, l’expulsion des Juifs serait due à une soudaine épidémie que les Égyptiens auraient attribuée à la présence d’un trop grand nombre d’étrangers sur leur sol. Avec la multiplication des pratiques étrangères en matière de religion, les coutumes égyptiennes avaient été négligées, suscitant le courroux de la divinité. Pour se débarrasser du mal, il fallait donc expulser les étrangers. Les plus éminents et actifs parmi eux allèrent s’installer en Grèce, sous la conduite de Cadmos et Danaos. Les autres, écrit Hécatée, furent chassés vers la Judée. Cette colonie, nous dit-il, « avait à sa tête celui qu’on appelle Moïse, homme très remarquable par sa sagesse et son courage81 ». À la différence, donc, des variantes ultérieures de ce récit d’expulsion (sur certaines desquelles nous reviendrons), Hécatée ne faisait pas des Juifs des Égyptiens d’origine, mais les considérait d’emblée (conformément à la donnée juive) comme des étrangers établis en Égypte. Sans doute son propos laisse-t-il déjà percer une perspective « égyptienne » quant à la sortie d’Égypte82. Mais les Juifs sont, chez Hécatée, solidaires de ces pionniers grecs qui, sous la conduite des héros Cadmos et Danaos, ont fondé Thèbes et Argos83. Et Moïse est lui aussi dépeint sous les traits d’un fondateur de colonie « à la grecque » – comme l’a écrit Philippe Borgeaud84.
28On trouve ailleurs chez Diodore de Sicile un motif analogue, selon lequel les peuples du pourtour méditerranéen descendent de colons égyptiens85. Selon Diodore, il s’agit d’un logos égyptien : Bélos, le fondateur de Babylone, Danaos, le fondateur d’Argos, et Érechthée, le fondateur d’Athènes, seraient tous trois partis d’Égypte, et ils n’auraient fait qu’instituer, dans les divers lieux où ils s’établirent, des prêtres, des rites et des mystères à l’imitation de ceux d’Égypte. De même les Colques et les Juifs descendent-ils de colons égyptiens, comme le montre leur commun usage de la circoncision (on reconnaît là un écho du vieil Hérodote). Mais ce schéma diffusionniste, qui fait de l’Égypte la matrice de la culture et de la civilisation des peuples de la Méditerranée et du Proche-Orient, est explicitement rejeté par Diodore : les Égyptiens ne fournissent à cet égard aucune preuve précise et ne s’appuient sur aucun témoignage digne de foi.
29Bezalel Bar-Kochva a récemment proposé d’attribuer ce passage de Diodore à Hécatée d’Abdère, et de situer le contexte d’énonciation original de l’excursus sur Moïse et l’origine des Juifs dans son prolongement86. L’excursus sur les Juifs semble en effet réfuter le logos égyptien rapporté par Diodore, en ce qu’il présente les colons ayant essaimé à travers le monde non pas comme des Égyptiens, mais bien, on l’a vu, comme des étrangers (xenoi), précisément expulsés d’Égypte en cette qualité. À ce titre, les nomima des Juifs, en particulier, sont clairement distingués, chez Hécatée, du modèle égyptien.
30C’est donc d’abord en Grec qu’Hécatée d’Abdère a pensé son récit sur les origines des Juifs. On l’a dit, Moïse est envisagé comme un fondateur de colonie à la grecque, entraînant les Juifs apatrides vers une terre encore vide et inhabitée. Là, il fonde plusieurs villes, dont la plus célèbre, Jérusalem, où il fait bâtir un temple. Puis il établit pour les Juifs leurs cérémonies religieuses propres et leur donne des lois et des institutions politiques87. L’excursus d’Hécatée répond aussi aux exigences du genre ethnographique grec : un récit sur les origines, auquel succède une brève description géographique (en l’occurrence de la Judée), un compte rendu des principales institutions religieuses et coutumes, et enfin un court résumé des faits historiques subséquents88. Surtout, Hécatée traduit dans le vocabulaire de la philosophie grecque les institutions, aussi bien politiques que religieuses, établies par Moïse89. Werner Jaeger soulignait déjà combien la législation établie par le Moïse d’Hécatée d’Abdère reflète les préoccupations des successeurs de Platon quant à l’État idéal90. La société qu’établit Moïse relève d’une forme d’utopie politique, qui n’est pas sans évoquer la Cité idéale esquissée dans la République91. Ainsi le pouvoir qu’il accorde aux prêtres fait-il écho à celui des « gardiens ». Ces prêtres, Moïse les a sélectionnés parmi « les plus cultivés et les plus capables de diriger tout le peuple », pour s’occuper à la fois du culte divin et des sacrifices, mais aussi comme juges, gardiens (précisément) des lois et des coutumes. Les Juifs, pense Hécatée, n’ont d’ailleurs jamais eu de rois et sont encore aujourd’hui dirigés par un grand-prêtre, qui interprète pour eux les décrets du dieu92.
31Sans doute la Judée du ive siècle avant notre ère est-elle effectivement dirigée par une aristocratie sacerdotale. Mais cette réalité historique et sociale forme ici l’arrière-plan d’une représentation largement idéalisée, dans laquelle (bien qu’Hécatée ne le dise pas explicitement), les Juifs sont encore un « peuple de philosophes ». Ou du moins un peuple gouverné selon les principes de l’intelligence (phronesis) et de la vertu (aretê).
32Cette grille de lecture philosophique devient évidente dans la description des opinions de Moïse sur les images divines et la nature du divin. Moïse, écrit Hécatée, « ne représenta la divinité par absolument aucune image parce qu’il croyait que Dieu n’a pas de forme humaine et que le ciel qui entoure la terre est le seul Dieu et maître de l’univers93 ».
33C’est chez Hécatée d’Abdère que l’on rencontre ainsi la première affirmation explicite du fait que les Juifs ne font pas d’images. Mais aussi la première affirmation du fait que les Juifs, comme les Perses d’Hérodote, refusent de donner à leur dieu, qui se confond avec la voûte céleste, une quelconque forme humaine. La religion de Moïse relève ici d’une théologie cosmique et apparaît comme un culte philosophique, qui se passe d’images.
34La discussion relative à l’excursus d’Hécatée d’Abdère s’est souvent arrêtée sur la question de savoir si celui-ci reflétait une attitude globalement positive à l’égard des Juifs ou, au contraire, s’il attestait l’émergence d’un discours hostile à leur encontre, tel qu’on le retrouvera chez de nombreux auteurs ultérieurs94. Hécatée en effet, lorsqu’il décrit les institutions établies par Moïse, relève que le législateur instaura des sacrifices, et de manière générale un mode de vie (bios), différents des autres peuples. Le mode de vie qu’il établit, en particulier, est explicitement qualifié d’antisocial (apanthropos) et d’hostile aux étrangers (misoxenos)95. C’est là la plus ancienne attestation du motif de la misanthropie des lois juives, motif régulièrement répété par les auteurs antiques (et moins antiques)96. Il convient toutefois de rester prudent à l’égard de toute tentative d’inscrire Hécatée dans le cadre d’une histoire rétrospective de l’antijudaïsme. Comme l’indique Katell Berthelot, le motif de la misanthropie, chez Hécatée, n’implique à priori aucune hostilité particulière à l’encontre des Juifs et de leur mode de vie, encore moins une quelconque forme d’antijudaïsme avant l’heure. L’ethnographie hécatéenne réduit les coutumes particulières à une causalité rationnelle97. Ainsi le misoxenos bios mis en place par Moïse est-il attribué à l’expérience de Moïse et des Juifs, eux-mêmes expulsés d’Égypte en leur qualité d’étrangers. Selon Berthelot, les propos d’Hécatée semblent impliquer que Moïse aurait en quelque sorte fait sienne l’opinion égyptienne selon laquelle la présence d’étrangers avait mené à la négligence des rites ancestraux : l’influence étrangère est une cause de corruption et, pour maintenir ses patria nomima à l’écart de toute corruption, il convient donc de se préserver de toute influence étrangère98. C’est ce que suggère le terme employé par Hécatée pour décrire l’expulsion des Juifs : xénélasie (xenelasia). La xénélasie est d’abord, dans l’imaginaire grec, une coutume spartiate99. Selon Plutarque, Lycurgue (le législateur spartiate) aurait interdit aux Lacédémoniens de voyager, de peur qu’ils ne reviennent avec des mœurs étrangères et ne corrompent les institutions politiques qu’il avait établies. De même chassait-il de Sparte les étrangers, afin qu’ils ne fussent pas, pour ses concitoyens, des « maîtres du vice » (didaskaloi kakou)100. Faisant l’apologie des antiques institutions spartiates, Xénophon avait déjà noté que Lycurgue leur avait enjoint de bannir les étrangers et interdit de voyager101. Pour Xénophon et les socratiques, les institutions spartiates établies par Lycurgue incarnent une forme de modèle politique (évidemment anti-démocratique), dont la xénélasie est, en quelque sorte, un mécanisme de sauvegarde. En expulsant les étrangers, les Égyptiens se comportent comme des Spartiates. Mais en instituant un mode de vie hostile aux étrangers, Moïse également se comporte comme un Lycurgue102. En législateur minutieux, il aurait veillé à préserver les institutions politiques qu’il allait établir de toute corruption étrangère, en enjoignant aux Juifs de demeurer à l’écart des autres hommes103.
35L’idée selon laquelle les lois jadis instituées par des législateurs éclairés doivent subir une lente dégénérescence est un lieu commun de l’ethnographie grecque104. Elle participe d’une vision « primitiviste » de l’histoire des sociétés humaines, envisagée comme un processus de décadence : le temps nous éloigne de la pureté des règles instituées aux origines105. Pour Xénophon, les Spartiates de son temps ne sont plus que le reflet de ceux d’autrefois : ils n’observent plus les lois de Lycurgue106. La domination étrangère aussi, ou la domination sur l’étranger, entraîne inexorablement la corruption des nomima propres107. Les premiers temps sont ceux d’une société figée, qui se reproduit telle quelle, avec ses lois et ses coutumes, une société froide en termes lévi-straussiens. L’histoire, au contraire, implique un processus dynamique – déplacements, domination, acculturation, assimilation. Elle est le temps des sociétés chaudes108.
36Diodore, auquel on doit le texte d’Hécatée, écrit ailleurs à propos des Égyptiens que la législation et les usages établis pour eux par des hommes comme Bochoris ou Amasis (comparables à Zoroastre chez les Perses, à Moïse chez les Juifs, à Zalmoxis chez les Gètes, ou à Lycurgue à Sparte) furent par la suite abolis, « après que les Macédoniens eurent établi leur domination et définitivement supprimé la souveraineté indigène109 ». Le même constat se rencontre également au terme de l’excursus attribué à Hécatée, où on peut lire que les coutumes ancestrales (patria nomima) des Juifs finirent par changer, par suite de leur mélange avec des étrangers et à la suite de la domination successive des Perses et des Macédoniens110. Hécatée, lui-même contemporain de la conquête macédonienne, n’est peut-être pas l’auteur de cette phrase, et l’on peut penser qu’il s’agit d’un commentaire introduit par Diodore111. On retrouvera chez Strabon l’idée selon laquelle les Juifs ont dévié de leurs coutumes ancestrales durant l’époque hellénistique.
37Il n’est toutefois pas impossible de penser que le motif sous-jacent, celui de la décadence des sociétés humaines, relevait déjà d’une conception hécatéenne de l’histoire. Une conception qui porte en soi l’idée d’un temps où des législateurs vertueux donnèrent aux sociétés leurs institutions premières : un âge d’or aujourd’hui révolu, où un homme comme Moïse pouvait établir un culte cosmique, entièrement dépourvu d’images.
38Comme le note Arthur D. Nock, l’histoire a pu être désignée par un rhéteur antique comme une philosophie faite d’exemples112. Dans le prologue à son immense Géographie, Strabon révèle que son œuvre sert précisément la cause de la philosophie113. Rédigée durant les premières années du règne d’Auguste, la Géographie propose une description détaillée, région par région, de la terre habitée114. C’est au livre XVI, qui couvre les territoires s’étendant de l’Assyrie à l’Arabie, que Strabon a inclus une digression historique et ethnographique sur la Judée et les Juifs115. Comme Hécatée avant lui, Strabon rapporte lui aussi un récit sur les origines des Juifs, dans lequel Moïse apparaît comme l’instaurateur d’un culte philosophique, dépourvu d’images divines. Moïse, chez Strabon, est le fondateur d’une sorte d’État des sages, une utopie politique conforme au modèle esquissé par Zénon de Cition, le fondateur du stoïcisme116.
39À la différence d’Hécatée, Strabon considère que les Juifs sont bien des Égyptiens d’origine, émigrés en Judée. La Judée, écrit Strabon, se présente à première vue comme le territoire d’une population métissée d’Égyptiens, d’Arabes et de Phéniciens. Malgré ce métissage, il ressort néanmoins des traditions relatives au temple de Jérusalem, « que les ancêtres de ceux qu’on appelle les Juifs viennent d’Égypte117 ». Ceux-ci n’ont toutefois pas été, chez Strabon, expulsés d’Égypte. Ils en sont partis volontairement. Cet exode est d’ailleurs explicitement motivé par des raisons théologiques :
Moïse, un membre du clergé égyptien, responsable d’un territoire appelé [Basse-Égypte], se rendit en Judée ayant pris en dégoût les institutions de son pays ; avec lui partirent un grand nombre d’hommes qui honoraient la divinité. Car il disait et enseignait que les Égyptiens et les Libyens étaient fous de prétendre représenter la divinité sous la figure d’animaux sauvages ou domestiques ; que les Grecs de leur côté n’étaient pas plus sages quand ils lui donnaient figure humaine ; il n’y aurait en effet qu’un seul dieu, celui qui nous enveloppe nous tous, avec la terre et la mer, et que nous appelons ciel, univers et nature. Qui oserait, ayant tous ses esprits, façonner de ce dieu une image à la ressemblance de l’un des êtres que l’on rencontre chez nous ? Il convient d’abandonner toute fabrication de statues de culte. Il suffit de fixer les limites d’un sanctuaire et d’un enclos qui soit beau, et d’y pratiquer un culte sans support118.
40Strabon dessine ici les contours de ce que Philippe Borgeaud a appelé un « triangle théologique », une comparaison contrastive qui oppose d’un côté la Grèce et ses dieux anthropomorphes, de l’autre l’Égypte et ses dieux thériomorphes, et enfin Jérusalem et son dieu cosmique, dépourvu d’images119. Le motif qui fait de Moïse un prêtre égyptien (avant le brahmane ou le mage, le prototype même du sage barbare120) apparaissait déjà, deux siècles plus tôt, chez l’Égyptien Manéthon, sur lequel nous reviendrons121. Chez Manéthon d’ailleurs, Moïse / Osarseph apparaissait déjà comme un personnage en rupture avec la coutume égyptienne, imposant expressément à ses compagnons d’exil des lois contraires à celles des Égyptiens. Dans la perspective de Manéthon toutefois, ce qui relève aux yeux de Strabon de l’instauration d’un culte philosophique, à égale distance des modèles grecs et égyptiens, s’apparentait à un athéisme radical et hostile, un refus d’adorer les dieux.
41C’est néanmoins dans le cadre d’une représentation grecque de l’Égypte et de ses prêtres savants que s’inscrit, chez Strabon, cette assimilation de Moïse au clergé égyptien. Si Hérodote faisait des prêtres d’Héliopolis les plus savants des Égyptiens122, Strabon, qui lui aussi a fait le voyage d’Égypte, regrette de ne plus trouver sur place ces légendaires personnages, tout entiers voués à la philosophie et à l’observation des astres123. L’Égypte millénaire est désormais province romaine. Dans les temples d’Héliopolis, on ne rencontre plus que des guides, qui montrent au voyageur la maison où, en leur temps, Platon et Eudoxe avaient vécu treize ans, en compagnie des prêtres. Il y a un décalage entre l’Égypte que visite Strabon et celle qu’il évoque124. En faisant de Moïse un prêtre égyptien, il situe d’emblée celui-ci dans l’Égypte d’un autre temps, une Égypte des origines.
42Moïse incarne une troisième voie, entre deux types de normes, l’une grecque, l’autre égyptienne. La divinité (to theion) n’a pas de forme, ni animale, ni humaine. Cela seul est Dieu (monon theos), tout ce qui est, toute physis, la terre, la mer, le ciel, l’univers. Plus que de monothéisme, il s’agit ici de panthéisme : le Moïse de Strabon professe un dieu-monde sur le modèle des stoïciens125. C’est dans ce contexte également qu’il faut replacer sa critique de l’anthropomorphisme126. Plutôt que législateur des Juifs, Moïse est ici le promoteur ancestral d’un culte stoïcien, parti fonder avec ses disciples une communauté de philosophes dans un lieu reculé, rocailleux et aride. Suivi par de « nombreux hommes à l’esprit sage », il prit possession de la Judée et fonda Jérusalem, promettant à ses partisans et aux populations environnantes « une piété et un culte qui n’accableraient pas les pratiquants de dépenses, ni de délires divins et d’actions absurdes127 ».
43Strabon distingue toutefois rigoureusement cet État des sages, mis en place par Moïse, de la Judée de son temps ou, en d’autres termes, la religion de Moïse de la religion juive128. À l’établissement, en un temps originel, d’une société idéale, succède un gouvernement tyrannique et superstitieux, et bientôt franchement malveillant. Dans ce siècle appelé âge d’or, suggérait Posidonius (la source de Strabon), le pouvoir était aux sages ; mais les inexorables progrès de la corruption changèrent leur règne en tyrannie129. Strabon écrit ainsi :
Les successeurs de Moïse demeurèrent pendant quelque temps fidèles dans les mêmes dispositions, pratiquant la justice, et se comportant comme de véritables prosélytes. Par la suite, des individus superstitieux d’abord, puis tyranniques, accédèrent au sacerdoce. De la superstition vint le refus des aliments dont [les Juifs] s’abstiennent encore aujourd’hui, ainsi que la circoncision, l’excision [sic] et d’autres coutumes du même acabit. De la tyrannie vint le brigandage : tantôt les brigands sont des insurgés qui pillent la région elle-même et les terres voisines, tantôt ils s’allient à ceux qui détiennent le pouvoir pour faire main basse sur les biens d’autrui et annexer une bonne partie de la Syrie et de la Phénicie130.
44Les coutumes des Juifs contemporains de Strabon sont le résultat de ce processus de dégénérescence, auquel sont soumises les sociétés historiques131. Leurs supersitions, ou excès en matière religieuse (daisidaimonia), s’opposent au culte pur et dépourvu d’artifice établi par Moïse. Au terme de cette chute dans l’histoire, surgit le brigandage, qu’incarne sans doute, dans la pensée de Strabon, l’État agressif et franchement expansionniste des Hasmonéens, et enfin la guerre civile, qui devait mener Rome à intervenir dans les affaires de Judée, et Pompée à prendre Jérusalem132.
45Avant ce basculement dans l’histoire, Moïse et les siens pouvaient encore figurer cette sagesse barbare, qui avait instauré en plein air, et au cœur des montagnes de Palestine, un culte philosophique, aniconique ou plutôt dévoué à une divinité cosmique dont le monde est l’image.
Le dieu des Juifs
46Du côté de Rome, le législateur Numa apparaît comme un autre Moïse. Plutarque fait du second roi de Rome un disciple de Pythagore, et l’instaurateur d’un culte philosophique, d’une totale simplicité, entièrement dépourvu d’images. Numa, écrit-il, « défendit aux Romains d’attribuer à Dieu aucune forme d’homme ni de bête ; et il n’y avait jadis parmi eux ni portrait ni statue de divinité ». Durant les premiers cent soixante-dix ans de la ville fondée par Romulus, les Romains ne placèrent dans leurs temples absolument aucune image. De même, les sacrifices sanglants leur demeurèrent inconnus : ils se contentaient de faire usage de farine, de libations, et d’autres choses très simples. Conformément aux préceptes du philosophe, ils croyaient qu’on ne pouvait atteindre la divinité que par la pensée133.
47Une représentation analogue de la Rome primitive se rencontre près d’un siècle avant Plutarque chez Denys d’Halicarnasse. Chez Denys, Romulus, le fondateur de Rome (prédécesseur de Numa), rejette les mythes sur les dieux :
Quant aux mythes qui se transmettent sur le compte des dieux et qui sont pleins de blasphèmes et de médisances à leur égard, il (Romulus) les considéra comme nuisibles, inutiles et indécents, comme indignes non seulement des dieux, mais même des hommes honnêtes. Il les rejeta donc en bloc et il accoutuma les Romains à parler des dieux et à se les représenter avec la plus grande bienséance, en ne leur attribuant en aucun cas une conduite indigne de leur nature d’immortels134.
48La religion instituée par Romulus, que l’on croirait inspirée par la République de Platon, est expurgée de tout discours scandaleux sur les dieux135. Elle n’est toutefois pas dépourvue d’images. Le même Romulus, chez Denys, prend un soin particulier à établir des temples, des enceintes sacrées et des autels, à faire ériger des statues et à déterminer les représentations et les symboles des dieux136. Mais cette Rome qui représente des dieux dépourvus d’histoire, ou de mythologie, ne connaît ni thiases extatiques, ni orgies ou mystères, ni le spectacle honteux d’hommes et de femmes couchant ensemble dans les temples. Pour ce qui est du respect dû aux dieux, écrit Denys, les Romains n’ont pas leur pareil, ni parmi les Grecs, ni parmi les barbares137.
49Plutarque comme Denys s’inspirent vraisemblablement des Antiquités divines de M. Terentius Varro, le bibliothécaire de César138. La plus grande partie de l’œuvre du grand théologien romain est perdue, ou ne nous est connue que par les citations qu’en ont fait les auteurs ultérieurs139. On sait que Varron isolait trois manières, solidaires mais néanmoins rigoureusement distinctes, d’appréhender les dieux, trois genera theologiae : une théologie mythique, en usage chez les poètes, une théologie physique, ou naturelle, qui est celle des philosophes, et une théologie civile, ou politique, c’est-à-dire les lois instaurées pour le peuple et la cité par ses législateurs140. Les statues des dieux se rattachent à cette dernière catégorie : elles sont des signes, établis par les anciens pour donner au peuple un accès tangible aux dieux, qui en vérité se passent d’images141. Varron affirmait en effet que « les dieux véritables ne désirent pas d’offrandes et n’en réclament pas ; quant à ceux qui sont faits de bronze, de terre cuite, de plâtre ou de marbre, ils s’en soucient beaucoup moins encore, vu qu’ils n’ont pas de sentiment » (fr. 22 Cardauns ; trad. Lehmann). Mais ce penseur stoïcien demeurait respectueux de la pratique traditionelle, des institutions établies par les anciens. Certaines vérités, écrivait-il, sont inutiles au peuple, et il est avantageux que certaines erreurs soient prises pour des vérités142. La théologie naturelle est une affaire de philosophes.
50C’est sous le règne de Tarquin l’ancien qu’il faudrait situer l’introduction, à Rome, des premières images divines. Pline rapporte que Tarquin avait fait venir d’Étrurie une statue de Jupiter (Iovis effigiem) pour la consacrer sur le Capitole143. Du temps de Numa, écrivait Varron, la religion était encore épurée et dépourvue d’artifices. Il n’y avait ni statues ni temples, « la religion était frugale, les rites étaient pauvres et il n’y avait pas de Capitoles rivalisant avec le ciel, mais des autels de gazon élevés pour un temps, des vases en terre de Samos, la fumée qui s’en échappait » (fr. 38 Cardauns ; chez Tertullien, Apologétique XXV, 12-13). Pour voir les dieux, et ainsi connaître les rites qu’il devait instituer, Numa recourait à l’hydromancie (une pratique qu’il aurait, avec Pythagore, empruntée aux Perses)144. Durant les cent soixante-dix ans qui séparent la fondation de Rome du règne de Tarquin, les Romains ont donc adoré les dieux sans images (sine simulacro). Pour Varron, « si cet usage s’était maintenu […], on rendrait aux dieux un culte plus pur ». Selon Augustin, Varron invoquait, entre autres preuves de l’existence d’une telle religion dépourvue d’images, l’exemple des Juifs (fr. 18 Cardauns ; chez Augustin, Cité de Dieu IV, 31).
51En 63 avant notre ère, Pompée entre dans le temple de Jérusalem. Pour Tite-Live, le conquérant romain fut le premier à avoir pénétré ce temple jusqu’alors inviolé145. Ce temple dont les Juifs ne disent pas à quel dieu il appartient, ne contient aucune image, écrit l’historien. À Jérusalem réside un dieu incertain (incertus deus)146. La distinction entre di certi et di incerti remonte elle aussi à Varron147. La première catégorie désigne des dieux dont les fonctions sont spécifiques, le domaine de compétence bien délimité148. Les dieux incertains, à l’inverse, sont ceux dont les pouvoirs ne se laissent pas aisément préciser. Lorsqu’Évandre décrit à Énée le site sur lequel s’élèvera la future Rome, il désigne la colline du Capitole comme le séjour d’un dieu incertain, qui se manifeste sous forme d’éclairs et d’orage, terrorisant les bergers des environs. Bien avant que n’ait été érigé le temple de Jupiter capitolin, la colline suscitait déjà, chez les bergers alentour, une sorte de terreur sacrée149. Le dieu incertain de Jérusalem semble convoquer cette image d’une Rome d’avant Rome. On comprend mieux, dès lors, que les Juifs puissent, chez Varron, évoquer ce lointain passé de l’Urbs, avant que les dieux n’aient été réifiés.
52Au moment de rapporter la prise de Jérusalem, par Titus cette fois, Tacite consacre lui aussi un excursus ethnographique aux origines et aux coutumes des Juifs150. Il évoque l’opinion selon laquelle les Juifs seraient les descendants d’étrangers, expulsés d’Égypte dans un lointain passé (« sous le règne d’Isis) : « l’Égypte regorgeant d’un excès de population s’en déchargea sur les terres voisines, et la migration eut pour chefs Hiérosolymus et Juda151 ». Mais Tacite préfère à ce récit sur les origines du peuple juif une variante plus hostile, que nous avons déjà mentionnée, vraisemblablement empruntée à Lysimaque d’Alexandrie (sur lequel nous reviendrons)152. L’historien écrit ainsi :
La plupart des auteurs s’accordent à dire qu’il s’était produit en Égypte une maladie contagieuse qui souillait le corps ; alors le roi Bocchoris alla consulter l’oracle d’Hammon et lui demanda le remède ; il en reçut l’ordre de purifier le royaume et de transporter sur d’autres terres comme haïe des dieux cette race d’hommes153.
53Les Juifs, dans cette perspective, ne sont pas des étrangers, installés puis expulsés d’Égypte, mais des Égyptiens souillés par la maladie et chassés de leur pays en tant qu’hommes haïs des dieux. Abandonnés dans le désert, ils sont encouragés par l’un des leurs, Moïse, à n’attendre de secours ni des dieux ni des hommes, et à marcher au hasard jusqu’à ce qu’ils trouvent un guide céleste (duce celesti) qui les libère de leur misère. Alors qu’ils étaient près de mourir de soif, poursuit Tacite, « ils virent un troupeau d’ânes sauvages, revenant de la pâture, gagner une roche ombragée d’arbres. Moïse les suit, et, à l’herbe qui croît sur le sol, il devine et ouvre de larges veines d’eau. Ce fut un soulagement ; et, après six jours d’une marche continuelle, le septième ils chassèrent les habitants de la première terre cultivée, s’y établirent et y fondèrent leur ville et leur temple154 ». Au motif de l’expulsion des Impurs, Tacite semble parfois mêler un écho déformé du récit biblique sur l’errance dans le désert. C’est du moins ce que suggère cette allusion aux sources d’eau découvertes par Moïse au pied d’un rocher, qui marque ici le lieu où sera fondée Jérusalem. Mais c’est par le biais d’un troupeau d’ânes sauvages que se manifeste, chez Tacite, la divinité qui conduit les Juifs vers une terre habitable.
54Comme il se doit, ces considérations historiques sur les origines des Juifs fonctionnent comme autant d’étiologies de leurs coutumes particulières. Selon Tacite, Moïse donna en effet aux siens « des rites nouveaux en contraste complet avec ceux des autres hommes. Là est profane tout ce qui chez nous est sacré ; en revanche est permis chez eux tout ce qui chez nous est abomination155 ». Les nomoi des Juifs, marqués comme chez Hécatée d’Abdère par l’expérience de l’expulsion d’Égypte, sont construits en inversion de la donnée égyptienne. Ainsi les Juifs sacrifient-ils des béliers, pour outrager Amon, mais aussi des bœufs, « parce que les Égyptiens rendent un culte à Apis156 ». Ils s’abstiennent de porc, en mémoire de la maladie qui avait souillé leurs corps, s’imposent des jeûnes fréquents en souvenir de leur famine, et se reposent le septième jour, parce que ce n’est qu’au bout de sept jours qu’ils arrivèrent au bout de leurs peines. Et surtout : « L’effigie de l’animal qui les avait guidés hors d’Égypte et soustraits à la soif en leur montrant qu’ils s’égaraient, ils l’ont dressée dans un sanctuaire pour lui rendre honneur157 ».
55Il convient sans doute de s’arrêter sur ce point. Dans la suite de sa digression, Tacite insiste encore sur le motif d’une inversion, chez les Juifs, de la religion égyptienne. Il mentionne ainsi, à propos des images, que :
Les Égyptiens adorent presque tous les animaux et les images taillées qu’ils s’en font ; les Juifs ne concoivent la divinité qu’en pensée et n’en admettent qu’une seule. Pour eux c’est une profanation de faire les images des dieux avec des matériaux périssables et à la ressemblance de l’homme ; l’être suprême est à leurs yeux, éternel, inimitable, impossible à détruire. Donc ils n’en ont aucune représentation dans leurs villes, encore moins dans leurs temples [… ]158.
56Tacite souligne d’ailleurs, un peu plus loin dans son récit historique, que Pompée, premier Romain à avoir pris Jérusalem et pénétré dans son temple, précisément n’y trouva rien : « Cn. Pompée fut le premier Romain qui dompta les Juifs et qui, par droit de conquête, pénétra dans le temple : c’est alors que se répandit le bruit que le temple ne contenait aucune figure des dieux, que le sanctuaire était vide et ne cachait aucun mystère159 ».
57Et pourtant, ces Juifs sans image de leurs dieux, refusant d’ériger des statues d’aucun homme, fût-il César, auraient consacré l’effigie d’un âne. C’est là une rumeur dont on trouve d’autres échos dans la littérature antique160. Dans son traité consacré à Isis et Osiris, Plutarque (un contemporain de Tacite) mentionne que les Égyptiens sacrifient des ânes en raison de la ressemblance de cet animal avec le dieu Typhon (Seth), ennemi d’Osiris. Nous aurons l’occasion de revenir sur le motif qui associe, du point de vue égyptien, les Juifs et plus généralement tous les Orientaux, à cette divinité menaçante, qui prend les traits d’une créature monstrueuse et bruyante161. Plutarque évoque l’opinion, même si c’est pour la rejeter, selon laquelle la fuite du dieu Typhon, vaincu par Horus, serait précisément liée à l’origine des Juifs : « […] ceux qui disent que Typhon quitta le combat à dos d’âne, que sa fuite dura sept jours et qu’une fois en sûreté il eut deux fils nommés Hiérosolymus et Judéus, ces noms même prouvent qu’ils introduisent dans le mythe des traditions juives162 ». Plutarque, comme Tacite, témoigne d’un système qui amalgame une mémoire égyptienne du règne d’Isis au récit de l’expulsion d’Égypte, envisagée comme une étiologie du shabbat. Dans ce paysage, la figure de l’âne n’est jamais bien loin.
58Dans ses Propos de table, le même Plutarque met en scène un débat relatif à l’abstinence de porc chez les Juifs163. Est-ce par respect, ou par horreur ? Le personnage de Callistrate défend la première alternative car « si les Juifs avaient le porc en abomination, ils le tueraient […] ; or, nous voyons au contraire qu’ils considèrent comme aussi défendu de le tuer que de le manger ». Il poursuit : « Et peut-être est-il raisonnable de penser que, de même qu’ils honorent l’âne qui leur a fait découvrir une source, ainsi ils vénèrent le porc qui leur a enseigné les semailles et le labour164 ». Un autre protagoniste de la conversation, Lamprias, s’empresse d’ajouter : « Ils s’abstiennent du lièvre à cause de sa grande ressemblance avec l’animal qu’ils honorent le plus. Car le lièvre, sauf la taille et la vitesse, a tout à fait l’aspect d’un âne. La couleur, les oreilles, l’éclat des yeux, le goût salé, tout ressemble étonnamment : il est impossible de trouver une plus grande analogie de forme entre un petit être et un grand165 ». Les personnages du dialogue de Plutarque semblent s’accorder sur l’idée que les Juifs ont pour l’âne une forme de vénération.
59Un fameux graffito datant du iie siècle de notre ère, découvert près du cirque Maxime, à Rome, en 1857 et aujourd’hui au Musée des antiquités du Palatin, représente un homme à tête d’âne, crucifié. Devant lui se tient un autre homme, en prière. Le dessin est complété par l’inscription : « Alexamenos vénère son dieu » (Alexamenos sebete theon). La plus ancienne représentation connue de la crucifixion de Jésus – une caricature – assimile vraisemblablement le dieu des chrétiens à l’âne des Juifs166. Elle ne peut faire sens que si une telle idée était largement répandue. On trouve attribuée à un auteur qui date peut-être du ier siècle de notre ère, un certain Damocrite, l’affirmation selon laquelle les Juifs vénéraient en fait une tête d’âne en or. À cela s’ajoute l’information selon laquelle ils capturaient et sacrifiaient tous les sept ans un étranger de passage167. C’est là précisément ce que rapportait aussi le grammairien alexandrin Apion qui, selon Flavius Josèphe, combinait dans ses accusations contre les Juifs toutes les calomnies de ses prédécesseurs168. Apion, dont on lit les propos grâce à la réfutation qu’en a fait Josèphe, accusait les Juifs, bien qu’ils vivent à Alexandrie, de ne point adorer les dieux des Alexandrins ; il les accusait, plus généralement, de ne point adorer les mêmes dieux que les autres peuples ; et encore de ne pas ériger de statues en l’honneur des empereurs. Surtout, nous dit Josèphe, Apion affirmait que dans leur sanctuaire, les Juifs « avaient placé une tête d’âne, qu’ils l’adoraient et la jugeaient digne d’un si grand culte ». Une tête d’âne en or, découverte lors de la profanation du temple de Jérusalem par le roi grec Antiochos Épiphane169.
60À cette diffamation, Josèphe répond en s’attaquant aux origines égyptiennes d’Apion, issu d’un peuple où l’on vénère effectivement des animaux et même, écrit-il, les plus vils parmi ceux-ci, comme les crocodiles ou les vipères. Quant aux ânes, ajoute Josèphe, ils « sont chez nous, comme chez les autres gens sensés, employés à porter les fardeaux dont on les charge, et s’ils s’approchent des aires pour manger ou s’ils ne remplissent pas leur tâche, ils reçoivent force coups170 ». À en croire Josèphe, Apion en appelait au témoignage d’un auteur antérieur, un certain Mnaséas de Patara, en Lycie, disciple d’Ératosthène, que l’on situe généralement au iiie siècle avant notre ère171. Ce Mnaséas racontait comment, lors d’une guerre entre les Juifs et leurs voisins iduméens, un dénommé Zabidos parvint à tromper les Juifs en se déguisant en Apollon (sous la forme d’un appareil en bois, sorte de chandelier géant, qui paraissait de loin une constellation), et arrivé dans le temple de Jérusalem, y aurait dérobé la fameuse tête d’âne en or172. À quoi Josèphe répond ironiquement : « Il a donc été facile à ce porteur de lampe, je pense, de les (les portes géantes du temple) ouvrir à lui tout seul, et de partir avec la tête du baudet ? Mais est-elle rentrée toute seule chez nous ou celui qui l’a prise l’a-t-il rapportée dans le temple afin qu’Antiochos la trouvât pour fournir à Apion une seconde fable ?173 »
61Avant Apion, néanmoins, Diodore de Sicile se faisait l’écho d’une tradition parallèle, dont il a été suggéré qu’elle puisse là encore remonter à Posidonius, que nous avons déjà évoqué : Antiochos Épiphane aurait découvert dans le temple de Jérusalem, non pas une tête d’âne en or, mais la statue d’un homme barbu, monté sur un âne, un livre à la main, qu’il comprit être Moïse, « l’organisateur de la nation qui avait, entre autres règles, prescrit aux Juifs ces coutumes de haine contraire à toute loi174 ». Encore une fois, la sortie d’Égypte et la figure de l’âne se mêlent, dans cette évocation d’une statue, non pas d’un quelconque dieu, mais de Moïse sur son âne.
62Ces spéculations des Anciens sur l’onolâtrie supposée des Juifs ouvrent de nombreuses pistes que nous aurons en partie l’occasion d’explorer dans le chapitre suivant. Elles conduisent toutes à une même interrogation, sur le rapport des Juifs aux images divines. Ces discours de dérision sur l’âne consacré à un dieu mystérieux, incertain, cosmique, dans le Saint des Saints du temple de Jérusalem, peuvent être envisagés comme autant de variations sur l’absence d’image, un vide vertigineux.
Notes de bas de page
1 Borgeaud 2004. Cf. aussi Borgeaud 2009a.
2 Sur la confrontation des mondes grec et juif à l’époque hellénistique, il est évidemment un nombre important d’études. Cf. notamment Tcherikover 1959 ; Momigliano 1991 ; Hengel 1991 ; Bickermann 1998 ; Barclay 1996 ; Collins 2000 ; Gruen 1998, 2003.
3 Il y a sur ce sujet de nombreuses et excellentes études. Pour une discussion sur la question de l’« aniconisme » et de l’émergence d’un discours iconophobe dans l’Israël ancien, cf. notamment les études réunies dans van der Toorn 1997. Cf. également Schmidt 1995 ; Mettinger 1995 et les remarques de Uehlinger 1996 ; 1998 ; 2003 ; Frevel 2003 ; Römer 2007. Uehlinger, Keel, 2001 proposent une histoire de la religion de l’ancien Israël à partir des sources iconographiques. Sur l’attitude des Juifs à l’égard des images dans le contexte gréco-romain, et la place de l’art dans le judaïsme ancien, cf. récemment Fine 2005 ; von Ehrenkrook 2001 (chap. 2). De manière générale, sur la « question de l’image » dans le judaïsme, cf. Gutman, 1971 ; Prigent 1990 ; Bland 2001.
4 Pour les théories antiques sur les origines de la culture, cf. Cole 1967 ; Blundell 1986 ; et les textes réunis dans Lovejoy, Boas 1965.
5 Lucien, Prométhée 12 (trad. Bompaire). Cf. aussi Des Sacrifices 10-11.
6 Ibid. 19.
7 Platon, Protagoras 322a.
8 Hérodote, II, 52.
9 Ibid. II, 53.
10 Cf. Platon, Lois 886a ; 966d-e, suivi par Aristote, fr. 10-12 Rose (Sextus Empiricus, Contre les Mathématiciens IX, 20-23 ; 26-27 ; Cicéron, De la nature des dieux II, 37, 95-96 ; Philon, Allégorie des Lois III, 32, 97-99).
11 Platon, Timée 40d. Cf. aussi Lois 821b-c ; 967a-c. Sur ce point, cf. Burkert 2011, p. 483-492. Sur l’influence de la cosmogonie platonicienne sur la littérature juive d’époque hellénistique, et la littérature chrétienne ancienne, cf. Runia 2008.
12 Une même ironie à l’égard des dieux olympiens peut se rencontrer également en Platon, Cratyle 402b-403a.
13 Epinomis 984d-985e.
14 Aristote, Métaphysique 1074b. Cf. aussi fr. 18 Rose (Philon, De l’éternité du monde VI, 28-VII, 34). Sur la théologie cosmique du jeune Aristote, cf. Jaeger 1934, p. 138-143.
15 Hérodote, I, 131 (trad. Legrand). Pour un commentaire de ce passage en regard de la documentation perse, cf. de Jong 1997, p. 92-103.
16 Hartog 1980, p. 189.
17 Cf. Hérodote, IV, 59.
18 Cf. Hérodote. IV, 108.
19 Hérodote, II, 4.
20 Burkert 1990, sp. 20-21. Cf. Xénophane, fr. 14 et 15 Diels-Kranz (Clément d’Alexandrie, Stromates V, 109, 2-3) ; Héraclite, fr. 5 Diels-Kranz (Origène, Contre Celse VII, 62). À ce sujet, cf. Clerc 1915, p. 89-123 ; Borgeaud 2004, p. 25-41.
21 Cf. Xénophon, Cyropédie VIII, 7, 3 ; Cicéron, République III, 6 ; Lois II, 26 ; Strabon, XV, 3, 13 ; Diogène Laërce, I, 6-9 ; Clément d’Alexandrie, Protreptique V, 65, 1. Bérose (Clément d’Alexandrie, Protreptique V, 63, 3) rapporte qu’Ataxerxès II fut le premier roi perse à ériger des images divines. Selon Pline, Histoire naturelle XXXI, 4, 82-84, c’est en Perse que se trouvait la toute première statue en or massif jamais faite (plus tard enlevée par Marc-Antoine). Ces récits suggèrent que l’introduction des images serait, en Perse, une donnée datable, et relativement récente (et donc que les Perses seraient plus longtemps demeurés fidèles à l’aniconisme primitif que les Romains ou les Grecs). Sur la question des images divines en Perse, cf. Boyce 1975 ; de Jong 1997, p. 350-352.
22 FGrH 690 F 5 (Diogène Laërce, I, 8).
23 Contre l’opinion de Jaeger 1938, qui faisait à cet égard dépendre Théophraste d’Hécatée d’Abdère, cf. Murray, Stern 1973 ; Stern 1976-1984, vol. 1, p. 8-9. Bernays 1866, p. 109, considérait déjà Théophraste comme le plus ancien témoignage sur les Juifs dans la littérature grecque. Jaeger est néanmoins suivi par Gager 1972, p. 26, n. 4 ; Momigliano 1971, p. 83-84 ; Kaestli 2007. Sur Hécatée d’Abdère, cf. infra. Sur Théophraste et les Juifs, cf. récemment Satlow 2008, et Bar-Kochva 2010, p. 15-39.
24 Hérodote, II, 104. Pour Flavius Josèphe, il ne fera guère de doute que ces Syriens de Palestine mentionnés ici ne pouvaient qu’être les Juifs ; cf. Antiquités juives VIII, 262 ; Contre Apion I, 168. Cette opinion est d’ailleurs aussi celle de Stern 1976-1984, vol. 1, p. 3. L’expression Suroi oi en têi Palaistinêi apparaît également en Hérodote, VII, 89.
25 Cf. J. Redfield 1985, sp. 106 et, de manière générale, Hartog 1980.
26 Hartog 1996, p. 55. Sur les représentations grecques de l’Égypte, cf. Froidefond 1971 ; Hartog 1986 repris et développé dans Hartog 1996, p. 49-86).
27 Platon, Timée 20e-25d.
28 Cf. Hérodote, II, 142.
29 Cf. Ibid. II, 50-51 ; 58 ; 82 ; 171. Hartog 1996, p. 60-63.
30 Sur cette question, cf. Borgeaud 2004, p. 51-55, et les références, p. 228, n. 32. Désormais, cf. également Calame 2011.
31 Isocrate, Busiris 22 ; 28.
32 Ibid. 12-14. Cf. Hésiode, Les travaux et les jours 116-119.
33 Cf. Hérodote, II, 2.
34 Aristote, Météorologiques I, 14, 353.
35 Fr. 2 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 5, 1).
36 À ce sujet, voir l’étude fondamentale de Obbink 1988. Sur le Peri eusebeias de Théophraste, dont les fragments sont cités chez Porphyre, cf. Bernays 1866 ; Pötscher 1964 ; Bouffartigue, Patillon 1979, p. 17-29. Sur Théophraste, voir Regenbogen 1940. Sur l’attitude de Porphyre à l’égard des sacrifices sanglants (et son usage de Théophraste), cf. Townsend 2011.
37 Cf. Vidal-Naquet 1975, ici, p. 376-378.
38 Fr. 49 Wehrli (Porphyre, De l’Abstinence IV, 2). Dicéarque est cité par Rousseau (via Jérôme), dans la note 3 du Discours sur l’origine de l’inégalité. Sur le végétarisme primitif de l’humanité, cf. Platon, Politique 272a ; République 372b-e ; Lois 782c.
39 Cf. Bruit Zaidman 2001, p. 195-200, qui compare les propos de Théophraste et de Dicéarque sur ce sujet.
40 Cf. Lovejoy, Boas 1965, p. 9-11. Sur la nostalgie de l’âge de Cronos chez les philosophes du ive siècle, cf. Vidal-Naquet 1975, p. 378-380.
41 Fr. 2 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 5, 1).
42 Cf. Lovejoy 1923.
43 Fr. 2 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 6, 1-4).
44 Fr. 13 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 27, 1-3). Sur les théories antiques relatives à l’anthropophagie, cf. désormais Nagy 2009.
45 Cf. Vidal-Naquet 1975, en particulier, p. 372-373 ; aussi Vidal-Naquet 1973, p. 278-280. Le couple Carthage-Arcadie, qui figure deux images, l’une externe l’autre interne, de persistance de sacrifices humains primitifs, apparaissait déjà chez Platon, Minos 315c. Sur l’Arcadie, cf. Burkert 1972, p. 98-110 ; Borgeaud 1979, chap. 2. Sur Carthage, cf. Ribichini 2008, ici, p. 341-353.
46 Fr. 13 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 27, 3).
47 Fr. 13 Pötscher (Porphyre, De l’Abstinence II, 26, 1-5). Bouffartigue, Patillon 1979, p. 59-61, considèrent que le mot Ioudaioi est peut-être une glose. Ils sont suivis par Cohen 1999, p. 93, qui admet néanmoins que, quand bien même les Juifs ne seraient pas mentionnés explicitement, c’est clairement d’eux qu’il s’agit. Sur ce passage, voir désormais Bar-Kochva 2010, p. 15-39.
48 Sur la thusia grecque, cf. Rudhardt 1958, p. 257-272 ; Vernant 1981. Burkert 2011, p. 93, n.1, propose une bibliographie mise à jour. De manière générale, cf. aussi Detienne, Vernant 1979, dont les études réunies dans Georgoudi, Koch Piettre, Schmidt 2005, proposent un prolongement comparatiste. Sur l’holocauste en Grèce, cf. Rudhardt 1958, p. 236-238 et, plus récemment, Jameson, Jordan, Kotansky 1993. Sur l’holocauste biblique, cf. Marx 2005, p. 158-159.
49 Bernays 1866, p. 85 : mê <Hêlios> o panoptês genoito theatês. Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 11.
50 Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 8 ; Satlow 2008, p. 15-16.
51 Sur la vie de Théophraste, cf. Regenbogen 1940.
52 Bernays 1866, p. 111, suggérait que c’était par le biais de vétérans des campagnes d’Alexandre, ou encore par le biais de « touristes » ou de marins, que Théophraste aurait réuni ses informations. Il est suivi par Bar-Kochva 2010, p. 17. Contre cette idée, cf. Jaeger 1938, p. 134, qui fait dépendre Théophraste d’Hécatée d’Abdère (cf. supra, p. 135, n. 23). Pour Bar-Kochva 2010, p. 30- 34, Théophraste dépendrait d’informateurs égyptiens hostiles aux Juifs ; une telle hypothèse ne semble pas s’imposer.
53 Cf. Exode 19, 38-40 ; Lévitique 6, 2-6 ; Nombres 28, 3-8. Cf. Bernays 1866, p. 113 ; Stern 1976- 1984, vol. 1, p. 11 ; Bouffartigue, Patillon 1979, p. 62-67. Comme l’ont relevé de nombreux commentateurs, le Lévitique interdit explicitement l’usage de miel lors des sacrifices (Lévitique 2, 11). Certains auteurs ont suggéré de voir derrière la description de Théophraste un souvenir déformé du récit de la ligature d’Isaac ; cf. Reinach 1895, p. 7 ; Borgeaud 2004, p. 84-85.
54 Momigliano 1971, p. 85-86 ; Borgeaud 2004, p. 86-87. Sur l’intérêt d’Aristote déjà, pour les sagesses barbares (intérêt que, de toute évidence, Théophraste prolonge), cf. Jaeger 1948, p. 128-136. Sur les références aux peuples sages dans la littérature hellénistique, cf. Broze, Busine, Inowlocki 2006.
55 Hartog 1996, p. 112-115.
56 À ce sujet, cf. notamment Momigliano 1971, p. 74-96 ; Bickerman 1988, p. 13-19 ; Mélèze-Modrzejewski 1990 ; Borgeaud 2004, p. 83-87. Il ne fait aucun doute que de nombreux contacts entre Grecs et Juifs ont dû précéder la conquête de la Palestine par Alexandre le Grand, en 332 avant notre ère ; à ce sujet, cf. Momigliano 1971, p. 74-82.
57 Hartog 1996, p. 76-77. Cf. Broze, Busine, Inowlocki 2006. C’est dans ce contexte qu’Eudème de Rhodes écrivit une Histoire de la théologie, dans laquelle étaient convoqués aussi bien les prêtres égyptiens que les mages perses, les astronomes chaldéens, etc. (cf. Eudem. fr. 150 Wehrli).
58 Sur Mégasthène, cf. Stein 1931.
59 FGrH 715 F 3a (Clément d’Alexandrie, Stromates I, 15, 72, 5). Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 45-46. Cette référence aux Juifs, chez Mégasthène, est longuement commentée par Bar-Kochva 2010, p. 136-163.
60 FGrH 715 F 33 (Strabon, XV, 1, 58-60).
61 L’expression est de Redfield 1985.
62 Cf. FGrH 715 F 21 (Strabon, XV, 1, 37 ; Élien, La personnalité des animaux XVII, 39 ; XVI, 41) ; F 22 (Élien, La personnalité des animaux VIII, 36) ; F 23 (Strabon, XV, 1, 44 ; Arrien Indica XV, 4-7) ; F 27 (Strabon, II, 1, 9 ; XV, 1, 56-57) ; F 28 (Pline, Histoire naturelle VII, 22) ; F 29 (Pline, Histoire naturelle VII, 25 ; Plutarque, De la face qui paraît sur la lune 24).
63 Cf. FGrH 715 F 4 (Diodore de Sicile, II, 35-42) ; F 8 (Strabon, XV, 1, 20).
64 Cf. FGrH 715 F 4 ; F 11 (Strabon, XV, 1, 6-7 ; Arrien, Indica V, 4-5) ; F 9 (Arrien, Indica IX, 9- 12).
65 Cf. FGrH 715 F 32 (Strabon, XV, 1, 53-55).
66 Cf. FGrH 715 F 4 ; F 19 (Arrien, Indica XI-XII ; Strabon, VI, 1, 39-41 ; 45-49) ; F 33.
67 Cf. FGrH 715 F 33.
68 Fr. 6 Wehrli (Josèphe, Contre Apion I, 177 ; 179-181). Sur ce passage, cf. Lewy 1938 et désormais Bar-Kochva 2010, p. 40-89. Cf. aussi Stern 1976-1984, vol. 1, p. 47-52.
69 Solon : Platon, Critias 21e-22c ; Socrate : Aristoxène, fr. 53 Wehrli (Eusèbe, Préparation Évangélique XI, 3, 8). Cf. Lewy 1938, p. 218-221. Relevons cependant qu’il n’est pas impossible que Cléarque se soit rendu en Bactriane : un texte provenant d’Aï Khanoum mentionne un certain Cléarque que Louis Robert proposait d’identifier à Cléarque de Soles ; cf. Robert 1968.
70 Le contenu du dialogue entre Aristote et son interlocuteur n’a pas été préservé par Josèphe. Lewy 1938 proposait néanmoins de rapprocher le fragment cité par Josèphe d’un autre fragment du De somno, cité chez Proclus, Commentaire sur la République II, 122, 22 (fr. 7 Wehrli) et rapportant comment Aristote aurait (selon Cléarque) rencontré un homme pouvant extraire l’âme du corps. Cf. la discussion chez Bar-Kochva 2010, p. 54-57.
71 Sur cette généralisation du nom propre Calanos à l’ensemble des philosophes indiens (à partir du nom de ce sage indien qui se serait, selon la tradition, immolé par le feu devant Alexandre), cf. Bar-Kochva 2010, p. 60-61. Sur Calanos, cf. Kroll 1919. À ce sujet, cf. également les remarques de Schmidt 1994.
72 Momigliano 1971, p. 85.
73 Fr. 13 Wehrli (Diogène Laërce, I, 9).
74 Diogène Laërce, I, 9. Cf. Stern 1976-1984, vol. 2, p. 332-333.
75 Fr. 34 Rose (Diogène Laërce, I, 8).
76 Momigliano 1971. Cf. également Bernays 1866, p. 11 ; Borgeaud 2004, p. 86-87 et, récemment, Bar-Kochva 2010, p. 34-36. Sur cette confusion entre ethnonyme et groupes sacerdotaux dans la représentation grecque des peuples barbares, voir Broze, Busine, Inowlocki 2006, p. 134-135.
77 Sur Hécatée d’Abdère et les Aegyptiaka, cf. Jacoby 1912 ; Murray 1970. L’œuvre est perdue, mais celle-ci aurait servi de source au livre I de la Bibliothèque historique de Diodore. Cf. la référence à Hécatée chez Diodore de Sicile, I, 46, 8. À ce sujet, voir néanmoins la discussion chez Chamoux, Bertrac 1972, p. xxi-xxxii ; Sterling 1992, p. 61-64 ; Zamagni 2009b.
78 FGrH 264 F 6 (Diodore de Sicile, XL, 3 cité chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380a-b). Texte et commentaire chez Stern 1976-1984, vol. 1, p. 20-44. Parmi de nombreuses publications, cf. Jaeger 1938 ; Gager 1972, p. 26-37 ; Mendels 1983 ; Will, Orrieux 1986, p. 83-93 ; Gruen 1998, p. 49-55 ; Bloch 2002, p. 29-41 ; Berthelot 2003a, p. 80-94 ; Borgeaud 2004, p. 91- 96 ; Kaestli 2007 ; Bar-Kochva 2010, p. 99-135. Contre l’attribution de cet excursus à Hécatée d’Abdère, cf. récemment Zamagni 2009b. La tradition manuscrite renvoie en fait à Hécatée de Milet. Une attribution à Hécatée de Milet, auteur du vie siècle avant notre ère, est toutefois difficilement envisageable, et la plupart des commentateurs reconnaissent là une erreur de copiste et corrigent la leçon manuscrite. Discussion chez Zamagni 2009b, p. 149-158. Au vu du contenu de l’excursus, qui reflète nombre de préoccupations philosophiques propres au ive siècle avant notre ère, une attribution à Hécatée d’Abdère demeure vraisemblable ; cf. Jaeger 1938, p. 140-143 ; Kaestli 2007, p. 138-141 ; Bar-Kochva 2010, p. 119-128. Sans doute le texte a-t-il néanmoins été retravaillé par Diodore. Schwartz 2003, p. 180-197, attribue quant à lui le passage au pseudo-Hécatée d’Abdère (sur lequel infra). Contre cette proposition, voir les remarques de Bar-Kochva 2010, p. 106-108.
79 Photius, Bibliothèque cod. 244, 380b.
80 Qu’Hécatée d’Abdère ait effectivement parlé des Juifs est confirmé, d’une part, par l’estime en laquelle le tient l’auteur de la Lettre d’Aristée (rédigée par un Juif d’Alexandrie au iie siècle avant notre ère) et, d’autre part, par le fait qu’un auteur anonyme contemporain de la Lettre ait même usurpé son nom pour rédiger son propre traité sur les institutions juives. Cf. Lettre d’Aristée 31 (sur la Lettre, cf. infra, p. 223-232). Sur le pseudo-Hécatée, cf. 1983-1996, vol. 1, p. 277-335 ; Bar-Kochva 1996.
81 Chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380a 13-28 (trad. Henry).
82 Cf. Gager 1972, p. 37 ; Stern 1976-1984, p. 29. On peut penser qu’Hécatée, écrivant pour le compte du nouveau pouvoir macédonien en Égypte, a pu avoir accès à des sources égyptiennes, voire consulté des prêtres égyptiens. En ce sens Murray 1970, p. 151. Cf. aussi Burnstein 1992.
83 On remarquera toutefois que, du point de vue d’Hécatée, le groupe guidé par Moïse est composé des polloi.
84 Borgeaud 2004, p. 92 ; cf. aussi Gruen 1998, p. 52.
85 Diodore de Sicile, I, 28-29. Jacoby inclut ce passage parmi les fragments d’Hécatée. Il est suivi par Murray 1970, p. 145-146 ; Gager 1972, p. 28-29. Stern 1976-1984, p. 169, préfère l’attribuer à Diodore, tout en indiquant que celui-ci dérive sans doute son propos d’Hécatée.
86 Cf. Bar-Kochva 2010, p. 109-115.
87 Chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380a 28-36.
88 Cf. Sterling 1992, p. 20-54, 55-102 ; Bar-Kochva 1996, p. 10-13, 191-219.
89 Cf. Kaestli 2007 ; Bar-Kochva 2010, p. 117-119. Sans doute Hécatée est-il mieux informé que les autres auteurs que nous avons jusqu’ici parcourus ; il n’est d’ailleurs pas impossible qu’il ait pu s’entretenir avec des Juifs lors de son séjour en Égypte. En ce sens, cf. Jaeger 1938, p. 139- 140 ; Gager 1972, p. 37 ; Will, Orrieux 1986, p. 91 ; Gruen 1998, p. 53-55. Selon Römer 2007, le récit hécatéen d’une conquête de la Judée par Moïse reflète peut-être certaines traditions juives parabibliques connues par ailleurs ; cf. Artapan, fr. 3 Holladay (Eusèbe, Préparation Évangélique IX, 27, 1-37, en particulier 7-10) ; Josèphe, Antiquités juives II, 238-356. Moïse est également décrit comme un chef de guerre chez Philon, Vie de Moïse I, 220-333. Mendels 1983, relève quant à lui certains parallèles entre la description des institutions juives chez Hécatée d’Abdère et l’idéologie des milieux sacerdotaux judéens telle qu’exprimée dans les livres (à peu près contemporains) d’Esdras et de Néhémie. Je préfère demeurer prudent quant à la possibilité d’envisager Hécatée comme un témoin fiable du judaïsme de son temps. Son excursus demeure essentiellement un exercice de traduction culturelle, déterminé par l’agenda spécifique de son auteur.
90 Jaeger 1938, p. 140-143 ; cf. aussi Gager 1972, p. 31-37 ; Kaestli 2007, p. 139-141.
91 Sur l’Égypte comme utopie politique chez Hécatée d’Abdère, voir Murray 1970, p. 159.
92 Chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380b 2-13. Cf. aussi ibid., 380b 20-34. Comparer Platon, Lois 745b-c ; 744d-e.
93 Ibid. cod. 244, 380a 37-40.
94 Cf. Schäfer 2003, p. 33-61 ; Bar-Kochva 2010, p. 129-135. Sur la question de l’antijudaïsme antique, cf. infra, p. 163, et n. 13 ; cf. les remarques de Bohak 2003.
95 Chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380a 40-380b 2 (trad. Henry, modifiée). Cf. aussi ibid., 380b 34-37.
96 Sur cette question, cf. Berthelot 2003a, en particulier ici, p. 79-94.
97 Cf. aussi Kaestli 2007, p. 138-139 ; Bar-Kochva 2010, p. 125-126.
98 Cf. Berthelot 2003a, p. 91-94.
99 Cf. Thucydide, I, 144 ; Xénophon, La république des Lacédémoniens XIV, 4 ; Platon, Protagoras 342c ; Lois 950b ; 953e ; Aristote, Politique 1272b. À ce sujet, cf. Schaefer 1967 ; Figueira 2003.
100 Plutarque, Lycurgue IX, 4.
101 Xénophon, La République des Lacédémoniens XIV, 4. Sur les antiques vertus des institutions spartiates, cf. aussi Mémorables III, 5.
102 Pour une « lecture spartiate » du texte d’Hécatée, cf. en particulier Will, Orrieux 1986, p. 86-
88. Cf. déjà Jaeger 1938, p. 142 ; Momigliano 1971, p. 84. Discussion chez Berthelot 2003a, p. 91-94.
103 Cf. dans le même sens Lettre d’Aristée 139-141 ; Josèphe, Antiquités juives IV, 191-192.
104 Momigliano 1971, p. 84.
105 Cf. Borgeaud 2009a, p. 69-70.
106 Xénophon, La république des Lacédémoniens XIV, 7.
107 Cf. Platon, Lois 950a. Cf. aussi Plutarque, Lycurgue XXII, 6-9 ; Porphyre, De l’Abstinence IV, 3, 5.
108 Cf. notamment Lévi-Strauss 1973, p. 40-42 ; Redfield 1985, p. 111-113.
109 Diodore de Sicile, I, 96.
110 Chez Photius, Bibliothèque, cod. 244, 380a 37-41.
111 En ce sens Will, Orrieux 1986, p. 88 ; Gruen 1998, p. 52 ; Berthelot 2003a, p. 82 ; Kaestli 2007, p. 133. Cf. Bar-Kochva 2010, p. 102, n. 31.
112 Denys d’Halicarnasse, De la rhétorique XI, 2. Cf. Nock 1959, p. 4.
113 Strabon, I, 1, 1.
114 Sur Strabon et la Géographie, cf. Honigmann 1932 ; Aujac 2000. Cf. également Lozat 2014.
115 Strabon, XVI, 2, 34-46. Commentaire chez Stern 1976-1984, vol. 1, p. 261-315. Cet excursus sur les Juifs est couramment attribué à Posidonius, auquel renvoie Strabon, XVI, 2, 43 (à propos de la mer Morte) ; aussi XVI, 2, 10. Cf. Nock 1959 ; Berthelot 2003b. Discussion chez Berthelot 2003a, p. 115-119. Gager 1972, p. 44-47 et Borgeaud 2004, p. 252, n. 166, contestent cette attribution. Celle-ci est néanmoins encore défendue par Bar-Kochva 2010, p. 355-398 ; cf. aussi Ludlan 2010. Je demeure néanmoins prudent quant à l’idée de concevoir l’excursus de Strabon comme une citation directe de Posidonius. Sur Posidonius et les Juifs, cf. aussi Josèphe, Contre Apion II, 79 ; Stern 1976-1984, vol. 1, p. 141-147.
116 Bar-Kochva 1997 ; 2010, p. 372-375. Contre cette opinion, cf. Berthelot 2003a, p. 120-123 ; 2003b, qui interprète le texte comme un contre-modèle à l’État hasmonéen, contemporain de Posidonius.
117 Strabon, XVI, 2, 34. À partir de la traduction de Borgeaud 2004, p. 138-140.
118 Ibid. XVI, 2, 35 (trad. Borgeaud).
119 Cf. Borgeaud 2004, p. 143.
120 Cf. Strabon, XVI, 2, 39, où Moïse est encore explicitement comparé à des figures analogues parmi les sagesses barbares.
121 Cf. Manéthon, fr. 54 Wadell (Josèphe, Contre Apion I, 227-287). Selon Bar-Kochva 2010, p. 364, Strabon dépendrait d’ailleurs ici de Manéthon. Cf. aussi Josèphe, Contre Apion II, 10. Sur la figure de Moïse comme prêtre héliopolitain, cf. Volokhine 2009, sp. 213-219. Sur Manéthon et le motif de l’expulsion des Impurs, cf. infra, p. 164-170. Sur Moïse et la sagesse des Égyptiens, dans la littérature judéo-hellénistique, le Nouveau Testament et la Patristique, cf. Hilhorst 2005.
122 Hérodote, II, 3.
123 Strabon, XVII, 1, 29.
124 Cf. Yoyotte, Charvet 1997, p. 228-229.
125 Cf. Diogène Laërce, VII, 148. Cf. aussi VII, 138-13 avec Ludlan 2010. Sur les sources philosophiques de Strabon, cf. Laurent 2008, ici, p. 117-119.
126 Sur la critique de l’anthropomorphisme chez les stoïciens, cf. Clerc 1915, p. 101-107.
127 Strabon, XVI, 2, 36.
128 Bar-Kochva 2010, p. 372-375 ; Berthelot 2003, p. 120-123, dont les interprétations diffèrent à cet égard.
129 Cf. Sénèque, Lettres XC, 5-6 : Illo ergo saeculo quod aureum perhibent, penes sapientes fuisse regnum Posidonius iudicat. (…) Sed postquam subrepentibus uitiis in tyrannidem regna conuersa sunt. Cf. aussi Athénée, Deipnosophistes 274a. La philosophie historique du texte de Strabon est l’un des arguments à partir duquel Bar-Kochva 2010, p. 372-375, soutient son attribution à Posidonius. Cf. aussi Nock 1959, p. 7 ; Berthelot 2003, p. 116-117. Cf. néanmoins Gager 1972, p. 46, qui relève qu’une même conception de l’histoire se rencontre également chez Polybe, VI, 4, 5-14 et chez Strabon lui-même, à propos de la Crète ; cf. Strabon, X, 4, 9.
130 Strabon, XVI, 2, 37.
131 En ce sens, cf. Gruen 1998, p. 47.
132 Strabon, XVI, 2, 40.
133 Plutarque, Numa 8. Que Pythagore ait lui-même été un disciple de Moïse était l’opinion du philosophe juif Aristobule, fr. 3 Holladay.
134 Denys d’Halicarnasse, II, 18, 3 (trad. Fromentin/Schnäbele).
135 Cf. Borgeaud 1993 ; 2004, p. 40-41.
136 Denys d’Halicarnasse, II, 18, 2.
137 Ibid. II, 19, 2.
138 La référence à Varron est explicite en Denys d’Halicarnasse, II, 21, 1. Dans le cas de Plutarque, la référence aux cent soixante-dix ans durant lesquels les Romains ne firent aucune image repose sans doute sur Varron, fr. 18 Cardauns.
139 Ces fragments sont réunis dans Cardauns 1976. Sur Varron, cf. Dahlmann 1934.
140 À ce sujet, cf. Pépin 1976, p. 276-307 ; Lehmann 1997, p. 193-225.
141 Cf. Varron, fr. 225 Cardauns (Augustin, Cité de Dieu VII, 5). C’est ce que suggère sans doute aussi, à partir de Varron, Denys d’Halicarnasse, II, 18, 2. Sur l’attitude de Varron à l’égard des images divines, cf. Lehmann 1997, p. 184-192.
142 Varron, fr. 21 Cardauns (Augustin, Cité de Dieu IV, 31 ; trad. Combès).
143 Pline, Histoire Naturelle XXXV, 157 (45) ; cf. aussi 152 (43). Sur l’« effémination » des Romains au contact des arts venus de l’étranger, cf. Salluste, Catilina XI, 5-7 ; Plutarque. Marcellus XXI, 1-5 ; Velleius, I, 13, 5.
144 Varron, fr. 4 Cardauns (Augustin, Cité de Dieu VII, 35).
145 Cf. Tite-Live, fr. 136a Rossbach (Stern 1976-1984, vol. 1, p. 329). Cf. également Josèphe, Guerre des Juifs I, 152-153 ; Antiquités juives XIV, 72.
146 Cf. Lucain, Pharsale II, 592-294. Selon Stern 1976-1984, vol. 1, p. 330, cette citation est tirée du livre CII du Ab Urbe condita. Cf. aussi Lydus, Les mois IV, 53, avec des Places 1973.
147 Cf. Lehmann 1997, p. 171-183 ; cf. aussi Borgeaud 2004, p. 146-148.
148 Cf. Arnobe, Contre les Gentils II, 65 ; Servius, Sur l’Énéide II, 141.
149 Virgile, Énéide VIII, 347-352. Borgeaud 2004, p. 145-146, suggère que cette description virgilienne du Capitole primitif a pu inspirer Josèphe, à propos du Mont Horeb (cf. Antiquités juives II, 265).
150 Tacite, Histoires V, 1-13. Sur cet excursus, cf. Bloch 2002. Texte et commentaire également chez Stern 1976-1984, vol. 2, p. 17-63. Cf. aussi Borgeaud 2004, p. 159-173.
151 Tacite, Histoires V, 2 (trad. Goelzer).
152 Cf. Stern 1976-1984, vol. 2, p. 35. Sur Lysimaque, cf. infra, p. 170-172. La version lysimaquienne de l’expulsion des Impurs, qui nous a été transmise par Flavius Josèphe, a peut-être été diffusée à Rome par le grammarien Apion, qui avait participé dans les années quarante de notre ère à l’ambassade des Alexandrins auprès de Caligula. Cf. Mélèze-Modrzejewski 1997, p. 238.
153 Tacite, Histoires V, 3.
154 Ibid.
155 Ibid. V, 4.
156 Ibid.
157 Ibid.
158 Ibid. V, 5.
159 Ibid. V, 9.
160 On se référera à ce sujet à l’étude classique de Bickermann 1927, qui situait l’origine de ce motif dans les conflits entre Juifs et Iduméens au ive siècle avant notre ère. Cf. également Bar-Kochva 2010, p. 206-249. Pour une approche différente, cf. Borgeaud 2007, p. 121-130 ; 2009a.
161 Cf. infra, p. 166-170, avec Volokhine 2007.
162 Plutarque, Isis et Osiris 31 (363c-d ; trad. Froidefond).
163 Plutarque, Propos de table IV, 5 (669e-671c).
164 Ibid. IV, 5, 2 (670d ; trad. Reinach).
165 Ibid. IV, 5, 3 (670e).
166 Cf. les témoignages de Tertullien, Apologétique XVI, 1-3 ; Aux Nations I, 14 ; Minucius Felix, Octavius IX, 3 ; avec Vischer 1951. Sur le graffito d’Alexamenos, cf. Kraus 1870.
167 FGrH 730 F 1 (Souda, s.v. Δαμόκριτος). Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 530-531.
168 Cf. Josèphe, Contre Apion II, 3. Sur Apion, cf. Cohn 1894. Également Stern 1976-1984, vol. 1, p. 389-390.
169 FGrH 616 F 4h (Josèphe, Contre Apion II, 80 ; trad. Blum).
170 Josèphe, Contre Apion II, 86-87.
171 Cf. Stern 1976-1984, vol. 1, p. 97-98 ; et désormais Bar-Kochva 2010, p. 210-216.
172 Chez Josèphe, Contre Apion II, 112-114.
173 Josèphe, Contre Apion II, 120.
174 Diodore de Sicile, XXXIV-XXXV, 1, 3 (Photius, Bibliothèque, cod. 244, 379b ; trad. Henry). Sur ce texte, cf. infra, p. 195-196.
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