Chapitre II. Idolâtrie et histoire des religions
p. 89-128
Texte intégral
1À la fin du xvie siècle, alors qu’il rédige son Traité de la découverte des Indes, Juan Suarez de Peralta, dont le père avait participé aux côtés de Cortèz à la conquête du Mexique, évoque la première rencontre des Espagnols avec les religions amérindiennes :
Les rites et les coutumes des Indiens étaient purement et simplement les mêmes que celles des Maures idolâtres. Au temps où ils parvinrent en ces provinces, les Espagnols découvrirent de très grandes idolâtries du genre de celles qui sont décrites à propos des rites des païens de l’Antiquité : à savoir, pratiquer le sacrifice humain, avoir des temples et des statues d’idoles, adorer les animaux, les honorer en processions, de jeûnes et de sacrifices sanglants, s’adonner à la superstition d’observer les augures et posséder pratiquement tous ceux que l’on rapporte des Anciens1.
2S’il est un mot qui autorise la comparaison entre le Nouveau Monde et l’Ancien, c’est bien celui d’« idolâtrie ». Pour l’Europe moderne, celle que façonnent les découvertes, l’essor des sciences historiques et philologiques, et les guerres de religion, l’idolâtrie devient l’opérateur par excellence d’une histoire comparée des religions. Elle règne sans partage sur un empire immense, où les Indiens d’Amérique, les mandarins chinois et les peuples d’Afrique côtoient les Grecs et les Romains, les anciens Égyptiens et les prêtres de Babylone. Tous, elle les englobe dans un même champ du savoir, dans un même regard, un même questionnement sur la diversité des cultures humaines. C’est sur les ruines de son empire que pourra naître, au xixe siècle, cette science des religions qui se donne pour but d’explorer l’infinie variation des manières dont les hommes pensent leur monde et lui confèrent un sens2.
3Des Pères de l’Église aux explorateurs modernes, on peut suivre le destin de cette catégorie qui, dans le discours chrétien, permet de penser l’altérité. L’« idolâtrie », on l’a vu, c’est d’abord la fausse religion, celle des « autres », fussent-ils Grecs, Romains, Juifs ou chrétiens « hérétiques ». Pour l’Occident médiéval, c’est l’islam qui figure le modèle actualisé de l’idolâtrie antique3. Avec la Réforme, ce seront les catholiques4. Bientôt, l’Amérique, l’Inde, la Chine, fourniront à la vieille Europe de nouveaux théâtres pour une pièce que l’on pensait déjà jouée. Les Découvertes, c’est l’idolâtrie retrouvée ; et les modèles apologétiques élaborés par les Pères sont rapidement remis au goût du jour5.
4L’entreprise coloniale européenne impliquait en effet de pouvoir décrire, identifier, classer, et surtout interpréter les realia religieux de tous ces peuples nouveaux, ou mal connus, désormais livrés au regard inquisiteur de mission naires plus ou moins érudits, ou d’explorateurs nourris des classiques. L’« idolâtrie », et le discours qui l’accompagne, fournissent une grille de lecture pour ainsi dire « prête à l’emploi ». Elle permet l’équation qui émerge entre « païens » anciens et modernes. Les religions de l’Antiquité, décrites par les Pères, offrent le modèle à l’aune duquel comparer ces « idolâtries » nouvelles. Et inversement, les rituels décrits par les voyageurs viennent jeter une lumière inédite sur les traditions des anciens « païens ». C’est là une véritable révolution du savoir, appelée à transformer la manière dont l’Occident pensait jusque-là la « religion ». Avant cela, toutefois, avant la « religion », c’est l’« idolâtrie » qui devient l’objet d’un savoir nouveau, intimement lié à l’exercice du pouvoir et à l’impérialisme européen, qui s’interroge sur la diversité des rites et coutumes des différents peuples du monde, et sur les origines de la diversité religieuse6.
5C’est en ce sens que l’« idolâtrie » délimite le cadre conceptuel à l’intérieur duquel va naître, à l’époque moderne, une véritable anthropologie religieuse7. L’« idolâtrie » passe en effet du seul discours apologétique et polémique au discours savant ; et ce qui était jusqu’alors essentiellement une catégorie de la dénonciation religieuse devient un objet de connaissance ; une métamorphose où se joue la pré-histoire de l’histoire comparée des religions8.
L’idolâtrie désenchantée
6Il faut sans doute commencer par rappeler que l’idée selon laquelle la religion serait un phénomène pluriel, et qu’il existe différentes religions qui peuvent être étudiées sur un même plan et comparées entre elles (et donc que le christianisme n’est en fait qu’une espèce parmi d’autres du genre « religion ») n’apparaît qu’au sortir des guerres dites précisément « de religion », alors que se fracture, en Occident, l’unité chrétienne, et que se multiplie, dans le sillage des « Grandes Découvertes », la documentation ethnographique. L’histoire de l’histoire des religions est intimement liée à cette découverte de la pluralité des religions, et à cette idée selon laquelle la religion ne peut être saisie qu’en prenant en compte la diversité de ses manifestations9. Mais dans l’interprétation traditionnelle, chrétienne, du mot, la religion n’est pas une réalité multiple. Pour une large partie de son histoire, le mot « religion » se réfère d’ailleurs essentiellement au christianisme10. Au ive siècle, Lactance écrivait ainsi (contre l’opinion de Cicéron) que le mot religio dérivait du verbe religare, « lier », ou « relier » : « C’est par ce lien de piété que nous sommes rattachés et reliés (religati) à Dieu. C’est de là que la religion a reçu son nom11 ».
7La tradition chrétienne définit la religion comme une vertu morale, une connaissance intime de Dieu qu’elle est seule à incarner12. L’« idolâtrie », au contraire, peut se décliner en autant de formes qu’il est de nations sur terre. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que la chatoyante diversité des religions que l’Europe découvre aux quatre coins du monde apparaisse d’abord comme une variation infinie sur le thème de l’« idolâtrie ».
8Dans les débats modernes sur la religion et l’origine de la diversité religieuse, la notion d’« idolâtrie » est omniprésente. Elle permet de ramener cette diversité à une certaine unité taxinomique ; de donner à ce fatras de rites et de croyances qu’est le théâtre du monde, une relative cohérence ; d’appréhender, enfin, l’histoire religieuse d’une humanité qui n’est (étonamment) pas tout entière chrétienne.
9La diversité des réalités humaines, encore plus que la diversité des religions n’a en effet rien d’évident. Comment expliquer qu’il existe tant de peuples différents, tant de langues, tant de religions ? Le récit biblique, qui rapporte comment l’humanité fut dispersée suite à la destruction de la tour de Babel, et comment Dieu divisa les nations en autant de langues, revêt évidemment dans ce contexte une importance capitale. Le même récit permet aussi de faire sens de la pluralité des religions. Il inscrit nettement celle-ci, toutefois, dans la mémoire d’une dégénérescence, d’une chute, par laquelle l’homme a progressivement perdu trace de son Créateur, de ce que les théologiens chrétiens appellent la « lumière naturelle13 ». C’est dans le contexte de ce déclin que l’humanité s’est vue divisée en multiples factions, sectes, religions. Cette dégénérescence, cette chute, de l’unité primordiale vers la diversité, peut cependant se lire de différentes manières.
10Une interprétation traditionnelle présuppose, on l’a vu, une forme d’intervention diabolique. L’homme a été dévoyé par Satan et ses démons – le même Satan qui était responsable de l’expulsion du jardin d’Éden. C’est le Diable qui a convaincu les hommes d’établir diverses formes de culte, les détournant ainsi des honneurs dus à Dieu seul. On a vu comment, aux premiers siècles du christianisme, les Pères s’étendent longuement sur la manière dont Satan a inventé l’idolâtrie, comme l’hérésie, et suscité la discorde parmi les hommes.
11Cette interprétation démonologique de la diversité est promptement réactivée dans le contexte des Découvertes. L’Histoire naturelle et morale des Indes (1589) du jésuite espagnol José de Acosta en fournit un exemple éloquent. Sa description des coutumes religieuses des Indiens repose tout entière sur une opposition systématique entre la Religion (c’est-à-dire le christianisme) et son double diabolique, l’« idolâtrie ». D’emblée, Acosta rappelle que :
L’orgueil du Démon est si grand et opiniâtre que toujours il séduit et s’efforce de se faire passer pour Dieu et d’être honoré comme tel ; et tout ce qu’il peut dérober et s’approprier de ce qui revient seulement au Dieu Tout-Puissant, il ne cesse de le faire dans les nations aveugles, dont la lumière et splendeur du saint Évangile n’ont pas encore dessillé les yeux14.
12Pour Acosta, ce que les Européens découvrent au Nouveau Monde n’est rien d’autre que cette idolâtrie que la croix avait chassé de l’Ancien, la religion non pas du vrai Dieu, mais de son plus vieil ennemi15.
13Comme les chrétiens, les peuples du Mexique et du Pérou ont leurs célébrations religieuses, leurs prêtres, leurs moines, leurs monastères. Sacrifices, confessions, rites funéraires, et ainsi de suite : le champ du « religieux » est clairement délimité par un ensemble de notions familières. Il faut alors rendre compte de cette familiarité, de ces apparentes similitudes entre la religion des chrétiens et celle des idolâtres. Ainsi Acosta explique-t-il que :
De même que le Dieu Tout-Puissant a ses sacrifices et ses prêtres, ses sacrements, ses religieux, ses prophètes, et des gens dédiés à son culte divin et à ses saintes cérémonies, de même le Démon possède-t-il ses sacrifices, ses prêtres, ses simulacres de sacrements, et des gens dédiés au recueillement et à une sainteté fictive, et mille espèces de faux prophètes16.
14Pour Acosta, la religion des Amérindiens relève de la copie, de l’imitation. Si elle se caractérise par des rites et institutions a priori comparables, il n’en demeure pas moins qu’au lieu de servir Dieu, elle s’adresse au Démon. Et si, en effet, les habitants des Indes occidentales, naturellement touchés par la lumière divine, reconnaissent un créateur suprême (celui qu’au Pérou, rappelle Acosta, ils nomment Viracocha), ils ne cherchent pas à l’adorer par des « actes religieux » mais tout au contraire, à travers des « actes idolâtres, adorant le Démon et ses représentations17 ». En un sens, et pour jouer sur les mots, les Indiens décrits par Acosta pratiquaient leur idolâtrie « religieusement ».
15Œuvrant à une apologie des Incas du Pérou et de leurs institutions (volontiers comparées à celles des anciens Romains), un autre chroniqueur écrivant au tournant des xvie et xviie siècles pourra d’ailleurs inverser ce discours espagnol sur l’idolâtrie amérindienne. Dans ses Commentaires royaux (1609), Garcilaso de la Vega, fils d’un conquistador espagnol et d’une princesse inca, affirmait que l’empire inca avait en fait contribué à l’édification religieuse de ses sujets « idolâtres », en introduisant le culte du vrai Dieu, par eux nommé Pachacamac : « […] éclairés par la lumière naturelle, ils ont pressenti le vrai Dieu notre souverain Seigneur, qui a créé le ciel et la terre18 ». Les Incas étaient, pour ainsi dire, des proto-chrétiens, et non des adorateurs du Démon. Le Diable n’en intervient pas moins dans ce scénario ; de fait, c’est lui qui parvint à brouiller la vision des Espagnols, au point que ceux-ci prirent la religion de Pachacamac pour de l’idolâtrie19.
16Le modèle démonologique, cependant, est graduellement abandonné à l’époque moderne – du moins en tant qu’explication suffisante de l’histoire religieuse de l’humanité (il convient en effet de garder à l’esprit qu’à la même époque, l’Europe découvre également ses démons intérieurs, et fait périr sur le bûcher tout ce qu’elle compte de sorcières)20. L’on préfère désormais invoquer, comme le fait Calvin (et Bacon à sa suite21), la propension des hommes à inventer leurs propres chimères.
17Dans l’Institution de la religion chrestienne, Calvin retourne ainsi à l’épître de Paul aux Romains, dans laquelle l’apôtre affirmait que les hommes s’étaient détournés de Dieu par eux-mêmes22. Citons encore une fois ce passage :
Ils se sont fourvoyés dans leurs vains raisonnements et leur cœur insensé est devenu la proie des ténèbres : se prétendant sages, ils sont devenus fous ; ils ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles […] Ils ont échangé la vérité de Dieu contre le mensonge, adoré et servi la créature au lieu du Créateur (Romains 1, 21-22 ; 25).
18Dans son commentaire, Calvin souligne que les hommes sont des enfants rebelles, refusant d’honorer Dieu s’ils n’y sont pas contraints. Pour se libérer de Son joug, ils se polluent par toutes sortes de vices ; ou, guidés par la peur, ils instituent des cérémonies vides de sens et qui, au lieu d’apaiser Dieu, l’offensent encore davantage : « Ils s’entortillent en un tel amas d’erreurs, que l’obscurité de leur malice estouffe et consequemment esteint les estincelles qui luysoient pour leur faire apercevoir la gloire de Dieu » (Institution I, IV, 4).
19Pour Calvin, il ne fait guère de doute que, tout au long de son histoire, l’homme s’est ainsi égaré, et a établi de fausses religions. Pour lui, en effet, la source de l’idolâtrie est à chercher dans l’esprit humain, qui n’a de cesse d’engendrer des idoles. Ainsi écrit-il qu’il « n’y a eu aage depuis la création du monde, auquel les hommes pour obeir à ceste cupidité insensée, ne se soyent dressez des signes et figures, ausquelles ils ont pensé que Dieu se monstrast à eux ». Qu’ils « pensent bien à cecy », proclame le Réformateur, « tous ceux qui cherchent des malheureuses cavillations pour maintenir les idolatries de la Papauté » (I, XI, 9).
20S’il se passe des démons, ce schéma n’en postule pas moins une connaissance naturelle de Dieu, dont les hommes se seraient progressivement éloignés. Même l’idolâtrie, écrit Calvin, est un éloquent témoignage du fait que les hommes ne peuvent effacer ce « sentiment de [la] divinité » qui est « enraciné en leurs entrailles », car « ils ayment mieux d’adorer une pièce de bois ou une pierre, que d’estre en reputation de n’avoir point de Dieu » (I, III, 1). Le postulat de base, l’axiome sur lequel repose encore toute histoire des religions, c’est bien sûr l’universalité de la religion, c’est-à-dire de cette disposition par laquelle tous les hommes, serait-ce de manière erronée, cherchent à honorer Dieu. L’ignorance de Dieu n’existe simplement pas, même « parmi les peuples hebetez et qui ne savent quasi que c’est d’humanité ». Ce postulat pourra d’ailleurs se fonder sur les auteurs anciens, en particulier Cicéron :
Or comme dit Cicéron, homme payen, Il ne se trouve de nation si barbare, ny peuple tant brutal et sauvage, qui n’ayent cette persuasion enracinée qu’il y a quelque Dieu. Et ceux qui en tout le reste semblent bien ne diferer en rien d’avec les bestes brutes, quoy qu’il en soit retiennent toujours quelque semence de religion (Institution I, III, 1)23.
21Le De natura deorum de Cicéron est évidemment un locus classicus de la discussion sur l’universalité de la religion. C’est d’ailleurs au même passage que renvoie le dominicain Bartholomé de Las Casas, dans son Histoire apologétique (1550), rédigée dans le sillage de la fameuse controverse qui l’opposa à Juan Ginès de Sepúlveda, lequel défendait le droit des Espagnols à combattre et asservir les Indiens en raison de leur barbarie, et pour les débarrasser de leur idolâtrie (la Bible n’enjoint-elle pas de détruire les idoles des Nations, et de faire la guerre aux idolâtres ?)24. Pour Las Casas, l’idolâtrie ne peut servir de prétexte à l’asservissement et au massacre de millions d’Indiens. Si les Indiens sont dans l’erreur et si, s’adonnant à l’idolâtrie, ils commettent des actes barbares (notamment le sacrifice humain), ça n’est pas par animosité envers Dieu, mais par ignorance. À la guerre contre l’idolâtrie, qui au nom de la Foi fait couler un sang innocent, Las Casas oppose la nécessité de ramener les Indiens à la vraie religion.
22Ainsi rappelle-t-il lui aussi qu’aucun homme, aussi barbare soit-il, ne peut vivre sans avoir une opinion, fut-elle juste ou fausse, de la divinité25. Il est dans la nature de l’homme de chercher Dieu, et d’être attiré à Lui. Mais tant qu’il demeure épargné par la Grâce, sa connaissance de Dieu et de la religion par laquelle on l’honore ne lui apparaît plus qu’à travers un épais brouillard. Peu à peu, il sombre dans l’idolâtrie. Si celle-ci se rencontre partout où l’Évangile n’a pas encore été proclamé, c’est d’abord parce qu’elle est l’expression de cette soif de religion, de l’« appétit naturel » que les hommes éprouvent envers Dieu. Comme l’écrivent Carmen Bernand et Serge Gruzinski, à propos de la grille lascasienne : « Si la puissance de la raison rencontre la vérité première qu’est la connaissance du vrai Dieu […] tout se passe sans encombres […]. Mais si – par un transfert dû à l’ignorance et à la corruption de la nature humaine – la raison se porte sur d’autres objets, sur une fausse transcendance […] la catastrophe éclate. L’homme verse dès lors dans la multiplicité des croyances et des opinions fausses, se perd dans l’impur et l’inauthentique pour s’abandonner à la vénération des créatures qui ne la méritent point. […] Il confond alors la trace, la ressemblance avec le divin lui-même et s’enferme dans cette erreur, ce détournement de croyance que constitue l’idolâtrie »26.
23La religion, « déviée » de son cours, voilà l’idolâtrie ; « elle est la règle pour l’humanité en l’absence de la Grâce27 ». En d’autres termes, et comme l’affirme explicitement Las Casas, l’idolâtrie elle aussi est « naturelle », comme la religion28.
24Pour Las Casas, il ne suffit pas de détruire les « idoles ». Il faut chercher à saisir ce passage, de la lumière naturelle à l’idolâtrie ; comprendre comment les mêmes prémisses (la connaissance de Dieu) peuvent donner naissance à ces deux sœurs que tout oppose, religion et idolâtrie. Pour ce faire, il faut comparer (cotejar), avec le monde ancien, avec la mythologie grecque et romaine, multiplier les sources. Concession à l’air du temps, Las Casas n’oublie pas complètement les démons, lesquels ajoutent à l’erreur et, connaissant l’inclination naturelle des hommes à vénérer Dieu, cherchent à détourner vers eux les honneurs divins29. Mais les démons n’ont plus ici qu’un rôle secondaire et si Las Casas les mentionne, c’est presque en passant. L’origine de l’idolâtrie est ailleurs, dans ce mouvement spontané, naturel, de l’homme vers le divin, qui l’amène, en l’absence de repères, à projeter l’idée de divinité sur les mauvais objets. C’est ainsi qu’après Babel et la dispersion de l’humanité, les hommes :
[…] naturellement enclins à rechercher Dieu, mais destitués de foi, de doctrine et de grâce, n’ayant personne qui puisse les enseigner alors que les ténèbres nés du péché originel, loin de se dissiper, avaient encore augmenté : ces ombres, ces traces, ces signaux leur parurent être la vérité divine ; ils les acceptèrent pour chose divine, et pensèrent que c’était là le dieu même qu’ils recherchaient avec désir et faim insatiable […] Et comme ils n’élevaient pas leur attention au-dessus des choses qu’ils voyaient et percevaient par leurs sens corporels, ils étaient semblables à ces gens qui voyagent la nuit, et prennent pour la chose elle-même l’ombre, la semblance, le signal ou la trace de ce qu’ils cherchent avec désir, attention et diligence30.
25Chez Las Casas, l’idolâtrie est une erreur d’interprétation, l’incapacité de s’élever au-delà d’une lecture « matérielle » du monde. Mais en tant que telle, elle est avant tout le fruit d’un processus cognitif par lequel la raison humaine cherche à rétablir ses liens avec la divinité. C’est ainsi que Las Casas écrit :
De même que la rectitude du véritable culte divin, adressé au vrai Dieu, qui trouve ses sources dans la lumière et l’inclination naturelle, est une œuvre et un don du Créateur et est dite naturelle, ainsi, à l’inverse, la perversion et le détournement de cette révérence et de ce sacrifice en direction de ce qui n’est pas Dieu – ce que nous appelons l’idolâtrie – procèdent-ils et sont-ils l’effet de l’enténèbrement, de l’obscurité, de l’ignorance et de la corruption naturels (assistés et attisés par la malice et le labeur des démons) de l’intelligence de la lignée humaine, obscurcie et corrompue suite au péché de ses premiers ancêtres, qui se logea et loge toujours chez leurs enfants dépourvus de la grâce divine, et sans orientation par l’effet du juste jugement de Dieu ; ne sachant pas reconnaître ce bien véritable que naturellement ils connaissent et recherchent, ils le cherchent partout, mais dans la confusion, et prennent de mauvais chemins. C’est de cette manière que l’idolâtrie et la fausse religion trouvent leurs sources dans l’inclination naturelle des hommes, et que son premier principe est naturel, comme nous l’affirmons31.
26L’allusion, dans ce passage, aux démons attisant l’erreur idolâtre semble contradictoire avec l’argument de Las Casas. Il me semble toutefois possible de lire cette contradiction dans une perspective « leo-straussienne », et de suggérer que celle-ci est en fait l’indication de ce qu’« entre les lignes », Las Casas cherche en vérité à réfuter, ou du moins à atténuer, le modèle démonologique, auquel il oppose sa propre théorie des origines « naturelles » de l’idolâtrie32.
27Il multiplie d’ailleurs les « preuves » et « raisons » visant à démontrer que « l’idolâtrie est naturelle ». Ainsi par exemple :
Cette preuve [de ce que l’idolâtrie est naturelle], nous la voyons chaque jour chez les enfants, eux qui, sans que personne ne le leur enseigne ou enjoigne, pratiquent le culte divin autant qu’il leur est possible et à leur manière : ils fabriquent avec les moyens dont ils disposent de petits autels et les adorent, ainsi que de petites idoles que nous appelons poupées, avec des tissus, de l’argile ou n’importe quel matériau propre à cet usage. Par ces poupées (muñecas), ils manifestent clairement l’inclinaison et l’amour naturel que nous portons au culte divin, qu’il soit erroné ou véritable33.
28C’est d’ailleurs ici que la théorie lascasienne rencontre de vieilles interprétations, connues notamment via l’Historia scholastica de Petrus Comestor (el Maestro de las historias) – un commentaire littéral de la Bible, compilé au xiie siècle et longtemps demeuré une source importante de savoir sur les récits bibliques34. Las Casas trouve en effet dans l’Historia scholastica ce commentaire sur l’expulsion d’Agar (la seconde femme d’Abraham et mère d’Ishmaël), rapportée en Genèse 21, 10 :
Quand Ismaël fils d’Agar jouait avec son demi-frère Isaac, fils de Sara, et alors qu’ils étaient l’un et l’autre encore enfants, Ismaël qui était l’aîné montrait à Isaac comment faire des poupées et des idoles ; voyant cela, soupçonnant et craignant l’idolâtrie, Sara s’indigna contre Ismaël et dit à Abraham : « Chasse de ma maison Agar, l’esclave, et son fils […]. » Ce que Dieu approuva et qu’Il demanda à Abraham d’exécuter35.
29Cette interprétation s’appuie sur l’exégèse rabbinique du même verset, qui en se référant à l’épisode du veau d’or, associe le verbe « jouer », « rire », « se divertir » (letsaḥeq) à l’« idolâtrie » (avodat elilim). Ainsi lit-on dans le Midrash rabbah sur la Genèse : « Rabbi Ishmaël enseignait : Qui dit “jouer” dit “idolâtrie”, ainsi qu’il est écrit [à propos du veau d’or] : “Ils se levèrent pour jouer” (letsaḥeq) [Ex. 32, 6] : Sarah notre mère voyait Ismaël édifier des autels, capturer des sauterelles et les sacrifier36 ».
30Les combats de Las Casas ne sont évidemment pas ceux de Calvin (et inversement !). L’un et l’autre toutefois sont emblématiques d’une nouvelle approche, qui au-delà de la description, cherche à comprendre, à analyser les mécanismes anthropologiques aux sources de l’idolâtrie et donc, de la diversité religieuse. Comment l’homme est-il passé de la connaissance originelle de la divinité, de cette Religion (au singulier) qui lui serait naturelle aux innombrables erreurs dont témoigne la diversité des religions (au pluriel), c’est-à-dire l’idolâtrie ?
31L’histoire religieuse de l’humanité reste perçue comme un éloignement de Dieu, une dégénérescence, mais les modèles apologétiques hérités des Pères de l’Église ne suffisent plus. Pour Calvin, de toute évidence, les Écritures sont le chemin privilégié vers une véritable connaissance de Dieu (sola scriptura) ; ce qui implique toutefois que les livres réunis dans le canon de la Bible soient le vrai reflet de la parole divine, et soient fermement établis comme tels. Parmi les livres que Calvin relègue au rang d’« apocryphes », il y a la Sagesse de Salomon, avec son récit évhémériste des origines de l’idolâtrie. Un récit trompeur, car « il appert par [les livres de] Moyse que les idoles ont esté en usage long temps auparavant que cette folle ambition de consacrer des images aux trespassez regnast entre les hommes » (Institutions I, XI, 8). Il ressort des Écritures que la véritable source de l’idolâtrie est à chercher dans l’imagination des hommes. « L’esprit de l’homme est une boutique perpétuelle et de tout temps pour forger des idoles […] Voilà que c’est : l’entendement, comme il remplit d’orgueil et de témérité, prend l’audace d’imaginer Dieu tel que son appréhension le porte […] l’esprit humain engendre les idoles et la main les enfante. »
32Il n’est d’ailleurs à cet égard point de meilleur exemple que l’épisode du veau d’or :
Que telle soit la source de l’idolâtrie, assavoir que les hommes ne croyent point que Dieu leur soit prochain, sinon qu’ils l’ayent present d’une façon charnelle, il appert par l’exemple du peuple d’Israel. Nous ne savons, disoyent-ils, [ce] qu’il est advenu de Moyse : pourtant qu’on nous face des dieux qui marchent devant nous (Exode 32, 1). Ils connoissoyent bien que celuy qui leur avoit fait sentir sa vertu en tant de miracles, estoit Dieu : mais ils ne se fioyent pas qu’il leur fust prochain, s’ils ne voyoyent à l’œil quelque figure corporelle de luy, qui leur fust comme témoignage de sa conduite. En somme, ils vouloyent avoir quelque image qui les menast à Dieu : et l’experience monstre tous les jours cela, que la nature des hommes [mon emphase] ne se peut tenir quoye jusques à ce qu’elle ait rencontré quelque masque ou fantosme, respondant à sa follie, pour s’y esjouir comme en la remembrance de Dieu (I, XI, 8).
33La « nature des hommes » – l’« inclination naturelle des hommes ». Calvin/ Las Casas : la comparaison entre ces deux auteurs ne vise pas à inscrire ceux-ci dans une généalogie de l’histoire des religions dont ils seraient les acteurs indispensables. Il s’agit plutôt d’observer que l’un comme l’autre témoignent d’un même tournant anthropologique qui traverse les lignes de démarcation confessionelles, et marque l’aube de la modernité.
34Les transformations radicales qu’a connues le xvie siècle – l’éclatement des limites géographiques du monde connu, l’éclatement du christianisme, la soif de nouveaux savoirs – devaient nécessairement induire une nouvelle réflexion sur les origines et surtout les causes de la diversité religieuse.
35Selon Jonathan Z. Smith, la resémantisation, aux xvie-xviie siècles, du concept de « religion », désormais envisagé comme une catégorie générique, capable de subsumer une diversité de phénomènes identifiables en tous lieux et en tous temps, peut être attribuée à « la prise de conscience du pluriel “religions” (à la fois chrétiennes et non-chrétiennes)37 ». Une prise de conscience liée à l’essor des sciences philologiques suite à la chute de Constantinople, à l’entreprise coloniale européenne, à l’effondrement des modèles ethnographiques et géographiques traditionnels (aussi bien gréco-romains que bibliques), et à l’émergence de prétentions rivales à la vérité et à l’autorité au sein même de la chrétienté. « Dans chacun de ces cas », écrit Smith, « le langage et la religion devinrent les formes culturelles privilégiées à partir desquelles fut formulé le débat entre unité et différence ». Ces défis cognitifs tout à fait inédits, qui posèrent avec une urgence nouvelle et parfois dramatique la question du rapport entre unité et diversité, délimitent le cadre à l’intérieur duquel cette autre question, celle du rapport entre « “la religion” et “les religions”, acquit pour la première fois son caractère impératif » ; ou, serais-je tenté de dire, que la question du rapport entre « religion » et « idolâtrie » (« les religions ») devint une question non plus seulement théologique, mais aussi épistémologique.
Idolâtrie et classification
36Le savant anglais Samuel Purchas est sans doute un pionnier de l’histoire comparée des religions à l’époque moderne38. C’est en 1613 que paraît Purchas His Pilgrimage : or Relations of the World and the Religions observed in all Ages and Places discovered, from the Creation unto this Present, l’un des premiers livres en anglais à contenir le pluriel « religions » dans son titre39. Ce « pèlerinage » se propose d’explorer, sur la base des nombreuses relations de voyage issues de la soudaine expansion de l’œcumène, la géographie et les « théologies » de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique, mais aussi de décrire « les Anciennes Religions d’avant le Déluge, [et les religions] Païenne (Heathenish), Juive et Sarasine (Saracenicall) qu’on y rencontre depuis, avec leur nombreuses Opinions, Idoles, Oracles, Temples, Prêtres, Jeûnes, Fêtes, Sacrifices, et Rites Religieux ; leurs Commencements, leurs Développements, leurs Mutations, Sectes, Ordres et Successions. » Dans son « Adresse au lecteur », Purchas explicite d’ailleurs l’enjeu de son livre, cette « chorographie » des religions du monde :
J’amène ici la Religion du Paradis à l’Arche, puis je la suis autour du Monde et (par intérêt pour elle) observe le Monde lui-même, et les nombreux Pays et Peuples qu’il contient […] La Religion est véritablement mon objet, et c’est pourquoi j’insiste plus longuement sur tout ce que je trouve s’y rapportant ; j’expose la Religion des premiers Hommes ; la corruption de celle-ci, avant et après le Déluge ; les cérémonies des Juifs ; les Idoles, Idolatries, Temples, Prêtres, Fêtes, Jeûnes, Opinions, Sectes, Ordres et Coutumes sacrées des Païens, avec leurs mutations et successions propres, depuis le commencement du Monde jusqu’à aujourd’hui40.
37Le parcours proposé par Purchas demeure largement tributaire du modèle biblique : le récit de la Création, de la Chute, du Déluge, de la tour de Babel, etc., en sont les prolégomènes. Avant d’entreprendre de faire l’histoire des religions, surtout, il faut rappeler ce qu’est la « vraie Religion », celle dont Dieu a laissé subsister une étincelle en chaque homme et qui précède même l’instauration du premier sacrifice, au temps de Caïn et Abel. « La première (et donc la meilleure) Religion », écrit Purchas, est « [celle qui] est naturellement inscrite dans les cœurs de tous les hommes, lesquels peuvent (comme nous allons le montrer) avoir une fausse Religion, mais pas en être dépourvus41 ». « La vraie Religion », celle des origines, c’est la foi. Il faut toutefois distinguer la chose du mot lui-même, un mot hérité des Romains qui ont « par leurs épées ouvert la voie à leurs mots ». Dès lors « religion » peut aussi être employé dans un sens plus général :
La religion est ici décrite généralement, comme le fait de professer l’observation intérieure (fausse ou sincère) et le culte extérieur et cérémoniel de ce que l’on estime supérieur et divin42.
38C’est cette définition qui permet d’englober sous l’appellation « religion » l’ensemble des cérémonies, temples, prêtres, etc., observés de par le monde, en tout lieu et en tout temps. De fait, cette définition inclusive témoigne d’un véritable changement de paradigme, qui voit la resémantisation du concept de religion à l’aube de la modernité43. Par cet élargissement sémantique, la religion en vient à englober même l’idolâtrie.
39La « vraie Religion », écrit Purchas, « ne peut être qu’une, et celle que Dieu lui-même enseigne comme le seul véritable chemin qui mène à lui ; toutes les autres Religions s’en écartent, entraînant les hommes à errer dans l’obscurité et les labyrinthes de l’erreur : comme des hommes qui se noient et se rattachent à tout ce qu’ils peuvent, ou comme de bêtes poissons cherchant à sauter hors de la poêle à frire44 ». La Religion, c’est la vraie manière de réconcilier et de réunir l’homme avec Dieu, afin qu’il soit sauvé45 » ; les religions – la Religion d’avant le Déluge, la religion des Syriens et des Phéniciens, la religion des Hébreux, des Arabes, des Sarrasins, des Turcs et des habitants de l’Asie mineure, la religion de Mahomet et de ses successeurs, la religion des Mèdes, des Parthes, des Scythes, des Tartares, des Chinois, la religions des Virginiens, des Cumana, des Guyanais, des Brésiliens, des Chica, des Chiliens, des Péruviens et des autres peuples d’Amérique – n’en sont jamais qu’une approximation, voire un succédané. Il faut néanmoins distinguer entre celles-ci, en retracer l’histoire, signaler, pour chacune d’entre elles, ses singularités, et ainsi montrer non seulement combien les hommes et leurs empires sont soumis aux vissiscitudes de la providence divine, mais aussi combien la Création est diverse et plurielle.
40Le pèlerinage de Purchas se termine sur l’évocation de la cruauté des Espagnols au Nouveau Monde, et la conversion forcée des Indiens à la religion catholique, dont le long parcours de l’auteur à travers les religions du monde, anciennes et modernes, aura permis de montrer la vraie nature, à savoir que le Pape et les « Rites Papistes » sont « dérivés des Chaldéens, des Égyptiens, et autres fontaines du Paganisme ». La comparaison vise, en définitive, à exposer combien l’« autre » catholique, est lui aussi un « idolâtre » – ce qui n’est somme toute guère original46. Mais elle permet sans doute aussi de revenir à soi avec un regard nouveau, décentré, voire même ironique, qui invite le lecteur à se demander si la « vraie Religion », par delà la pluralité de ses transformations, existe réellement. C’est peut-être en ce sens qu’il faut lire ces lignes sur lesquelles Purchas referme son parcours :
Et maintenant voilà que j’entrevois les rives de l’Angleterre, loin desquelles m’a retenu ce long pèlerinage : J’entends sonner des Cloches, je vois des Feux de joie, des acclamations publiques, des prières de reconnaissance pour la Délivrance ; tous chantent des Hallelujah et proclament Voici le Jour que le Seigneur a fait, qu’il soit notre bonheur et notre joie [Psaume 118, 24]. Et maintenant j’ai devant moi une vue bien plus belle que tout ce que mon pèlerinage a pu m’offrir, des Églises chrétiennes, sans pollutions Païenne, Juive, ou Antichrétienne ; un Souverain Royal, qui porte légitimement le titre de Défendeur de la Foi ; un clergé éduqué ; des Conseillers sages et Honorables ; des Sujets pacifiques et loyaux. En un mot, l’Angleterre se présente à moi et, dans mon esprit, prend la forme d’une Carte du Paradis et de la Terre, dans la liberté du corps et de l’esprit ; oui, notre subjection et notre service sont liberté (ce que nulle part ailleurs dans mes Circombulations je n’ai trouvé) et je me vois ravi, et ne peux qu’exprimer avec joie et extase Il est bon que nous soyons ici [Matthieu 17, 4] (dans l’Église et la Périphérie des vrais cieux)47.
41Dans cette confrontation avec la diversité des cérémonies, des coutumes, des rites, des institutions par lesquels les hommes, en différents endroits du monde, cherchent à être « réconciliés » et « réunis » avec Dieu (c’est-à-dire être re-liés, selon ce qui demeure alors l’étymologie communément admise du mot religio), la religion devient soudain plurielle. Il faut néanmoins comprendre comment s’agence, dans le temps et dans l’espace, la diversité de ses manifesations. Il faut classer, organiser, cette pluralité.
42C’est dans ce processus que l’« idolâtrie » devient un outil non plus seulement apologétique (ou polémique) mais aussi taxinomique. La catégorie « idolâtrie » permet de soumettre l’impréhensible diversité religieuse de l’humanité observée par les voyageurs européens, à une certaine cohérence taximonique. C’est ainsi qu’elle vient englober indistinctement tout ce qui échappe au groupe plus familier des religions méditerranéennes, le judaïsme, le christianisme et l’islam. L’« idolâtrie » est désormais une espèce du genre « religion », avec ses prêtres, ses temples, ses jeûnes, ses fêtes, etc. Elle en est d’ailleurs une espèce largement répandue.
43C’est ce que signale Edward Brerewood, un contemporain de Purchas, dans ses Recherches curieuses sur la diversité des langues et religions. En 1614, un an après la mort de l’auteur, paraît ce petit volume suggérant lui aussi que les religions peuvent, comme les langues, être étudiées côte à côte et comparées entre elles. Le livre, qui a connu cinq éditions pour le seul xviie siècle mais a aussi été traduit en français (1640), en allemand (1655) et en latin (1679), réunit les réflexions de ce mathématicien et professeur d’astronomie sur l’origine des langues romanes, les diverses confessions chrétiennes, et les principales religions du monde. Pour Brerewood, toutes les religions du monde peuvent être classées selon quatre groupes : le christianisme, le judaïsme, l’islam et l’idolâtrie. Comme il l’écrit : « Il est quatre sortes ou sectes de Religion qui s’observent dans les diverses régions du monde, à savoir l’Idolâtrie, le Mahométisme, le Judaïsme et le Christianisme48 ».
44Plus que la comparaison, c’est la classification des religions qui intéresse Brerewood, et surtout le calcul des « proportions » des diverses religions les unes par rapport aux autres, et toutes ensemble par rapport au christianisme. Ayant ainsi énuméré les pays où s’observent l’une ou l’autre des quatre religions existantes, il conclut :
Les Chrétiens possèdent près ou environ une sixième partie de la terre habitée et connue ; les Mahométans une cinquième partie […] et les Idolâtres deux tiers, ou un peu moins. De sorte que si nous divisons les régions connues de la terre en trente parts égales : celle des Chrétiens sera comme cinq, celle des Mahométans comme six, et celle des Idolâtres comme dix-neuf49.
45En somme, 16 % des habitants du monde sont chrétiens, 20 % musulmans, et 63 % idolâtres (les Juifs, dispersés de par le monde, sont laissés en dehors de cette érudite équation). L’idolâtrie, que l’on rencontre aussi bien en Afrique qu’en Asie ou en Amérique, surpasse ainsi en nombre toutes les autres religions. Aussi est-elle, écrit Brerewood, la première religion du monde, démographiquement du moins. Et d’ajouter que si de nouvelles terres venaient encore à être découvertes, par exemple le continent Antarctique, ses habitants seraient sans aucun doute idolâtres.
46Cette taxinomie quadripartite, selon laquelle toutes les religions du monde se résument à quatre types, judaïsme, christianisme, islam et idolâtrie (voire parfois « paganisme ») demeure bien en place au moins jusqu’au xixe siècle50. Celle-ci guide, par exemple, l’organisation de ce qui sera la toute première encyclopédie des religions, les Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, publiée par Jean-Frédéric Bernard à Amsterdam entre 1723 et 173751. Sur les sept volumes que comptent les Cérémonies, deux sont consacrés aux « nations idolâtres ». Les textes les plus récents sur les religions de l’Amérique du sud et du nord, de l’Inde et l’Insulinde, de Chine et du Japon, d’Asie centrale, d’Islande et de Scandinavie, sans oublier l’Afrique, y sont réunis, accompagnés de riches illustrations. En 1824, le pasteur baptiste David Benedict organisait encore son Histoire de toutes les religions (History of all Religions) selon ce même schéma, écrivant, à propos des « païens », ou « idolâtres » : « Cette sorte d’hommes se rencontre dans presque toutes les parties du monde, bien que la plupart réside en Inde, en Chine, en Tartarie, au Japon, et dans les régions avoisinantes de l’Orient52 ».
47Dans ce schéma, l’« idolâtrie » apparaît essentiellement comme un ensemble monolithique, réunissant, de manière indiscriminée, cet immense bric-à-brac de religions, de rites, de coutumes et d’institutions, que les voyageurs et mission naires européens décrivent à l’Est et à l’Ouest du monde. Mais c’est sous le poids même de cette diversité que ce monolithe devait aussi, inévitablement, se fissurer.
48Brerewood et Purchas sont emblématiques d’un âge qui cherche encore à métaboliser la masse d’informations ethnographiques que produit l’expansion européenne53. Ni l’un ni l’autre n’a jamais quitté l’Angleterre, et leurs « recherches » (Historie/Enquiries) dépendent essentiellement des relations de voyage qu’ils ont pu parcourir. C’est ainsi que, par exemple, Brerewood n’a que peu de choses à dire des religions de la Chine. Il mentionne celle-ci parmi les pays Tartares visités en son temps par Marco Polo. Quelques chrétiens mis à part, ces contrées sont essentiellement habitées par des idolâtres. Brerewood semble tout ignorer de la diversité des religions chinoises, que son contemporain, le Jésuite italien Matteo Ricci (mort en 1610), articulait fameusement en trois « sectes » distinctes (la traduction latine de son Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine ne devait paraître qu’en 1615, deux ans après la mort de Brerewood54).
49Purchas désignait lui aussi la religion des Chinois par le terme « idolâtrie », tout en notant que les mandarins chinois eux-mêmes étaient en fait « athées ». C’est ainsi qu’il écrit :
Leur Religion est à ce jour Idolâtre et Païenne, en quoi le commun du peuple est quelque peu superstitieux, mais le Roi lui-même et les Mandarins, observant la vanité de la chose et incapables de voir la vérité, sont de fait irreligieux et profanes. [Les Chinois] vénèrent d’abord ce qui n’est Rien en ce monde, et ils ne trouvent rien dans le monde à vénérer que le monde lui-même et ces choses éphémères55.
50L’expression « Rien en ce monde » renvoie évidemment à Paul (1 Corinthiens 8, 4) et désigne les « idoles » et autres « choses éphémères » que les Chinois vénèrent en l’absence de vérité. S’appuyant néanmoins sur les relations des Jésuites, Purchas, lui, distingue entre les trois philosophes, Confucius, Buddha-Shakyamuni (Xequiam) et Lao-Tseu (Tanzu), auxquels sont attribuées les trois « sectes » chinoises56. Le premier, écrit-il, est honoré par les mandarins et leurs disciples en raison de ses écrits relatifs aux vertus morales. Ils se réunissent dans leur école et se prosternent face contre terre devant son image. Ils prennent « la lumière de la Nature pour guide, attribuant beaucoup aux cieux, au Destin, et vénérant les images de leurs ancêtres, sans faire mention d’un autre Dieu, et en d’autres choses encore s’approchant au plus près de la Vérité57 ». Les membres de la seconde « secte », écrit Purchas, « sont appelés, Cen en Chine et Bonze au Japon. Ils se rasent la tête et le visage et habitent pour la plupart les temples de Xequiam, ou d’autres Saints de la même confession (profession), répétant certaines prières selon leur usage, avec des livres ou des chapelets ». La troisième « secte » est celle des disciples de Tanzu qui, tout au contraire, portent leur cheveux longs : « Ils vivent dans le plus grand mépris comme des hommes inéduqués et ignorants, et ne sont pas autorisés à s’asseoir à côté des Magistrats, mais s’agenouillent devant ceux-ci et sont sujets aux mêmes châtiments que les hommes vulgaires. » Si tous vénèrent donc des « idoles » (d’ailleurs innombrables), il est néanmoins des différences ; l’on peut classer, hiérarchiser les idolâtres de Chine (et d’ailleurs) selon qu’ils s’« approchent » ou s’« éloignent » de la Vérité.
51Si la notion d’« idolâtrie » permet d’organiser, et de donner une relative cohésion, quand bien même imprécise, à l’infinie diversité des rites, coutumes et croyances qui font soudain irruption dans l’imaginaire européen de la religion, il s’agit aussi, désormais, d’en dessiner avec toujours plus de précision les diverses composantes. Tâche à laquelle vont s’atteler, entre le xviie et le xviiie siècle, une série d’ouvrages aux ambitions encyclopédiques, depuis Alexander Ross, Pansebeia ; or, A View of All Religions in the World from the Creation to These Times (1614) jusqu’aux Cérémonies de Bernard et Picart – et leur avatar catholique, l’Histoire générale des cérémonies, mœurs, et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, du Père Antoine Banier (1741) – dont les nombreuses gravures contribuent d’ailleurs à rendre visible la diversité religieuse de l’humanité58.
52Il faut toutefois se garder de penser que, lorsqu’il apparaît, le projet d’exposer la diversité des religions est un projet strictement intellectuel, sans agenda idéologique. Explicitement, les Recherches de Brerewood ou le Pèlerinage de Purchas, cherchent aussi à démontrer la vanité de la prétention des catholiques à incarner la seule Église universelle ; et les remarques moqueuses à l’égard des « Papistes », idolâtres eux aussi, ne manquent pas. Chez Brerewood, la notion de « diversité » elle-même (telle qu’elle apparaît notamment dans le titre des Recherches) vient d’ailleurs s’opposer à l’« unité » et à l’« harmonie » qui règnent parmi les protestants. Les catholiques, écrit-il, « se glorifient de leur unité » mais sont en vérité en désaccord entre eux sur à peu près tout. Par contraste, les protestants, aussi divisés soient-ils, s’accordent sur les points fondamentaux de la doctrine. Brerewood déplorait aussi les « plaies saignantes que la religion [entendez le christianisme] a reçues du sectarisme et de la discorde », et exprimait son espoir que les princes chrétiens, prenant exemple sur « la solidarité ferme qui unit les protestants », prennent sur eux de restaurer les ruines de l’Église, ajoutant : « Jamais il n’y eut un âge en lequel l’espoir du succès d’une tâche aussi noble et incomparable fut plus grand qu’en cet âge-ci59 ».
53La « diversité » des religions, de toute évidence, demeure un sujet de préoccupation, et son interprétation un enjeu fondamental dans un monde plus vaste et plus divers qu’on ne le pensait jusqu’alors, et qui a vu se fissurer l’unité de la Religion elle-même.
L’idolâtrie et ses sources
54Le Dictionnaire dit de Trévoux, publié par les Jésuites à partir de 1704, définit l’« idolâtrie » comme le « Culte, adoration des faux Dieux » et rappelle qu’elle s’est, d’une part, « accruë par degrez » mais qu’elle a aussi, d’autre part, « regné longtemps sur toute la face de la tèrre » (Tome III, p. 820-822, s.v. « Idolâtrie »). Ainsi : « Tous les Payens ont été idolâtres. Les Indiens d’Orient sont encore des peuples idolâtres. L’amérique étoit tout idolâtre avant la venuë des Éspagnols. » Si (en théorie) l’idolâtrie, sous ses diverses formes, est appelée à disparaître, l’on continue néanmoins de s’interroger sur ses causes. Le Dictionnaire de Trévoux en dénombre dix-huit : 1) le fait que tout homme doive se faire une idée de la divinité ; 2) trop d’attachement aux sens ; 3) l’orgueil et la vanité de l’esprit humain ; 4) l’ignorance des premiers temps et des premiers hommes, qui n’ont point laissé de monuments écrits ; 5) la confusion des langues ; 6) le style des langues orientales, « qui personnifie tout » ; 7) la superstition, « la crainte qu’inspire la Religion » ; 8) l’amour des personnes chères ; 9) « [l]a flatterie des Écrivains » ; 10) « [l]es fausses relations des voyageurs » ; 11) « [l]es fictions des Poëtes ; 12) l’imagination des peintres et des sculpteurs ; 13) une méconnaissance de la Physique, « c’est-à-dire des corps & évènements naturels, & de leur cause » ; 14) la diffusion des arts, adoptés par des peuples « grossiers et barbâres » ; 15) « [l]es artifices des prêtres » ; 16) l’orgueil de certains hommes qui ont voulu se faire passer pour dieux ; 17) un excès dans l’estime accordée à certains hommes ; 18) « [e]nfin, l’Écriture Sainte elle-même mal entenduë. » S’il est convenu que l’idolâtrie est apparue après le Déluge, on ne sait qui en fut l’inventeur, bien que l’on pense « que Bélus, que quelque-uns croyent être Nimrod, ou Nemrod, est le prémiér homme dont on a fait un Dieu ». Il s’agit ici de concilier la tradition ancienne, de la Sagesse à Tertullien et aux Étymologies d’Isidore de Séville, à près d’un siècle de discussion savante sur les origines et les causes de l’idolâtrie. Le Dictionnaire énumère d’ailleurs les principaux acteurs de cette discussion, à commencer par Gerhard Vossius (De Theologia Gentili ; 1641), Thomas Godwin (De Ritibus Hebraeorum ; 1685), Caspar von Barth (Superstitionum commentarii ; v. 164060), et John Selden (De Diis Syris ; 1617), mais aussi des auteurs français plus récents, comme le Jésuite René-Joseph Tournemine (« De l’Origine des fables » ; 1703), le Père Antoine Banier (Explication historique des fables ; 1711), et La Crequinière, Conformité des coutumes des Indiens orientaux, avec celles des Juifs & des autres peuples de l’antiquité, un traité publié à Bruxelles en 1704 et inclus par Bernard dans les Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, 1723-173761. La question, on l’a vu, n’est pas nouvelle ; elle a néanmoins pris un tour résolument anthropologique. Parmi les dix-huit causes mentionnées par le Dictionnaire de Trévoux, pas une ne mentionne l’intervention du Diable ou des démons.
55La découverte (ou plutôt la redécouverte) de l’exégèse rabbinique – connue notamment via Rashi et les exégètes chrétiens qui s’en sont inspirés62– soulève la question de savoir si l’idolâtrie a existé avant le Déluge, c’est-à-dire de tout temps (comme l’affirmait Calvin), ou si elle n’est apparue que plus tard, après le Déluge, et « par degrez ». Surtout, faut-il distinguer entre l’idolâtrie, entendue comme un phénomène général, le culte des « faux dieux », et l’idolâtrie au sens strict, le culte des « idoles » – la seconde pouvant bien sûr être postérieure à la première, comme l’affirmait Tertullien : sine idolo idololatria fiat63 ?
56Samuel Purchas mentionnait l’opinion des rabbins, que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer, sur la génération d’Énosh et le sens du verset Genèse 4, 26 (« Alors on commença d’invoquer le nom du Seigneur »). Il écrit : « Certains interprètent ceci comme le commencement de l’idolâtrie, quand l’homme commença à profaner le nom du Seigneur : invoquer le nom du Seigneur sginifie, d’après Rabbi Salomon [Rashi], donner le nom de Dieu aux Images, aux Étoiles et aux hommes64 ». Mais Purchas rejette cette interprétation, l’idolâtrie n’étant selon lui apparue qu’après le Déluge, en fait après la confusion des langues qui fut cause de la « division des Nations, des Régions et des Religions ». L’idolâtrie apparut après la mort de Bel, roi de Babylone et bâtisseur de la tour de Babel, lorsque son fils et successeur, Ninus, fit ériger une image du roi défunt – une tradition attestée elle aussi dans l’Historia scholastica de Petrus Comestor, à laquelle Purchas se réfère65. La séquence traditionelle, celle du livre de la Sagesse (que Purchas attribue à Philon d’Alexandrie), est ici inversée : les idoles n’apparurent pas après qu’un père en deuil eût fait faire une image de son fils, mais après qu’un fils fit faire l’image de son père. Le modèle, toutefois, reste évhémeriste.
57Purchas mentionne aussi le grand rabbin et philosophe juif médiéval R. Moïse ben à propos des rites et coutumes des Chaldéens. Maïmonide, on l’a vu, considérait L’Agriculture nabatéenne d’Ibn Washyya comme une source permettant de comprendre la religion des anciens « Sabéens », parmi lesquels était né Abraham ; et Purchas, qui identifie les « Sabéens » (« Zabij ») aux Chaldéens, de décrire à sa suite « leur Religion, Rites, et Coutumes », et notamment leurs croyances selon lesquelles « les Étoiles étaient des Dieux, et que le Soleil était leur Dieu principal, et après lui la Lune ». C’est toutefois de seconde main que Purchas cite Maïmonide, et la théorie maïmonidienne des origines de l’idolâtrie lui demeure inconnue66. Il ne fait pas des « Sabéens » les témoins de l’idolâtrie originelle.
58Pour Maïmonide, on s’en souvient, l’idolâtrie – le « sabéisme » – était bel et bien apparue avant le Déluge, au temps d’Énosh. La « religion des Sabéens » (’ummat Ṣabi’a), autrefois répandue sur la terre entière mais aujourd’hui confinée aux marges du monde, trouverait sa source première dans le culte des astres67. Maïmonide suggérait que les hommes n’avaient pas succombé à l’idôlatrie parce qu’ils étaient soudain devenus ignorants du vrai Dieu, mais de manière délibérée, pensant honorer Dieu davantage encore en vénérant à ses côtés les éléments célestes, ses premiers servants. Cette première erreur en entraînant d’autres, les hommes s’éloignèrent progressivement de Dieu au point de l’oublier entièrement. Ils établirent des temples, dans lesquels ils placèrent des images des étoiles, du soleil et de la lune. Bientôt les images se multiplièrent et l’idolâtrie se généralisa, la connaissance de Dieu n’étant plus préservée qu’au sein d’une mince lignée d’hommes, d’Hénoch à Noé et de Noé à Abraham.
59Si la théorie de Maïmonide était déjà connue de certains hébraïsants, la publication, en 1641, d’une traduction latine annotée de son commentaire au traité mishnaïque consacré à l’idolâtrie, dans lequel Maïmonide exposait précisément l’évolution graduelle de l’idolâtrie, comment l’on était passé du culte des astres au culte des images, vient véritablement placer celle-ci au cœur des débats68. Sous le titre R. Mosis Maimonidae de Idololatria Liber, cette traduction latine, due à Denis (Dionysos) Vossius, fut imprimée en appendice à l’opus magnum de Vossius père, le De Theologia gentili (Amsterdam, 1641), dont le sous-titre était d’ailleurs explicite : Sive de origine ac progressu idololatriæ. Pour Gerhard Vossius (1577- 1649), le culte des astres a bien précédé tout autre forme d’idolâtrie. Dès l’ouverture du De Theologia gentili, sur la gravure qui fait face au portrait de l’auteur, l’on voit d’ailleurs les corps célestes, le soleil, la lune, une étoile, transformés en « idoles » et hissés sur des colonnes, conformément au récit maïmonidien. Il se réfère aussi à la tradition classique qui postulait (on y reviendra) que les premiers dieux que les hommes avaient reconnus comme tels étaient les corps célestes69. C’est à cette première idolâtrie que viendra s’ajouter, dans un second temps, le culte des hommes, et enfin de la création dans son ensemble, animaux, oiseaux, et plantes. Pour Vossius père, il s’agissait de comprendre les facteurs psychologiques, sociaux et politiques de cette dégénérescence, mais aussi de remonter, par l’exploration des diverses formes d’idolâtrie dans l’histoire, à la théologie première (prisca theologia), la Religion originelle, pure et encore libre de toute corruption, dont tout le reste dérive70.
60Dans son commentaire de Maïmonide, Vossius fils discute longuement de l’interprétation rabbinique de Genèse 4, 26, car c’est bien par la mention de la « génération d’Énosh » que s’ouvre le texte du traité qu’il traduit (« À l’époque d’Énosh les hommes tombèrent dans une grave erreur […] »). Comme le note Vossius : « Si l’idolâtrie est née au temps d’Énosh, comme l’affirme Maïmonide, il est fort probable que les hommes n’étaient alors pas totalement ignorants du vrai Dieu, ayant sans doute été enseignés à ce sujet par leurs parents. Dès lors l’on peut penser probable que c’est volontairement qu’ils se sont égarés et servirent [d’autres dieux] et non parce qu’ils ne [Le] connaissaient pas. » Mais il ajoute :
Je préfère cependant croire qu’ils s’égarèrent par ignorance. Deux choses, à n’en point douter, les entraînèrent dans cette erreur : qu’ils ne perçurent plus du tout le Dieu suprême et invisible, et que ceux auxquels Ses miracles avaient été enseignés par leurs parents n’en transmirent pas l’enseignement à leurs propres descendants. Dès lors, ils se tournèrent vers la vénération des choses qu’ils pouvaient voir et celles qui leur étaient le plus bénéfiques : le soleil, la lune, et autres choses de la sorte71.
61Mais quand les hommes ont-ils commencé à vénérer d’autres hommes ? Ici, Vossius reprend la donnée évhémériste du livre de la Sagesse 14, 15, que viennent selon lui confirmer les sources antiques : les premiers hommes n’avaient pas d’images et vénéraient leurs dieux en plein air, ou au sommet des montagnes ; les images ne firent leur apparition que plus tard, pour rendre hommage aux morts. Les premiers temples auraient d’ailleurs été bâtis autour de sépultures72.
62Maïmonide affirmait aussi que l’idolâtrie connut son véritable essor après que de faux prophètes eurent profité de la crédulité des foules pour multiplier les dieux et les temples, faisant croire « à tout le peuple que telle idole était capable de causer du bien ou du mal [selon qu’on lui rendait un culte ou non], qu’elle était digne qu’on la servît et la craignît73 ». Vossius s’accorde ici avec Maïmonide car en effet, écrit-il, « rien ne pousse plus facilement les hommes vers une nouvelle religion que l’espoir et la crainte (nihil ad religionem novam facilius, quam spes ac metus impellit) » ; et de citer la formule antique (qu’il attribue à Pétrone) : « La première chose qui fit les dieux dans le monde fut la peur (Primus in orbe Deos fecit timor)74 ».
63Le deuil, la peur, l’espoir : ce sont des émotions fondamentalement humaines, qui sont causes du développement et de l’essor de l’idolâtrie. Surtout, la peur (metus) et l’espoir (spes) sont les principaux moteurs de la multiplication des cultes erronés, des religions. Mais peut-être aussi, comme le suggérera bientôt Spinoza (qui d’ailleurs connaissait Vossius), de la religion ?
64Dans une « Dissertation sur l’origine de l’idolatrie » originellement publiée en appendice à son imposant Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament (1706-1716, 16 vol.) pour « venger l’honneur » du livre de la Sagesse attaqué par Calvin, le bénedictin Augustin Calmet (1672-1757) s’en prend à ces « épicuriens » (antiques, mais la cible est bien évidemment plus proche) qui pensent que « ce qui a produit les Dieux, n’est autre chose que la superstition, & une vaine frayeur75 » :
Mais que ces Philosophes savoient peu l’origine de la Religion ! Ce n’est ni l’intérêt, ni la crainte, ni l’erreur, ni le hazard qui ont fait naître dans l’homme l’idée d’un Dieu, & La notion d’un etre tout-puissant, qui nous domine. Cette idée est gravée au fond de nôtre ame. Nous apportons en naissant des semences de Religion76.
65L’orgueil plus que tout autre chose, est la source première de l’idolâtrie, et l’aveuglement des hommes, qui ont « fermé les yeux à la lumière naturelle »77.
66La théorie maïmonidienne de l’astrolâtrie originelle s’impose néanmoins. On distingue désormais, comme l’écrit Calmet, entre l’« idolâtrie grossière, qui consiste à adorer les statuës, & à rendre à des hommes morts, des honneurs divins », c’est-à-dire sa forme « moderne », de sa forme « ancienne, qui consiste à adorer les esprits, les astres, & les éléments78 ». De même Jean-Frédéric Bernard (1683- 1744) – de l’autre côté de la ligne de partage confessionelle – écrit-il au second chapitre de son introduction au volume américain des Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, (Tome I.1 [= vol. 3], 1723, p. 12) :
Il y a deux sortes d’idolâtries, l’une & l’autre presqu’aussi anciennes que le Genre humain. La premiere a fait rendre aux Astres & aux Elemens ce qui n’étoit du qu’à Dieu ; la seconde beaucoup plus variée que l’autre a eu les hommes pour objet.
67Mais alors s’agit-il, dans un cas comme dans l’autre, du même phénomène ? Ne faudrait-il pas démêler les deux ?
68Dans son Histoire critique des Dogmes et des Cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise depuis Adam jusqu’à Jésus-Christ, où l’on trouve l’origine de toutes les Idolatries de l’ancien Paganisme expliquées par rapport à celles des Juifs (1704), le théologien protestant Pierre Jurieu (1637-1713) admet lui aussi « que les Astres ont été les premiers Dieux des idolâtres » (Part. III, p. 405) :
C’est le sentiment de Maimonides […] : dans l’ignorance où ils se sont trouvez de la nature du vray Dieu, rien n’a dû les toucher davantage que la vue du Soleil & des autres Astres. Les hommes conservent ce principe, que la Divinité doit être infiniment belle, & n’ayant pas assez de lumière pour s’élever jusqu’à la pensée d’une substance immaterielle & invisible, ils n’ont rien trouvé de plus beau dans les choses sensibles que les Cieux & les Astres.
69Il rejette cependant l’opinion selon laquelle l’idolâtrie serait née au temps d’Énosh et serait « plus ancienne que le Déluge ». Selon Jurieu, « il est beaucoup plus vrai-semblable que l’idolatrie ne commença qu’après le déluge […] [et que celle-ci] prit naissence en Babylone, où l’on commença à rendre les honneurs divins à Jupiter Belus ». L’idolâtrie proprement dite n’apparaît qu’après le Déluge ; ce qui ne veut pas dire que l’humanité première ait été innocente. En effet :
Il y a apparence que le crime des hommes avant le déluge étoit l’impiété & l’Athéisme. Cette disposition d’esprit à l’égard de Dieu est le souverain crime ; car les Athées sont beaucoup plus odieux à la Divinité que les idolatres (Part. III, p. 404).
70Le changement, ici, est avant tout sémantique : l’impiété a bien existé avant le Déluge (elle en a même été la cause !) ; toutefois, il ne s’agissait pas d’« idolâtrie », mais d’« athéisme ». Un changement, on le verra, qui est loin d’être anodin. La cible de Jurieu, c’est évidemment Pierre Bayle, lequel avait soutenu, dans ses Pensées diverses sur la comète (1683)79, que « l’idolâtrie est pire que l’athéisme80 ».
71Pour Jurieu, « la connoissance d’un Dieu, de quelque nature qu’on le conçoive, & le Culte de la Divinité est de soi propre à servir de bride aux hommes ; c’est pourquoi l’idolatrie n’a pas été inutile aux hommes pour en arrêter la corruption » (mon emphase). En d’autres termes, l’idolâtrie, qui, quand bien même elle serait fausse, relève néanmoins de la religion, vaut mieux que l’absence totale de religion, c’est-à-dire de toute morale. Jurieu ajoute : « Il y a donc apparence que les excés horribles, où tombèrent les hommes avant le déluge, ne venoient que de ce qu’ils ne connoissoient point Dieu, & ne le servoient pas. » L’idolâtrie est en fait une réaction à l’impiété et à l’athéisme des hommes d’avant le Déluge :
[Les hommes venus après le Déluge] avoit remarqué que cet horrible jugement, qui portoit un caractère si évident de la colère de Dieu, étoit venu pour la punition de l’impiété & de l’Atheisme de leurs peres ; cela fit dans leurs esprits une impression si forte, qu’ils se jetterent dans l’extrémité opposée ; & l’ignorance les ayant surpris, ne sachant pas où prendre le vrai Dieu, ils se jetterent sur toutes les creatures, & les adorèrent comme des Dieux. De peur de retomber dans l’Atheisme, qui avoit une fois perdu le monde, ils se firent une infinité de Dieux (Part. III, p. 405).
72En introduisant l’athéisme dans la formule, Pierre Bayle avait transformé l’opposition binaire religion/idolâtrie en une structure ternaire : religion/idolâtrie /athéisme81. C’était là un raisonnement scandaleux s’il en est, notamment en ce qu’il nie purement et simplement toute connaissance naturelle et originelle de Dieu. Pour Bayle, en effet, l’on ne peut affirmer que la religion est « un attribut essentiel à l’espèce humaine », ni « que tous les peuples de la terre donnent leur consentement à l’existence divine », sinon par induction, c’est-à-dire en postulant a priori « que tous les peuples […] reconnaissent la divinité, et l’ont toujours reconnue, et la reconnaîtront toujours82 ». Mais alors à quoi bon les voyages et les relations de voyage ? En somme, rien n’interdit de penser qu’il existe, et qu’il a existé, des peuples athées. Et qui plus est, rien ne permet d’affirmer (au contraire) que s’il existe, ou s’il a existé, des hommes dépourvus de religion, ceux-ci sont nécessairement, ou ont nécessairement été, totalement dépourvus de morale. Pour Bayle, ce précepte, que l’on peut être un honnête homme sans croire qu’il y ait un dieu, vise en définitive non pas à défendre la vertu des athées, mais à jeter les bases philosophiques de la tolérance religieuse.
73Dans un siècle qui n’envisage pas l’athéisme autrement que comme un scandale moral, voire une impensable monstruosité, Bayle posait l’indépendance du jugement moral et de la civilité par rapport à la religion, « vraie » ou « fausse ». Car en effet, la société précède la religion (et peut donc se passer d’elle) : « […] indépendemment de la religion, il y a dans le genre humain un principe suffisant à maintenir les sociétés dans le mélange de confusion que l’expérience nous montre83 ». L’expérience combat d’ailleurs « le raisonnement que l’on fait, pour prouver que la connaissance d’un dieu corrige les inclinations vicieuses des hommes » : « les hommes peuvent être tout ensemble fort déréglés dans leurs mœurs et fort persuadés de la vérité d’une religion, et même de la vérité de la religion chrétienne84 ». Dès lors l’athéisme « ne conduit pas nécessairement à la corruption des mœurs ». C’est ce que Bayle va chercher à montrer en faisant le « parallèle de l’idolâtrie et de l’athéisme85 » ; un parallèle qui l’amène à conclure en faveur des athées contre les idolâtres, et à suggérer que, au vu des excès commis par les peuples idolâtres, tels que rapportés aussi bien par les auteurs anciens que par les voyageurs, certainement Dieu lui-même doit préférer ces peuples qui dans leur naïveté naturelle ignorent jusqu’à son existence, à ceux qui sous couvert de religion vénèrent de faux dieux et se rendent coupables d’actions abominables. L’idolâtrie, c’est-à-dire la religion sous sa forme la plus explicitement amorale et corrompue, est ainsi la preuve ultime de ce que la morale, et donc la cohésion sociale, sont indépendantes de la religion.
74La question de l’athéisme, on le voit, soulève nécessairement une autre et nouvelle question : en l’absence de tout distinguo moral, quelle est, au fond, la réelle différence entre idolâtrie et religion ? L’une et l’autre ne sont-elles pas les deux faces d’un même phénomène, d’ailleurs secondaire, dans l’histoire des sociétés humaines ? L’une et l’autre ne relèvent-elles pas du même élan originel (et lequel ?) ? N’ont-elles pas potentiellement les mêmes effets, fussent-il positifs (brider les vices de l’humanité) ou négatifs (servir de prétexte aux pires atrocités) ?
75La nouvelle formule, religion/idolâtrie/athéisme, déplace soudain les termes du débat. Car en effet, si A (la religion) et B (l’idolâtrie) s’opposent à C (l’athéisme), ne pourrait-on pas penser que A=B ? Une fois introduit l’athéisme (ou même sa possibilité théorique), la question des origines de l’idolâtrie prend inévitablement une autre forme : celle des origines de la religon.
La fin de l’idolâtrie
76Dans sa Philosophie de l’histoire, publiée au début de l’année 1765, Voltaire écrit :
Après avoir lu tout ce que l’on a écrit sur l’idolâtrie, on ne trouve rien qui en donne une notion précise. Il semble que Locke soit le premier qui ait appris aux hommes à définir les mots qu’ils prononçaient, et à ne point parler au hasard. Le terme qui répond à idolâtrie ne se trouve dans aucune langue ancienne ; c’est une expression des grecs des derniers âges, dont on ne s’était jamais servi avant le second siècle de notre ère. Elle signifie adoration d’images. C’est un terme de reproche, un mot injurieux. Jamais aucun peuple n’a pris la qualité d’idolâtre, jamais aucun gouvernement n’ordonna qu’on adorât une image comme le dieu suprême de la nature. Les anciens Chaldéens, les anciens Arabes, les anciens Perses, n’eurent longtemps ni images ni temples. Comment ceux qui vénéraient dans le soleil, les astres et le feu, les emblêmes de la divinité, peuvent-ils être appelés idolâtres ? Ils révéraient ce qu’ils voyaient. Mais certainement révérer le soleil et les astres, ce n’est pas adorer une figure taillée par un ouvrier, c’est avoir un culte erroné, mais ce n’est point être idolâtre […].
Il est indubitable que les hommes eurent des objets de culte avant d’avoir des sculpteurs, et il est clair que ces hommes si anciens ne pouvaient point être appelés idolâtres. Il reste donc à savoir si ceux qui firent enfin placer des statues dans les temples et qui firent révérer ces statues, se nommèrent adorateurs de statues, et leurs peuples adorateurs de statues. C’est assurément ce qu’on ne trouve dans aucun monument de l’antiquité [… ]86.
77Il ne s’agit pas seulement d’une question de mots. Rien n’exclut en effet de penser que si les peuples de l’Antiquité n’ont pas pris le nom d’« idolâtres », ils l’aient néanmoins été. Si pour Voltaire les Anciens, pas plus que les Sauvages, ne sont « idolâtres », c’est parce que personne n’a jamais adoré une image pour elle-même : « [Leurs] prières étaient adressées aux dieux immortels, et assurément les statues n’étaient pas immortelles. » Sans doute quelques-uns étaient-ils plus crédules, confondant la statue et la divinité, « mais jamais chez aucun peuple ces absurdités ne furent la religion d’Etat ». Et d’ajouter, non sans malice :
Les magistrats voulaient qu’on révérât les représentations des dieux adorés, et que l’imagination du peuple fut fixée par des signes visibles. C’est précisém ment ce qu’on fait dans la moitié de l’Europe. On a des figures qui représentent Dieu le père sous la forme d’un vieillard, et on sait bien que Dieu n’est pas un vieillard. On a des images de plusieurs saints qu’on vénère, et on sait bien que ces saints ne sont pas Dieu le père.
78Dès lors, « si [l]es anciens étaient idolâtres pour avoir des statues dans leurs temples, la moitié de la chrétienté est donc idolâtre aussi ; et si elle ne l’est pas, les nations antiques ne l’étaient pas davantage », et « [s]i donc dans le temple des Juifs et dans les nôtres, on a respecté des statues sans être idolâtres, pourquoi tant de reproches aux autres nations ? Ou nous devons les absoudre, ou elles doivent nous accuser87 ».
79Ces arguments, Voltaire les avait déjà exposés dans un long article rédigé en 1757 pour l’Encyclopédie, mais d’abord publié en 1764, dans le Dictionnaire philosophique à l’entrée « Idole, Idolâtre, Idolâtrie88 ». Le mot idolâtre est, écrivait-il, une « injure, un terme outrageant, tel que celui de gavaches que les Espagnols donnaient autrefois aux Français, et celui de marranes que les Français donnaient aux Espagnols ». Les Grecs, les Romains, n’étaient pas idolâtres, ils étaient « polythéistes ». Et Voltaire ajoute :
Si on avait demandé au sénat de Rome, à l’aréopage d’Athènes, à la cour des rois de Perse : « Êtes-vous idolâtres ? » ils auraient à peine entendu cette question. Nul n’aurait répondu : « nous adorons des images, des idoles ». On ne trouve ce mot idolâtre, idolâtrie, ni dans Homère, ni dans Hésiode, ni dans Hérodote, ni dans aucun auteur de la religion des Gentils89.
80La déconstruction du concept d’« idolâtrie » passe par l’étymologie : « Idole, du grec eidos, figure ; eidolos [sic], représentation d’une figure ; latreuein, servir, révérer, adorer. » Il faut rendre au terme son sens « précis », « sans équivoque » : l’idolâtrie, c’est le fait d’adorer une image, une « idole ». Voltaire s’insurge contre cet apparent abus du language, qui fait de l’idolâtrie une catégorie générale susceptible d’inclure tout et n’importe quoi. « C’est une grande erreur », écrit-il, « d’appeler idolâtres les peuples qui rendirent un culte au soleil et aux étoiles », des nations « qui n’eurent longtemps ni simulacres ni temples » ; et de rappeler aussi « que dans les temps qu’on appelle parmi nous le moyen âge, nous appelions le pays des mahométans la Paganie et traitions d’idolâtres, d’adorateurs d’images, un peuple qui a les images en horreur ». Quant aux Anciens, aux Grecs et aux Romains, pour lesquels, Voltaire insiste, « les images des dieux n’étaient point les dieux », « leur erreur n’était pas d’adorer un morceau de bois ou de marbre, mais d’adorer une fausse divinité représentée par ce bois et ce marbre ». En somme :
La différence entre eux et nous n’est pas qu’ils eussent des images et que nous n’en ayons point ; la différence est que leurs images figuraient des êtres fantastiques dans une religion fausse, et que les nôtres figurent des êtres réels dans une religion véritable90.
81Personne n’est dupe de l’ironie. Réduite à sa signification strictement descriptive, la notion d’idolâtrie finit par se dissoudre et révéler ce qu’elle est, un gros mot, une injure, sans valeur objective.
82Il n’y a pas, il n’y a jamais eu d’idolâtres. La multitude de « volumes immenses », « dans lesquels on a débité des sentiments divers sur l’origine de ce culte rendu à Dieu, ou à plusieurs dieux sous des figures sensibles […] ne prouve que l’ignorance […] On ne sait pas qui inventa les habits et les chaussures, et on veut savoir qui le premier inventa les idoles ?91 »
83Le coup porte. Dans une lettre écrite de Genève au mois de juin 1758, Voltaire recommandait ainsi son article à un ami, le conseiller parlementaire Charles-Augustin Ferriol, conte d’Argental : « C’est une entreprise hardie de prouver qu’il n’y a point eu d’idolâtres. Je crois la chose prouvée et je crains de l’avoir trop démontrée » (D7757). Ou comme il le répète dans Philosophie de l’histoire : « Les nations idolâtres sont donc comme les sorciers : on en parle, mais il n’y en eut jamais92 ».
84La même année où Voltaire écrit son article pour l’Encyclopédie, 1757, David Hume publie son Histoire naturelle de la religion, un texte fondamental dans lequel le philosophe écossais révolutionne, littéralement, le récit traditionnel (biblique) de l’histoire religieuse de l’humanité93 : l’idolâtrie, et non le (mono)-théisme, serait la religion primitive de tous les hommes94. L’idolâtrie, revendique Hume, n’est pas un phénomène secondaire, dans lequel l’homme aurait sombré après avoir perdu de vue son Créateur :
Considérons les progrès de la société humaine, de ses débuts grossiers à un état de plus grande perfection : il me semble que le polythéisme ou l’idolâtrie a été et a dû être nécessairement la première et la plus ancienne religion de l’humanité95.
85En effet :
Il semble certain qu’en vertu du progrès naturel de la pensée humaine, la multitude ignorante doit d’abord entretenir des notions vulgaires et familières des puissances supérieures, avant d’étendre sa pensée à cet Être parfait qui confère l’ordre à l’entier agencement de la nature96.
86Dès les premières lignes de l’Histoire naturelle, Hume se débarrasse très explicitement de l’idée d’une connaissance innée, originelle, de Dieu, qui serait universelle :
La croyance en une puissance invisible et intelligente s’est très généralement répandue dans l’humanité, en tout lieu et en tout âge ; mais elle n’a peut-être pas été si universelle qu’elle n’ait souffert aucune exception ; et n’a produit aucune uniformité dans les idées qu’elle a fait naître. On a découvert quelques nations qui n’entretenaient aucun sentiment de Religion, si l’on peut croire les voyageurs et les historiens ; et il n’y a pas deux nations qui se soient accordées avec précision, sur les mêmes sentiments. Il apparaîtrait donc que cette préconception ne jaillit pas d’un instinct originel ni d’une première impression de la nature […] car tout instinct de cette sorte s’est montré absolument universel dans toutes les nations et à tous les âges [… ]97.
87Pour Hume, la religion trouve son origine dans les soucis quotidiens, les préoccupations d’une humanité primitive guidée par l’espoir et la crainte, qui ignore totalement « les causes et les ressorts véritables de chaque événement ». Ces causes, écrit Hume, « deviennent alors l’objet constant de nos espérances et de nos craintes ; et tandis que nos passions demeurent en perpétuelle alerte, dans une attente inquiète des évènements, notre imagination s’emploie de son côté à former l’idée de ces puissances, dont nous dépendons si complètement ». Et comme les hommes « ont une tendance universelle à concevoir tous les êtres à leur ressemblance et à transférer à tous les objets les qualités auxquelles ils sont habitués et familiarisés », ils attribuent naturellement à ces puissances invisibles desquelles ils croient dépendre un caractère anthropomorphe. Il faut ainsi « peu de temps pour que nous leur donnions la pensée, la raison, les passions et parfois même les membres et les formes humaines, afin de les amener à une plus grande ressemblance avec nous-mêmes98 ».
88L’idolâtrie, ou le polythéisme (les termes sont interchangeables), apparaît ainsi chez Hume comme une forme primitive de religion, circonscrite à des peuples et des lieux particuliers, attachée à des puissances définies. Une religion dépourvue de tout système théologique, de toute conception de l’univers dans sa globalité. En effet : « Assigner à ces êtres imparfaits l’origine et la constitution de l’univers n’entre jamais dans l’imagination d’un polythéiste ou d’un idolâtre99 ». Si l’idolâtrie primitive a progressivement cédé le pas au (mono)-théisme, soutient Hume, ça n’est pas parce que les hommes sont soudain devenus plus attentifs à la régularité et la perfection de l’univers, et en ont conclu que celui-ci devait être le fait d’un seul et unique Créateur. L’idée d’une divinité suprême est née, à l’issue d’un lent processus historique, de ces mêmes « principes irrationnels et superstitieux » qui ont inspiré aux hommes leur première religion ; à savoir non pas « par voie d’arguments », mais « par une certaine chaîne d’idées plus conformes à [leur] génie et à [leurs] capacités100 ». Le succès et la force de cette idée telle « qu’elle s’est répandue à travers de vastes nations », écrit d’ailleurs Hume, ne reposent pas sur des raisons « invincibles », mais sur « l’ignorance et la stupidité du peuple » et sur « ses préjugés incurables en faveur de ses superstitions particulières101 ». C’est ainsi qu’il explique :
Il peut aisément arriver qu’une nation idolâtre, tout en admettant l’existence de plusieurs divinités limitées, vénère et adore un certain dieu d’une manière particulière. Les hommes peuvent supposer qu’en vertu de la répartition des pouvoirs et des territoires entre les dieux, leur nation a été soumise à la juridiction de cette divinité particulière ; ou bien ils peuvent, par la réduction des objets célestes au modèle des choses d’ici-bas, représenter l’un des dieux comme le prince ou le magistrat suprême des autres, qui, quoique de même nature, les gouverne avec une autorité semblable à celle qu’un souverain terrestre exerce sur ses sujets et ses vassaux. Que ce dieu soit donc considéré
comme un protecteur particulier ou comme le souverain général du ciel, ses adeptes essaieront par tous les moyens de s’insinuer dans ses faveurs ; et parce qu’ils imaginent que, comme eux, il aime la louange, la flatterie, ils ne lui épargneront aucun éloge, aucune exagération dans leurs suppliques. Plus ils sont en proie à la crainte et à la détresse et plus ils inventent de nouvelles sortes d’adulations ; et celui qui dépasse ses prédécesseurs dans l’art de gonfler les titres divins est assuré d’être lui-même surpassé par ses successeurs, qui découvriront des épithètes élogieuses plus neuves et plus pompeuses. Ainsi progresse-t-on jusqu’à ce qu’on arrive enfin à l’infini au-delà duquel il n’y a plus de progrès possible102.
89C’est ainsi, poursuit Hume, « qu’un dieu limité, conçu d’abord comme l’auteur immédiat des biens et des maux particuliers de la vie, fini[t] par être représenté comme l’être souverain qui a fabriqué et qui modifie l’univers ». Ce scénario, qui postule que le monothéisme est d’abord le produit d’un processus d’expansion, par lequel une divinité locale, particulière, se voit attribuer toujours plus de pouvoir, résonne comme un écho anticipé des théories avancées aujourd’hui encore par les meilleurs biblistes.
90L’Histoire naturelle de Hume va durablement marquer l’histoire des théories de la religion, en particulier au xixe siècle. Dans La civilisation primitive (Primitive Culture, 1871), l’anthropologue britannique E.B. Tylor, père de l’anthropologie religieuse moderne, considère que l’Histoire naturelle était « à la source des opinions actuelles concernant le développement de la religion103 ». Comme l’écrit Samuel J. Preus : « David Hume est […] une figure charnière, qui illustre de manière exemplaire ce virage déterminant, où l’étude de la religion passe d’un paradigme théologique à un paradigme scientifique104 ». Avec Hume, la religion n’est plus un sentiment originel, l’attraction des hommes envers leur Créateur, mais un phénomène qui s’inscrit dans l’histoire naturelle de l’humanité et dont il convient de d’appréhender les causes, de décrire le développement historique, d’étudier, classer et comparer les diverses expressions.
91C’est à Genève que paraît anonymement, en 1760, ce petit traité dû à la plume de Charles de Brosses : Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l’ancienne Religion de l’Égypte avec la Religion actuelle de Nigritie. De Brosses a largement puisé dans l’Histoire naturelle de Hume, se référant discrètement à « un célèbre écrivain étranger, de qui je tire une partie de ces réflexions105 ». L’on sait que de Brosses avait présenté une première version de son traité à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres au printemps 1757, mais renoncé à sa publication à la suite des réactions de ses collègues académiciens. C’est Diderot qui, après avoir lu ce texte, va attirer l’attention de de Brosses sur le livre de David Hume, qui venait tout juste de paraître. C’est ce qui ressort d’un billet que Diderot adresse au président au moment de lui rendre le manuscrit que celui-ci lui avait transmis :
Vous avez raison. Le fétichisme a certainement été la religion première, générale et universelle […] Vous avez complété la démonstration de L’histoire naturelle de la Religion par David Hume. Connoissez-vous ce morceau [?] Il est tout à fait dans vos principes106.
92Comme Hume, en effet, de Brosses défiait l’idée d’une religion naturelle, de laquelle l’homme se serait par la suite détourné. De Brosses était toutefois plus prudent que Hume, affirmant ne pas parler de la religion antérieure au Déluge, c’est-à-dire la toute première religion de l’humanité, mais seulement de la religion telle qu’elle était apparue après cet événement :
On dit communément que tous les peuples ont eu les véritables idées d’une Religion intellectuelle, qu’ils ont ensuite tout-à-fait défiguré par de grossières superstitions ; et qu’il n’y a pas une nation sur la terre qui ne s’accorde pas dans l’idée universelle de l’existence de Dieu […] L’erreur à cet égard vient, ce me semble, de ce que l’on considère ici l’homme comme il est premièrement sorti des mains de son Créateur, en état de raison et bien instruit par la bonté divine ; au lieu qu’il ne faut considérer le genre humain que postérieurement à sa destruction presque totale, et au châtiment mérité, qui renversant la surface de la terre, et abolissant partout, hors en un seul point, les connoissances acquises, produisit un nouvel état des choses107.
93Après le Déluge : « l’homme ne doit plus être regardé comme étant dans cet état de perfection dans lequel il étoit primitivement sorti des mains de son Créateur ; mais comme étant en cet état d’ignorance et d’enfance d’esprit où sont aujourd’hui les petites nations qui vivent isolées dans les déserts, ainsi que la plus grande partie du genre humain y vivoit pour lors108 ».
94C’est pour décrire la religion de cette humanité retombée en enfance que de Brosses forge la notion de « fétichisme », d’après le mot « fétiches », par lequel les Portugais désignaient les objets de culte des peuples de Guinée. De Brosses explique en effet que, quand bien même le mot se rapporte, dans sa « signification propre », aux croyances particulières des peuples africains, il l’emploiera dans un sens plus général, pour parler de toute nation au sein de laquelle « les objets du culte sont des animaux, ou des êtres inanimés que l’on divinise ». Il souhaite ainsi montrer que par « fétichisme », l’on peut désigner « une Religion générale répandue fort au loin sur toute la terre, qui doit être examinée à part, comme faisant une classe particulière parmi les diverses Religions Payennes, toutes assez différentes entr’elles109 ». Pour de Brosses, cette religion, de laquelle participent (après le Déluge) toutes les nations (sauf une) et qui est aujourd’hui encore bien présente parmi les peuples d’Afrique, est antérieure même à l’« idolâtrie proprement dite », c’est-à-dire le culte rendu « à des ouvrages de l’art, représentatifs d’autres objets, auxquels l’adoration s’adressoit réellement110 ». Le fétichisme, c’est le culte encore innocent, immédiat, sans images, rendu aux animaux vivants et aux plantes.
95Alors que Hume emploie sans embarras les notions de polythéisme et d’idolâtrie, de Brosses cherche ainsi à raffiner notre vision de la religion primitive, à distinguer le « fétichisme » de ses développements ultérieurs – ce qui ne l’empêche guère d’affirmer que « les Nations Sauvages d’Asie, d’Afrique & d’Amérique sont toutes idolâtres111 ». Chez Hume, de Brosses trouve néanmoins les arguments qui lui permettront d’exposer, en termes rationnels, les principes sur lesquels reposent cette religion primitive. Il écrit ainsi : « Les croyances religieuses des Sauvages et des Payens étant […] des opinions purement humaines, le principe et l’explication en doivent être cherchés dans les affections même de l’humanité112 ». Exit la Révélation. La religion trouve ses sources dans nos émotions (pour de Brosses, la crainte, l’admiration et la reconnaissance ; pour Hume, essentiellement la crainte et l’espoir). Suivant Hume, de Brosses esquisse ainsi une théorie que l’on serait tenté d’appeler « psychologique » de la religion. Celle-ci ne naît pas de l’observation de l’harmonie et de l’ordre qui régulent l’univers. « Au contraire », écrit-il, « plus cet ordre est uniforme & régulier, c’est-à-dire parfait, plus il lui est par là devenu familier ; moins il le frappe, moins il est porté à l’examiner & à l’approfondir113 ». Plutôt, la religion naît de la contingence, des évènements circonstanciels ou prodigieux que l’homme primitif attribue à des êtres semblables à lui-même, mais plus puissants. Le « fétichisme », c’est la religion de l’homme observé en cet état, « indigent et sauvage », « son cœur perpétuellement ouvert à la crainte, son âme sans cesse avide d’espérances […] incapable d’apercevoir le peu de liaison qui se trouve entre certaines causes et les effets qu’il en attend. » Le fait que le même processus se laisse encore voir aujourd’hui parmi les « sauvages », en particulier en Afrique, est bien la preuve, affirme de Brosses, que l’homme n’a pas de notion innée de la religion. En d’autres termes, le « fétichisme » est bien la religion naturelle de l’humanité. Et si cette religion se laisse universellement observer « chez tous les peuples grossiers de l’univers, dans tous les temps, dans tous les lieux », alors qu’elle trouve son origine dans le jugement immédiat, circonstanciel, d’hommes confrontés aux vissicitudes de leur vie quotidienne, dans un moment et un contexte précis, c’est pour une raison simple : « l’uniformité constante de l’homme sauvage avec lui-même ».114 S’étonne-t-on, écrit de Brosses, « de voir les enfants ne pas élever leur esprit plus haut que leurs poupées, les croire animées, et agir avec elles en conséquence » ? Dès lors, pourquoi s’étonner « de voir des peuples, qui passent constamment leur vie dans une continuelle enfance et qui n’ont jamais plus de quatre ans, raisonner sans aucune justesse, et agir comme ils raisonnent ?115 » Une remarque qui laisse transpirer un motif essentiel : l’« idolâtrie », c’est la religion des enfants, ou d’une humanité demeurée en enfance et dont témoignent encore ces nations « sauvages », fixées dans leur innocence originelle116.
96En cherchant à décrire le processus fondamentalement anthropologique, les expériences humaines dans lesquelles la religion trouve ses origines, c’est bien sûr la notion même de révélation naturelle, que Hume et de Brosses attaquent. L’idée selon laquelle la connaissance de Dieu serait inscrite dans l’âme et le cœur de tous les hommes, essentielle à toute histoire religieuse énoncée du point de vue de la théologie chrétienne, se voit reléguée au second plan, au rang de mythe (l’humanité antédiluvienne) ou de croyance improbable (ainsi déjà Pierre Bayle, on l’a vu). Cette critique pouvait s’appuyer sur les textes anciens (notamment la Bibliothèque historique de Diodore de Sicile117). Mais elle s’appuie aussi sur une autre figure dont le rôle, dans ce dramatique changement de perspective, ne saurait être sous-estimé : Baruch Spinoza118.
97Dès sa préface au Traité théologico-politique, Spinoza brouille toute distinction entre les religions, et joue avec ce schéma qui classe celles-ci, on l’a vu, en quatre familles principales. C’est ainsi qu’il écrit :
Il est presque impossible de savoir ce qu’est un homme : Chrétien, Turc, Juif ou Idolâtre, sinon à sa tenue extérieure et à son vêtement, ou à ce qu’il fréquente telle ou telle Église ou enfin à ce qu’il est attaché à telle ou telle opinion et jure sur la parole de tel ou tel maître. Pour le reste leur vie à tous est la même119.
98Toutes les religions, quelles qu’elles soient, se caractérisent par leur haine réciproque et leur penchant à la « superstition ». De la « Religion même », écrit Spinoza, il ne demeure rien, « sauf le culte extérieur », et la foi n’est plus que « crédulité et préjugés. Et quels préjugés ? Des préjugés qui réduisent des hommes raisonnables à l’état de bêtes brutes, puisqu’ils empêchent tout libre usage du jugement, toute distinction du vrai et du faux, et semblent inventés tout exprès pour éteindre toute la lumière de l’entendement ».
99Le Traité, publié pour la première fois sous un faux lieu d’édition en 1670, est sans doute l’un des textes les plus subversifs de l’histoire des idées à l’époque moderne – mais peut-être aussi l’un des plus influents120. Cette œuvre, qui vaudra à son auteur la réputation durable d’être un parangon de l’athéisme radical, définit la religion, telle qu’on la rencontre dans ses diverses expressions historiques, comme le contraire même de la liberté de penser – la libertas philosophandi, selon l’expression qui apparaît dans le titre complet du Traité. À ce titre, la religion est aussi contraire à la Raison ; et c’est dans nos affects, nos passions irrationnelles qu’elle trouve en vérité sa source.
100Surtout, Spinoza inverse ainsi l’ordre du discours, pour substituer à l’idée de religion celle de « superstition ». « Tous les hommes », écrit-il, « y sont sujets de nature ». C’est la superstition qui inspire aux hommes les cultes et les institutions par lesquels ils pensent rendre hommage à Dieu, et non, « quoi qu’en disent d’autres », « une certaine idée confuse de la divinité » qui serait universellement répandue. Ce subtil renversement, ce jeu de mot entre « superstition » et « religion », entendus depuis l’Antiquité comme un couple antithétique, suggère évidemment que si la première est fondée en nature, la seconde ne l’est pas. C’est la superstition, et non la religion, qui est « naturelle ». Dès lors toute religion (à commencer par la religion de Moïse) ne saurait être qu’une création secondaire, un artefact, une invention historique ; et aucune ne peut prétendre être la seule véritable.
101Les origines de la superstition sont à chercher dans l’oscillation constante de l’âme humaine entre deux émotions : l’espoir (spes) et la crainte (metus) – un motif qui n’est pas sans rappeler à nouveau la formule épicurienne, Primus in orbe Deos fecit timor121. C’est là l’affirmation répétée de Spinoza dès les premières lignes du Traité : les hommes sont réduits « à flotter presque sans répit entre l’espérance et la crainte ». Dans cet état :
Qu’il leur arrive maintenant de voir avec grande surprise quelque chose d’insolite, ils croient que c’est un prodige manifestant la colère des Dieux ou de la suprême Divinité ; dès lors ne pas conjurer ce prodige par des sacrifices et des vœux devient une impiété à leurs yeux d’hommes sujets à la superstition et contraires à la religion122.
102Assurément, Hume connaissait son Spinoza. Citons à nouveau ses mots : « La croyance en une puissance invisible et intelligente s’est très généralement répandue dans l’humanité, en tout lieu et en tout âge ; mais elle n’a peut-être pas été si universelle qu’elle n’ait souffert aucune exception […] » Entre les lignes, ne faudrait-il pas comprendre qu’avant même qu’il ait une « religion », cette première religion qui pour Hume s’appelle « idolâtrie », l’homme ait d’abord été dépourvu de toute croyance en Dieu ? « […] Un animal barbare et nécessiteux (tel que l’homme à la première origine de la société), pressé par tant de besoins et de passions, n’a pas le loisir d’admirer l’aspect régulier de la nature ou de s’enquérir sur la cause de ces objets auxquels, depuis son enfance, il s’est peu à peu accoutumé », écrit Hume. Exit la théologie naturelle.
103Dans son célèbre Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1754, Rousseau insistait lui aussi sur l’idée que l’homme primitif ne pouvait être qu’indifférent aux révolutions des astres et à toutes ces merveilles naturelles auxquelles il était habitué. Son âme, écrivait Rousseau, n’est jamais agitée, se livrant « au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. » Dans la préface à ce texte – que Claude Lévi-Strauss considérait comme le premier manifeste de l’anthropologie moderne123 – le Citoyen de Genève proclamait : « On n’est point obligé de faire de l’homme un philosophe avant que d’en faire un homme. » De là à dire que l’homme est naturellement athée, il n’y a guère qu’un pas124.
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104À l’époque moderne, l’« idolâtrie » échappe progressivement à l’histoire providentielle et à l’emprise des démons pour venir peu à peu s’inscrire dans l’histoire naturelle de l’humanité, dans le domaine des émotions et des expériences humaines. Une trajectoire qui reflète, en creux, ce changement autrement plus fondamental, le passage d’une conception théocentrique à une conception anthropocentrique de la religion elle-même. La religion n’est plus le reflet (aussi imparfait soit-il) d’une connaissance originelle de Dieu, de l’aspiration naturelle de l’homme vers son Créateur, mais un phénomène à part dans l’histoire des hommes, dont il convient d’étudier, de comparer, de classer la diversité des expressions. Dans ce contexte, la notion d’« idolâtrie » fut appelée à jouer un rôle nouveau, et tout à fait central.
105La pluralité des religions n’est pas une chose qui va de soi. Dans son acception traditionelle, la religion, on l’a vu, n’est pas un phénomène pluriel, tout au contraire. L’idolâtrie, catégorie fondamentale de l’imaginaire européen de l’altérité religieuse, permet de penser cette pluralité, de lui donner un nom, une relative unité. Ainsi, les « religions » rencontrées de par le monde par les voyageurs et missionaires européens demeurent-elles essentiellement décrites en termes d’idolâtrie ; et en tant que telles, elles demeurent envisagées du point de vue de leur opposition à, et de leur différence (« diversité » au sens premier du mot) d’avec la tradition chrétienne – quand bien même elles auraient elles aussi des « prêtres », des « temples », des « cérémonies », etc.
106Lorsqu’apparaît, au sortir des guerres dites de religion (et une fois digérée la soudaine expansion de l’oikuménè), le projet de comparer l’immense diversité des manières d’honorer les dieux, en Occident et ailleurs, l’« idolâtrie » vient tout naturellement englober tout ce qui échappe au groupe plus ou moins familier des religions de l’Europe et de la Méditerrannée – le christianisme, le judaïsme, l’islam – et désigner de façon générique les rites, coutumes, institutions et croyances du reste de l’humanité. L’« idolâtrie » devient une religion parmi les quatre dont on reconnaît l’existence ; une religion qui plus est étonnamment répandue, et dont il convient de repenser les origines, l’histoire, et les développements.
107Le ton reste condescendant. L’« idolâtrie » relève de l’erreur. Elle témoigne des égarements auxquels sont susceptibles de succomber les hommes, une fois perdu le sens de la lumière divine. Sans doute y a-t-il quelque chose de nouveau, de subversif même, dans l’idée que toutes les religions (l’idolâtrie incluse), peuvent comme les langues être comparées entre elles, et étudiées comme autant de variations d’un même phénomène, supposé universel, et dont le christianisme ne serait donc lui-même qu’une espèce parmi d’autres, la religion. Mais la catégorie « idolâtrie » permet aussi, alors même que les traditions chrétiennes semblent s’ouvrir à la comparaison, de « nous » maintenir à distance de cet ensemble disparate, de cette diversité des religions que le mot recouvre. L’« idolâtrie » continue de définir l’« autre » comme ontologiquement autre : comme un fait qui demeure, au-delà des similitudes apparentes, incommensurable.
108C’est d’ailleurs ici que la catégorie achoppe, comme s’échine à le montrer Voltaire. Les Lumières verront s’effondrer cette catégorie, sous le poids de son bagage apologétique, mais aussi d’un changement de perspective, postulant dorénavant l’antériorité de la diversité sur l’unité. Vidée de sa force cognitive, dépourvue de toute réelle utilité analytique, l’« idolâtrie » s’efface du discours savant sur la religion et l’histoire des religions. Des catégories taxinomiques certes plus raffinées, mais non moins problématiques, lui succèdent bientôt, tant sur le plan de l’histoire (« fétichisme », « magie », « polythéisme ») que de la géographie (« bouddhisme », « hindouisme », « taoïsme », etc.). L’on distingue désormais, à l’intérieur du cadre qu’elle délimitait, différentes « religions », avec leurs noms et leurs spécificités propres. Seules échappent à cette nouvelle organisation du religieux les religions dites « traditionnelles », aujourd’hui encore souvent confondues sous une appellation générique, « religions primitives », « animisme », ou autres125.
109Si elle est aujourd’hui une catégorie (en partie) désuète, l’« idolâtrie » n’en a pas moins joué un rôle fondamental dans l’histoire du discours occidental, désormais globalisé, sur la religion, entendue comme l’une des principales expressions de la diversité humaine126.
110L’idolâtrie n’a plus sa place sur la carte des religions. L’empire infini sur lequel elle régnait s’est vu morcelé, divisé selon de nouvelles frontières, ses provinces distribuées en de nouveaux royaumes. L’« idolâtrie » a cédé la place à la « religion » en tant qu’objet du savoir127. Mais à ce titre, l’histoire de l’histoire des religions, ou des sciences religieuses, une discipline scientifique longtemps caractérisée par son intérêt particulier pour les religions non-chrétiennes, ou préchrétiennes, demeure intimement liée à l’histoire de l’idolâtrie.
Notes de bas de page
1 Suarez de Peralta 1949. Je cite à partir de la traduction de Bernand, Gruzinski 1988, p. 22.
2 Sur l’institution de l’histoire des religions en tant que discipline académique au xixe siècle, cf. notamment Kippenberg 1999 ; Borgeaud 2006 ; 2013a.
3 Tolan 2003, p. 158-192.
4 Eire 1986, p. 5-7.
5 Bernand, Gruzinski 1988 ; Borgeaud 2004, p. 188-213 ; 2013, p. 67-84.
6 De manière générale, cf. Stroumsa 2010. Sur l’étude des religions et ses liens avec l’impérialisme européen, cf. Dubuisson 1998 ; Masuzawa 2005.
7 Bernand, Gruzinski 1988.
8 Cf. Bernand, Gruzinski 1988 ; Mulsow 2001 ; 2005 ; Rubiés 2006 ; Shehaan 2006 ; Stroumsa 2010 : 88-100. Voir aussi Schmidt 1985 ; 1988.
9 Stroumsa 2010. Sur les théories de la religion aux xvie-xviie siècles, cf. aussi Preus 1996.
10 Sur l’histoire du mot religio, cf. Feil 1986-2012, en particulier ici vol. I.
11 Lactance, Institutions divines, IV, 28, 2 ; trad. Monat. Sur cette étymologie, cf. Borgeaud 2004, p. 203 et suivantes. Cf. aussi Sachot 1985 ; 1991.
12 Cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique IIa-IIæ Q. 82.
13 L’âme est « naturellement chrétienne » (naturaliter christianae), écrivait Tertullien, Apologétique XVII, 6). Cf. Borgeaud 2004, p. 181 et suivantes ; 2013, p. 46-47. Sur la question de la religion naturelle à l’époque moderne, cf. Strenski 2006, p. 9-32.
14 Acosta 1979, p. 235. De manière générale, cf. MacCormack 1991 ; 2006.
15 L’expression est de Forsyth 1987 ; cf. Barbu 2014, p. 41, n. 9.
16 Acosta 1979, p. 253.
17 Ibid., p. 238.
18 Vega 2000, p. 155.
19 À ce sujet, cf. MacCormack 2006, ici, p. 637.
20 L’érosion du modèle démonologique des origines de l’idolâtrie à l’époque moderne a notamment été explorée par Rubiés 2006.
21 Cf. Jalobeanu 2012.
22 Je cite d’après l’édition française de 1560.
23 Référence à Cicéron, De la nature des dieux II, 36. Sur le De natura deorum chez Calvin, cf. Grislis 1971.
24 Sur la controverse de Valladolid, cf. le dossier réuni dans Capdevila 2007. Les arguments de Sepúlveda en faveur de la guerre contre l’idolâtrie sont rapportés, p. 228-243, sp. 228-229 ; cf. également le prologue, p. 209. Sur la théorie lascasienne de l’idolâtrie, cf. Bernand, Gruzinski 1988, p. 41-74. De manière générale, cf. Pagden 1982, p. 119-145. Sur la « lumière naturelle » chez Las Casas, cf. également Borgeaud 2004, p. 194-197. Sur la guerre contre les « idoles », cf. infra, chap. 4.
25 Las Casas 1992, vol. 7, p. 636-639 (chap. 72a).
26 Bernand, Gruzinski 1988, p. 45, 48.
27 Ibid., p. 49.
28 Cf. Las Casas 1992, vol. 7, p. 644-650 (chap. 74).
29 Ibid., p. 646-647.
30 Ibid., p. 646 ; traduction Borgeaud 2004, p. 197.
31 Ibid., p. 649 (je traduis).
32 Je me réfère ici au célèbre essai de Léo Strauss « La Persécution et l’art d’écrire » (1941), traduit dans Strauss 2003, p. 23-42.
33 Ibid., p. 649. J’emprunte ici sa traduction à Borgeaud 2013a, p. 298, qui explore les sources rabbiniques de ce motif.
34 À ce sujet, cf. infra, p. 251-252. Sur l’Historia scholastica de Petrus Comestor et sa réception, cf. Daly 1957. Sur les sources de Petrus Comestor, cf. Shereshevsky 1969 ; Lachs 1973 ; Morey 1993. Sur le contexte de ce retour, au xiie siècle, à une lecture littérale de l’Ancien Testament inspirée notamment par l’exégèse rabbinique, cf. Grabois 1975. Cf. également Dahan 1990, p. 289 et suivantes. Feldman 1993 recense les parallèles du commentaire sur la Genèse de Petrus Comestor dans les sources juives.
35 Cf. Petrus Comestor, Historia Scholastica. Liber Genesis 56 (Patrologie Latine CXCVIII, 1103). Sur ce dossier, cf. Borgeaud 2013a. Le texte de Comestor ne dit pas exactement la même chose, indiquant que l’aîné (Ishmaël) persécutait le cadet (Isaac) et cherchait à s’en faire obéir.
36 Bereshit rabbah 53, 11 ; trad. Maruani, Cohen-Arazi (modifiée). De même Rashi, sur Genèse 21, 9 (« Sara vit le fils d’Agar l’Égyptienne, que celle-ci avait enfanté à Abraham, se divertir ») : « “Se divertir” (metsaḥeq) se réfère ici à l’idolâtrie (avodat elilim), ainsi qu’il est écrit : “Ils se levèrent pour se divertir.” » Cf. également Jérôme, Questions hébraïques sur la Genèse, ad loc. : « Sara vit s’amuser le fils que Hagar l’Égyptienne avait donné à Abraham. Elle dit à ce dernier : “Chasse la servante et son fils, car le fils de cette servante ne doit pas hériter avec mon fils Isaac.” »
37 Smith 2004, p. 362-374, ici, p. 365.
38 Masuzawa 2005, p. 51-52 ; Stroumsa 2010, p. 30-31. Sur Purchas, cf. Pennington 1997.
39 Smith 2014, p. 35.
40 Je traduis d’après l’édition augmentée de 1614.
41 Purchas 1614., p. 20.
42 Ibid., p. 21.
43 De manière générale, cf. Stroumsa 2010, p. 14-38 ; Smith 2014, p. 29-52.
44 Purchas 1614, p. 32.
45 Ibid., p. 21.
46 De manière générale, cf. Smith 1990.
47 Purchas 1614, p. 918.
48 Je traduis à partir de Brerewood 1972, ici, p. 79. Le lecteur trouvera reproduite dans cette même édition la traduction française des Recherches par Jean de la Montagne (1640).
49 Ibid., p. 118-119.
50 Cf. Masuzawa 2005, p. 37-71 ; Smith 2014, p. 29-52.
51 Sur les Cérémonies, cf. Hunt, Jacob, Mijnhardt 2010b et les études réunies dans Hunt, Jacob, Mijnhardt 2010a. Egalement Borgeaud 2013a, p. 98-105. Sur les illustrations de Bernard Picart, qui ont largement contribué aux succès des Cérémonies, cf. von Wyss-Giacosa 2006.
52 Benedict 1824, p. 277. Je dois cette référence à Masuzawa 2005, p. 51. Smith 2014, p. 40-41, signale parmi d’autres ouvrages reprenant explicitement cette taxinomie dans leur titre, Guebhart Meier, Historia religionum, Christianae, Judaeae, Gentilis, Mahumedanae (1697), pour le xviie siècle et, pour le xixe siècle, Hannah Adams, A Dictionary of All Religions and Religious Denominations, Jewish, Heathen, Mahometan, and Christian, Ancient and Modern (1817) ; J. Newton Brown, Encyclopedia of Religious Knowledge ; or, Dictionary… Containing Definitions of All Religious Terms : An Impartial Account of the Principal Christian Denominations That Have Existed in the World from the Birth of Christ to the Present Day with Their Doctrines, Religious Rites and Ceremonies, as well as those of the Jews, Mohammedans, and Heathen Nations, together with the Manners and Customs of the East (1835) ; Vincent Milner, Religious Denominations of the World : Comprising a General View of the Origin, History and Condition of the Various Sects of Christians, the Jews, and Mahometans, As Well as the Pagan Forms of Religion Existing in the Different Countries of the Earth (1872).
53 On doit d’ailleurs aussi à Purchas une importante collection de relations de voyage, Hakluytus Posthumus, or Purchas his Pilgrimes, 4 vol., 1625.
54 Ricci, Trigault 1978. Sur Ricci et l’expédition jésuite en Chine, parmi une importante bibliographie, cf. récemment Po-Chia Hsia 2010.
55 Purchas 1614, p. 442-443.
56 Comparer Ricci 1978, p. 160-173. Purchas 1614 renvoie explicitement à Matteo Ricci, mais aussi à Nicolò Longobardo, le successeur de Ricci à la tête de la mission jésuite en Chine. Il n’est pas impossible de penser qu’il ait eu accès à des lettres ou autres écrits de Ricci en circulation avant la publication officielle du De Christiana expeditione apud Sinas (que Purchas traduira dans le Hakluytus Posthumus). Sur cette question et sur la réception européenne de Ricci, cf. la thèse encore inédite de Matthieu Bernhardt (Bernhardt 2014).
57 Ibid., p. 443.
58 Cf. von Wyss-Giacosa 2006.
59 Brerewood 1972, « A Preface to the Reader ». Cette préface, fortement anti-catholique, n’est d’ailleurs pas incluse dans la traduction française de 1640.
60 Ce traité n’a en fait jamais été publié, mais de nombreuses références chez les auteurs contemporains suggèrent qu’il a néanmoins largement circulé. Je remercie Valéry Berlincourt pour les informations qu’il a bien voulu me communiquer sur son auteur.
61 De manière générale, cf. Stroumsa 2010. Sur La Crequinière, cf. Subrahmanyam 2010 ; Ginzburg 2011b.
62 Cf. Dahan 2008.
63 Tertullin, De l’idolâtrie I, 3.
64 Purchas 1614, p. 34.
65 Cf. Petrus Comestor, Historia Scholastica. Liber Genesis 50 (Patrologie Latine CXCVIII, 1090)
66 Purchas s’appuye en fait sur la correspondance entre Joseph Scaliger et Isaac Casaubon ; cf. Purchas 1614, p. 61 (note).
67 Cf. supra, p. 83-86. De manière générale, cf. Stroumsa 2009, p. 84-105.
68 Cf. Schmidt 1985 ; 1988 ; 1994 ; Stroumsa 2011 ; 2010, p. 88-100 ; Mulsow 2005 ; Assmann 2001, p. 97-152. Sur cette traduction et son contexte, cf. Katchen 1994.
69 Cf. infra, p. 133.
70 Popkin 1992, p. 37-38.
71 R. Mosis Maimonidae de Idololatria Liber, édition de 1668, p. 4.
72 Ibid., p. 6-7.
73 Maïmonide 2004, p. 222-223.
74 Cf. infra, p. 124.
75 Calmet 1713, p. 299-311.
76 Ibid., p. 300.
77 Ibid., p. 311.
78 Ibid., p. 299.
79 Un livre dont le but affiché est précisément de combattre les fausses croyances (contemporaines celles-là) liées aux corps célestes
80 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète CXCII.
81 Sur Bayle et l’athéisme, cf. Braun 1998 ; Gros 2012. De manière générale, cf. les études réunies dans Fréchet 2012.
82 Pierre Bayle, Réponses aux questions d’un Provincial (1704-1706) II, chapitre XVVI, p. 693b, cité par Gros 2012, p. 252.
83 Pierre Bayle, Continuation des Pensées diverses CXX.
84 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète CXLIII.
85 Pierre Bayle, Pensées diverses sur la comète CIV et suivants. À noter que Bayle attribue son « parallèle » à « un des habiles hommes de France et qui est aussi bon chrétien que j’en connaisse ». Sur ce procédé bien connu, qui permet d’avancer ses idées par la voix d’un interlocuteur fictif, cf. récemment Ginzburg 2014.
86 Voltaire 1969, p. 187-188. Sur l’idolâtrie chez Voltaire, cf. notamment Belgrado 1979, qui explore les parallèles entre Bayle et Voltaire sur ce thème et suggère de voir, derrière la volonté du déiste Voltaire de circonscrire le sens du mot, une critique de Bayle et de sa défense de l’athéisme.
87 Ibid., p. 189-190.
88 Voltaire 1994, vol. 1, p. 205-228.
89 Ibid., p. 207.
90 Ibid., p. 208.
91 Ibid., p. 217.
92 Voltaire 1969, p. 190.
93 Cf. David 1977. L’importance de ce texte dans l’histoire des théories de la religion a été finement analysée par Preus 1996, p. 84-103. Cf. aussi Strenski 2006, p. 29-31 ; Smith 2014, p. 38-40.
94 Il n’est pas inintéressant d’observer que de nombreuses éditions ultérieures de l’Histoire naturelle de la religion, mais aussi la traduction française, préfèrent le mot « polythéisme » à « idolâtrie ».
95 Hume 1996, p. 40.
96 Ibid., p. 41.
97 Ibid., p. 39-40.
98 Ibid., p. 47-49. Hume fait peut-être allusion ici aux propos de Xénophane, fr. 15 (chez Clément d’Alexandrie, Stromates V, 109, 3), selon lequel : « Si les bœufs et les lions avaient aussi des mains, et si avec ces mains ils savaient dessiner, et savaient modeler les œuvres d’art que les hommes façonnent, les chevaux forgeraient des dieux chevalins, et les bœufs donneraient aux dieux forme bovine. »
99 Ibid., p. 55.
100 Ibid., p. 64.
101 Ibid., p. 62.
102 Ibid., p. 64-65.
103 Preus 1996, p. 98.
104 Ibid., p. 84.
105 La seconde édition se réfèrera explicitement à Hume ; cf. David 1974, p. 148. Dans une lettre adressée à Hume en 1763, de Brosses s’excuse d’avoir ainsi concilié son nom pour se prémunir des « bigots » ; cf. David 1966, p. 143.
106 David 1966, p. 138.
107 De Brosses 1988, p. 99. Il s’agit là de toute évidence d’une manœuvre rhétorique visant à se prémunir de la critique et de l’accusation d’impiété.
108 Ibid., p. 101.
109 Ibid., p. 11.
110 Ibid., p. 36.
111 Ibid., p. 105.
112 Ibid., p. 104.
113 Ibid., p. 108.
114 Ibid., p. 96.
115 Ibid.
116 Sur ce motif, cf. Borgeaud 2013b et Borgeaud (inédit).
117 Cf. Borgeaud 1997.
118 Sur la critique de la religion chez Spinoza, cf. Strauss 1965 ; cf. également Preus 1989. Sur la réception de Spinoza dans la France du xviiie siècle, cf. Vernière 1954. Sur Hume et Spinoza, cf. Ginzburg 2012, p. 63 et références n. 29. Cf. en particulier Popkin 1979.
119 Spinoza 1965, p. 23.
120 De manière générale, cf. Popkin 1995.
121 Sur cette formule, cf. Borgeaud 2008.
122 Spinoza 1965, p. 19-20.
123 Lévi-Strauss 1973, p. 45-56.
124 Dans un article qui apparaît comme un écho tardif de ces discussions, le comte Goblet d’Alviella (premier titulaire d’une chaire d’histoire des religions à l’Université libre de Bruxelles) pourra encore s’interroger, en 1885, dans la toute jeune Revue de l’histoire des religions, sur les « origines de l’idolâtrie » (Goblet d’Alviella 1885). Suivant en cela de Brosses, d’Alviella cherche à montrer comment l’idolâtrie, loin d’être un culte « primitif », procède du « fétichisme », qui en est l’« antécédent le plus direct », tout en étant lui-même dérivé de l’« animisme », expression première du « sentiment religieux ». En effet « [l’idolâtrie] fait défaut chez les peuples placés au dernier rang de l’échelle humaine : Boschmans, Hottentots, Fuégiens, Patagons, Veddah, Esquimaux ». L’« idolâtrie », écrit le comte, c’est le fait de regarder une image comme le corps d’une personnalité surhumaine », un phénomène « sui generis » auquel il convient de donner une « appellation spéciale ». L’idolâtrie est devenue une « notion précise », selon les mots de Voltaire. Elle est maintenant chassée de la scène des origines de l’humanité, ces origines sur lesquelles les « primitifs » (c’est bien le sens du mot) semblent ouvrir une fenêtre. L’idolâtrie « ne s’est épanouie qu’avec les grandes civilisations de la Chaldée, de l’Egypte, de l’Inde, de la Grèce et de Rome », et n’était qu’« à peine connue des nations encore à demi-barbares, telles que les Celtes et les Germains ». Elle apparaît désormais comme une marque de civilisation. L’absence d’images, en particulier d’images divines, caractérise l’enfance de l’humanité, enfance où se rencontrent aussi bien les sauvages du vieux que du nouveau monde. L’histoire, suggère le comte, peut dès lors être perçue comme une déchéance – « suivant qu’on s’imagine les premières religions comme un monothéisme ultérieurement corrompu par les faiblesses, les calculs, les fautes de l’homme ou comme une vague et instinctive adoration des objets et des phénomènes les plus propres à impressionner vivement la raison naissante » – ou comme un progrès… Dans le schéma évolutionniste qui domine alors, l’idolâtrie a cédé la place à l’« animisme » de Tylor comme première religion de l’humanité.
125 Voir à cet égard les remarques de Smith 2014, p. 142-143.
126 Sans doute la place qu’occupe désormais la religion dans notre grille de lecture du monde, comme dans notre imaginaire de l’ailleurs, est-elle parfaitement illustrée par la question très actuelle de savoir quelle est la religion des extra-terrestres. Le Pape François annonçait d’ailleurs récemment qu’il serait prêt à baptiser les extra-terrestres, étant donné que ceux-ci, comme les « païens » d’autrefois, sont sans doute prêts à recevoir l’Évangile. Cf. The Independent du 13 mai 2014 : [http://www.independent.co.uk/news/world/europe/pope-francis-says-he-would-baptise-aliens-9360632.html] (consulté le 14 octobre 2014).
127 Ce qui ne signifie pas (au contraire !) que l’idolâtrie, en tant que catégorie de la « fausse religion », a disparu du discours religieux, que ce soit chez certains intégristes chrétiens ou d’autres « fondamentalistes ». Cf. notamment les réflexions de Balagangadhara 2014.
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