Chapitre I. L’invention de l’idolâtrie
p. 23-88
Texte intégral
1Le dieu de la Bible a un corps1. Un corps, toutefois, qu’on ne représente pas. Dans le Deutéronome, Moïse rappelle aux Hébreux qu’ils n’ont vu aucune forme (temunah) lorsque Yahvé s’est manifesté au Sinaï : « Yahvé vous parla alors du milieu du feu ; vous entendiez le son des paroles, mais vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix2. » Dès lors, ils ne devront faire aucune image de la divinité, ni sous la forme d’un homme ou d’une femme, ni d’aucun animal. Le corps de Dieu échappe à l’image. De manière emblématique, l’épisode du veau d’or, sur lequel on reviendra, postule tout à la fois que l’on peut – ou qu’on a pu – représenter la divinité et qu’il est faux de le faire.
2L’histoire des royaumes d’Israël et de Juda (et tout particulièrement d’Israël) apparaît dans l’historiographie biblique comme une longue série de répétitions de cette première erreur3. Les rois qui se sont conformés aux prescriptions iconoclastes du Deutéronome ont bénéficié de la bénédiction de Yahvé4 ; ceux qui au contraire ont érigé des images de culte sont cause de sa colère, et, en définitive, de la chute des royaumes d’Israël et de Juda aux mains des Assyriens et des Babyloniens5. Plus d’un millénaire après ces évènements, les rabbins suggéreront que la tentation de l’idolâtrie (yetsara’ de-‘avoda zara) ne fut éradiquée en Israël qu’après l’exil.
3Dans cette perspective, l’image devient le lieu de l’« autre ». Elle est rejetée en dehors des frontières de ce qui constitue l’identité d’Israël, ce peuple saint (‘am qadosh), consacré, mis à part parmi les Nations6 :
Quand tu lèveras les yeux vers le ciel, quand tu verras le soleil, la lune, les étoiles et toute l’armée des cieux, ne va pas te laisser entraîner à te prosterner devant eux et à les servir. Yahvé ton Dieu les a donnés en partage à tous les peuples qui sont sous le ciel, mais vous, Yahvé vous a pris et vous a fait sortir du creuset de fer, l’Égypte, pour que vous deveniez le peuple de son héritage, comme vous l’êtes encore aujourd’hui (Deutéronome 4, 19-21).
4Les biblistes et historiens de la religion de l’Israël ancien s’accordent à situer l’interdit biblique de l’image dans le contexte de l’exil à Babylone au vie siècle avant notre ère7. Cet interdit est étroitement lié à l’exigence d’une vénération exclusive de Yahvé : « Tu n’auras pas d’autres dieux face à moi » (Exode 20, 3 ; Deutéronome 5, 7). Il semble aujourd’hui admis que le dieu d’Israël a pu, avant l’exil, faire l’objet de représentations figurées, au même titre que d’autres divinités du Proche-Orient ancien8. C’est après la destruction du (premier) temple de Jérusalem, en 587 avant notre ère, et la déportation des élites judéennes à Babylone, que s’impose un discours visant à distinguer Yahvé des autres divinités, et que le refus de l’image devient un marqueur de l’identité judéenne9. C’est dans ce contexte, où les scribes judéens vont redéfinir les cadres théologiques de la religion d’Israël et hisser le dieu d’Israël au-dessus des dieux de Babylone – l’« invention de Dieu » pour reprendre le titre d’un ouvrage récent10 – qu’il faut situer la rédaction du Décalogue, et donc le commandement de ne faire absolument aucune image de Dieu11.
5C’est dans le contexte de l’exil, ou immédiatement après l’exil, qu’il convient également de situer la mise par écrit d’une série de compositions liturgiques soulignant la toute-puissance de Yahvé, au détriment des autres dieux, réduits à de simples objets matériels, des images insensibles, impuissantes, des « idoles », selon le terme consacré par la Septante12. Ces textes, préservés pour l’essentiel dans le corpus prophétique de la Bible hébraïque, poseront les bases du discours juif, puis chrétien, sur l’image divine : « Les idoles des nations (atsavei ha-goyim) sont de l’argent et de l’or, ouvrage de la main des hommes ; elles ont une bouche et ne parlent pas ; elles ont des yeux et ne voient pas ; elles ont des oreilles et n’entendent pas ; il n’y a aucun souffle dans leur bouche » (Psaume 135, 15-18).
6Ce discours, qui réduit l’image à sa seule dimension matérielle, n’est pas sans évoquer le procédé littéraire que le critique russe Victor Chklovski appelait « estrangement » (ostrananie), c’est-à-dire le fait de transformer « quelque chose de familier – un objet, un comportement, une institution – en quelque chose d’étrange, d’insensé, de ridicule13 ». Ainsi ce passage des Voyages de Gulliver (1721) de Jonathan Swift. Dans les poches du géant, les habitants de Lilliput découvrent un objet fort étrange, rattaché au veston par une grosse chaîne d’argent : « Nous avons appliqué cette machine à nos oreilles ; elle faisait un bruit continuel, à peu près comme celui d’un moulin à eau, et nous avons conjecturé que c’est ou quelque animal inconnu, ou la divinité qu’il adore ; mais nous penchons plus du côté de la dernière opinion, parce qu’il nous a assuré (si nous l’avons bien entendu, car il s’exprimait fort imparfaitement) qu’il faisait rarement une chose sans l’avoir consultée14. » L’« estrangement » est par excellence un outil de délégitimation, une déconstruction, à travers une réification aussi radicale qu’absurde, de nos évidences15. La satire de l’« idole » dans la Bible hébraïque vise précisément à délégitimer les images divines, à en souligner aussi bien le caractère étrange qu’étranger.
7La critique de l’image n’est pas l’exclusivité de la tradition biblique. On en trouve de nombreux exemples dans la littérature antique, dès les Présocratiques. Ainsi : « Ignorant ce que sont les dieux et les héros, ils adressent leurs prières à des statues, comme si l’on pouvait converser avec des maisons » (Héraclite, fr. 5 Diels-Kranz)16. À quelques siècles d’écart, ces propos du poète latin Horace sont plus éloquents encore, et frappent par leur ressemblance avec les mots du prophète Isaïe : « J’étais autrefois un tronc sans valeur, lorsqu’un artisan, ne sachant ce qu’il allait faire de moi, un escabeau ou un Priape, se décida pour le dieu ; je suis dieu depuis lors et grand épouvantail pour les voleurs et les oiseaux17. » C’est dans la Bible hébraïque, toutefois, et dans la littérature juive et chrétienne ancienne, que cette polémique s’articule à un enjeu identitaire, à un discours qui oppose de manière systématique le dieu des uns au(x) dieu(x) des autres, « nous » et « eux », « Israël » et « les Nations », « Dieu » et les « idoles » : « Notre dieu est dans les Cieux. Tout ce qu’il a voulu, il l’a fait. Leurs idoles (atsabbeihem) sont de l’or et de l’argent ; l’œuvre de mains d’hommes » (Psaume 115, 3-4).
8À partir du thème de l’image, de l’« idole », c’est en vérité la question de l’identité et de l’altérité que posent les textes bibliques. En dehors de cette question, il ne saurait y avoir d’« idole », et partant d’« idolâtrie ».
La critique de l’image
9L’image, comme le mythe, n’est jamais qu’une approximation, une manière (éminemment plurielle, variable, voire même fugace) de donner forme à ce qui demeure inaccessible, et qui fondamentalement nous échappe. L’image, suggère Maurizio Bettini à propos du monde classique, ne vise pas nécessairement à la ressemblance18. À travers elle, la divinité s’accommode des exigences d’une nécessaire tangibilité, au sens fort du terme. L’image permet de réifier, de donner corps, de circonscrire le dieu. L’image est, et en même temps n’est pas, le dieu. La mythologie antique joue avec l’idée d’un contact, d’une transmission, voire d’une forme de métonymie qui unirait l’image à son modèle. L’image relèverait ainsi davantage d’un rapport de contiguïté avec son référent que de similitude. Les récits antiques insistent, note Bettini, sur la valeur indicielle de l’image (au sens peircien), c’est-à-dire sur les connexions réelles qui lient le signe à l’objet signifié19. L’image ne se contente pas de représenter, elle doit être efficace, ou performative. En explorant la réception du récit biblique, nous aurons l’occasion d’évoquer comment, par le détournement du nom efficace de Yahvé, le veau d’or devient une idole vivante. Qu’il suffise ici de rappeler que les prophètes bibliques eux-mêmes reconnaissent, même si c’est pour le rejeter, le potentiel terrifiant des images divines : « Ne les craignez pas ! »
10La satire biblique contre l’idolâtrie présuppose ce caractère potentiellement efficace, terrifiant, des images divines. C’est cette puissance que la rhétorique de la défamiliarisation vise à nier. Pour parler d’« idoles », les textes bibliques n’emploient pas un terme unique. Ils n’hésitent pas à adopter un détour du langage. Les images divines sont désignées comme des choses vaines, abjectes, voire abominables. Isaïe proclame ainsi : « Le pays est rempli de vanités (elilim), ils se prosternent devant l’ouvrage de leurs mains, devant ce que leurs doigts ont fabriqué » (Isaïe 2, 8). Dans le Deutéronome, Moïse évoque les « abominations » (shiqutsim) et autres « choses immondes » (gilulim) que vénèrent les nations parmi lesquelles les Hébreux ont passé : du bois, de la pierre, de l’argent et de l’or (Deutéronome 29, 16). Les images sont ramenées à leur matérialité brute – « Ce n’est que du bois coupé dans une forêt » (Jérémie 10, 3) – ou dénoncées comme l’œuvre absurde d’artisans imbéciles, qui vénèrent des dieux qu’ils ont façonnés de leurs propres mains : « On prend du rouvre ou du chêne, pour soi on les veut robustes, parmi les arbres de la forêt, on plante un pin, mais c’est la pluie qui le fait grandir. C’est pour l’homme du bois à brûler : il en prend et se chauffe, il l’enflamme et cuit du pain. Avec ça il réalise aussi un dieu et il se prosterne, il en fait une statue (pesel) et il s’incline devant elle. Il en fait flamber la moitié dans le feu et met par-dessus la viande qu’il va manger […] Avec le reste il fait la statue d’un dieu, il s’incline et se prosterne devant elle » (Isaïe 44, 14-17) ; « Certains gaspillent l’or de leur bourse, pèsent l’argent au fléau, engagent un mouleur pour qu’il en fasse un dieu, et ils s’inclinent et ils se prosternent » (Isaïe 46, 6) ; « À quoi bon une statue (pesel) de bois, sculptée par l’artisan […] Il dit à un morceau de bois : “Lève-toi !” ou “Réveille-toi !” à une pierre silencieuse » (Habacuc 2, 18-19).
11Dans le contexte du Proche-Orient ancien, il en va de l’érection des statues divines comme de la création de l’homme20. Dans l’Atrahasis, la grande épopée cosmogonique babylonienne, Nintu façonne l’homme à la manière d’un artisan, à partir du sang de We-ilu mêlé à de l’argile21. Dans l’Enuma elish, c’est avec le sang de Kingu que Marduk crée les hommes22. L’homme est une image, fabriquée par les dieux, en vue de les servir. Mais il faut animer cet artefact divin, lui donner vie. De la même manière, les hommes doivent donner corps aux dieux. Pour devenir un dieu, l’image doit être fabriquée, préparée, consacrée conformément à des prescriptions rituelles précises23. Cette coroplastique rituelle efface du corps divin toute trace de son origine manufacturée, humaine. Au deuxième jour du rite (dans la version ninivite) les artisans du temple témoignent de ce qu’ils n’ont pas fait la statue : ce sont les dieux titulaires de leurs arts respectifs qui ont façonné le dieu24. Par la manipulation rituelle, l’image acquiert son efficacité. Elle est investie de la puissance divine, ou « activée ». Elle peut désormais entendre, parler, sentir, marcher, manger, boire25.
12C’est cette transformation rituelle que parodient les textes bibliques. Le geste de l’artisan devient trivial : il choisit un arbre, coupe du bois, bat le fer. La parodie désacralise le rite, et le rend ridicule. Le Deutéro-Isaïe énumère les acteurs qui participent à l’élaboration de l’image, forgerons, orfèvres, sculpteurs :
Chacun aide son compagnon, il dit à l’autre : « Courage ! » L’artisan donne courage à l’orfèvre, et celui qui polit au marteau à celui qui bat l’enclume. Il dit de la soudure : « Elle est bonne », il la renforce avec des clous pour qu’elle ne vacille pas (Isaïe 41, 6-7).
13Les acteurs du rite ne sont que des hommes : devant la chaleur des braises, le forgeron qui bat son marteau s’épuise et perd ses forces. Il a faim et soif. Le sculpteur sur bois tend son cordeau, trace une image, l’exécute au ciseau, la dessine au compas. Il taille le bois « à l’image de l’homme, selon la beauté humaine, pour qu’elle habite un temple » (Isaïe 44, 12-13). C’est pourtant le même bois qu’il emploie pour se chauffer et allumer son four.
14Ramenée à un processus artisanal, humain, l’élaboration rituelle de l’image divine est privée de son efficacité. Le dieu n’est jamais, dans cette perspective, que la matière dont il est fait. La transformation, ou la métamorphose de l’image en divinité, n’a pas lieu. L’image demeure un objet sans vie, impuissant, vain, l’œuvre de mains humaines. C’est ce que scande de manière emblématique le Psaume 115 :
Pas à nous, Yahvé, pas à nous, mais à ton nom donne la gloire, Pour ta loyauté, pour ta fidélité.
Pourquoi les Nations disent-elles : « Où donc est leur dieu ? » Notre dieu est dans les Cieux. Tout ce qu’il a voulu, il l’a fait.
Leurs idoles (atsabbeihem) sont de l’or et de l’argent,
L’œuvre de mains d’hommes.
Elles ont une bouche et ne parlent pas,
Elles ont des yeux et ne voient pas,
Elles ont des oreilles et n’entendent pas,
Elles ont un nez et ne sentent pas,
Leurs mains, et elles ne touchent pas,
Leurs pieds, et elles ne marchent pas,
Elles ne font sortir aucun son de leur gorge.
Comme elles seront ceux qui les ont faites,
Tous ceux qui mettent leur confiance en elles.
15Nathaniel Levtow a récemment interprété les parodies bibliques de l’idole comme une forme de violence discursive, qui au-delà de ridiculiser les autres divinités, les détruit, voire les tue in utero26. Dans cette perspective, la poésie devient un acte proprement guerrier. En ramenant les dieux à leur matérialité, la parole n’est pas moins performante (ou performative) que les mutilations et destructions effectives que les souverains néo-assyriens et néo-babyloniens infligeaient aux images divines des cités vaincues.
16Mais ce qui nous intéresse ici, c’est la manière dont ces textes font de l’image divine un objet essentiellement étrange, tout autant qu’étranger. Le poète construit une opposition symétrique entre Yahvé et les divinités de Babylone, réduites à leurs corps impuissants, insensibles et inanimés. Face à elles, Yahvé, qui n’a pas (ou plus) de corps tangible, est un dieu véritablement vivant. Dans le contexte d’une pragmatique de l’image largement partagée dans le Proche-Orient ancien, les auteurs de ces textes énoncent les critères d’une mise à distance, non pas tant de l’image que du groupe auquel cette image appartient. D’un point de vue sociologique, ils opèrent ce qu’on peut appeler, avec Bourdieu, une « distinction »27. Au-delà de la forme rhétorique, le discours qui sous-tend la satire biblique vise à mettre en œuvre la singularisation de ces Judéens exilés au cœur de Babylone. Ou peut-être, d’une certaine manière, a-t-il pour intention de « façonner » le sentiment d’exil lui-même et, par là, la communauté qui s’en revendique.
17Le chapitre 4 du Deutéronome annonce ainsi l’exil aux Hébreux : « Yahvé vous dispersera parmi les peuples, et il ne restera de vous qu’un petit nombre, au milieu des nations où Yahvé vous aura conduits. Vous y servirez des dieux faits de main d’homme, du bois et de la pierre, incapables de voir et d’entendre, de manger et de sentir » (Deutéronome 4, 27-28). La littérature juive d’époque hellénistique a pu mettre en scène l’écart, ou le décalage qui oppose les Judéens exilés aux Babyloniens28. Ainsi ce récit, sur lequel nous reviendrons, transmis par la version grecque du livre de Daniel, dans lequel Daniel (le paradigme du Judéen exilé) s’oppose à la volonté du roi de Babylone, lui enjoignant d’adorer le dieu Bel29. Daniel répond au roi qu’il ne vénère que le Seigneur, créateur du ciel et de la terre. Bel ne serait-il pas un dieu, demande alors le roi ? « Aucunement ! », répond Daniel : « Il est de glaise en dedans et de bronze en dehors30. » Le roi se prosterne en fait devant une image, une « idole ». Et ce sont en vérité les prêtres qui se remplissent la panse avec les riches offrandes adressées quotidiennement à ce dieu insensible. Daniel inaugure ici cette manière de voir, ce regard distant, extérieur, qui autorise la défamiliarisation et fait le jeu de la critique.
18La Lettre de Jérémie est sans doute le plus extraordinaire témoignage du développement que connaît, dans le contexte du judaïsme postexilique, la satire biblique contre l’« idolâtrie »31. Ce texte apocryphe a vraisemblablement été d’abord rédigé en hébreu, à la fin du ive siècle avant notre ère32. Il se présente comme une copie de la lettre envoyée par Jérémie aux Judéens exilés à Babylone33. Le prophète prévient ceux-ci :
[…] Maintenant vous allez voir à Babylone des dieux d’argent, d’or et de bois, soulevés sur des épaules, faisant connaître la crainte aux nations. Mais prenez garde de ne pas vous assimiler aux étrangers (allophuloi) et que la crainte ne vous saisisse à cause d’eux, en voyant la foule, en face et derrière eux, se prosterner devant eux, mais dites par la pensée : « C’est devant toi qu’il faut se prosterner, maître34. »
19Les dieux de Babylone sont impressionnants, recouverts d’or, d’argent. Ils sont habillés de vêtements de pourpre, tiennent en leur main des sceptres, sont portés lors de processions gigantesques où on leur présente des offrandes. Mais, scande l’auteur de la Lettre, ils ne sont pas des dieux : ouk eisin theoi35. L’or et l’argent dont ils sont recouverts doivent être nettoyés pour ne pas ternir. Leur figure est noircie par la fumée, leurs yeux pleins de poussière. Leurs habits de pourpre pourrissent sur eux. Ils sont incapables de se défendre, de se déplacer, encore plus de faire tomber la pluie, de délivrer les opprimés ou de rendre la vue aux aveugles. Les prêtres tirent profit de l’or qui les recouvre et des sacrifices qui leur sont offerts. Leur temple brûle-t-il, ces dieux resteront là, à brûler, comme des poutres. « Par des ouvriers et des orfèvres ils ont été façonnés. Ils ne deviendront rien d’autre que ce que les artisans veulent qu’ils soient » (v. 45). Au-dessus de leur tête volent des oiseaux et des chauves-souris ; et leur corps de bois est rongé par les vers.
20La Lettre démolit ces dieux dénués d’âme (pneuma). Ils sont insensibles, indifférents, ne voient pas, ne sentent pas. Il n’y a en eux aucune œuvre divine (theou ergon) et ils ne sont tous au contraire qu’une œuvre humaine (erga cheirôn). La longue suite d’arguments qui, l’un après l’autre, réifient ces fausses divinités, n’est interrompue que par l’exhortation répétée : « Ce ne sont pas des dieux, ne les craignez pas ! » C’est comme à des morts qu’on leur présente des offrandes. Ces dieux de bois, de métal et d’argent, répète encore l’auteur de la Lettre, sont comparables à un mort jeté dans l’obscurité. Le texte se clôt sur l’évocation de ces dieux, pourrissant lentement dans l’obscurité, et cette observation générale : « Mieux vaut l’homme juste, sans idoles, car il se tiendra loin de l’opprobre » (v. 72).
21Derrière sa méticuleuse déconstruction des dieux babyloniens, la Lettre dessine en creux le portrait d’une divinité qui échappe aux vicissitudes de l’usure, qui n’est pas enfermée dans un temple, tout en demeurant présente parmi les exilés. Un dieu qui se rend manifeste, non pas par des images de bois, d’or et d’argent, mais dans l’obéissance que lui témoignent les corps célestes, les nuages, le vent, la foudre. Les autres dieux sont incapables de « faire connaître parmi les nations des signes dans le ciel, de briller comme le soleil ou d’éclairer comme la lune » (v. 66). Ils ne sont d’ailleurs faits à la ressemblance ni de la forme ni de la puissance de ces éléments naturels. Rien en eux ne manifeste la puissance divine. Dans cette perspective, La Lettre de Jérémie apparaît comme un hymne à la puissance divine, définie dans l’opposition à ce qui (du point de vue de l’auteur) constitue son antithèse la plus évidente.
22Mais la Lettre de Jérémie est aussi une forme de contre-ethnographie de la religion et des cultes de Babylone. L’auteur témoigne en effet d’un intérêt tout à fait inédit pour les realia cultuels babyloniens36. Si la description est détournée au profit d’une lecture polémique, elle est néanmoins présente, et nourrit l’argumentation de l’auteur. S’il en détourne le sens, il multiplie les observations « objectives » : les dieux sont portés en processions, on leur nettoie le visage, on les couronne ; certains d’entre eux ont à la main un sceptre, ou une épée, ou une hache ; (en dehors des processions) ils sont tenus à l’écart des foules, et les portes des temples demeurent fermées ; les viandes sacrificielles sont vendues par les prêtres, ou salées par des femmes ; les femmes qui ont accouché, ou qui sont indisposées, viennent toucher les victimes ; les muets sont conduits au temple de Bel (Marduk), afin de recouvrer la parole. La Lettre évoque encore la pratique de la prostitution sacrée, qui suscitait déjà l’indignation d’Hérodote37 ; ou les cris et les hurlements que poussent des prêtres à la tête et au visage rasés, les vêtements déchirés, lors de cérémonies qui ressemblent à un repas funéraire38. Tout cela suggère, derrière la construction rhétorique d’une altérité radicale, répulsive, une évidente familiarité qu’il convient de briser (ou avec laquelle il convient, précisément, de se dé-familiariser).
23La Lettre, de toute évidence, ne vise pas à rendre compte des coutumes babyloniennes, mais au contraire à les déformer, à mettre à nu tout ce qui fait de la religion de l’« autre » un culte aussi vain et creux que les dieux auxquels elle s’adresse. Il s’agit d’ériger l’« autre » en antithèse du même. La Lettre ne décrit pas vraiment les realia cultuels babyloniens, mais elle les redéfinit, les redécrit en des termes qui soulignent leurs aspects funestes, sombres, voire inquiétants et, de manière générale, leur caractère inapproprié.
24L’ethnographie vise à rendre l’« autre » intelligible, à le traduire. Traduits, les dieux de Babylone ne sont que des idoles, et les cultes qui les entourent sont absurdes, voire choquants. Ils ne sont pas rendus intelligibles, mais au contraire, inintelligents. S’il faut chercher à les comprendre, c’est uniquement pour rendre plus évidente leur ineptie, et la nécessité de maintenir l’écart, ou la distance. Ou plutôt, pour creuser l’écart, et ainsi dessiner en négatif de cet « autre » repoussoir, les critères de sa propre identité.
Abraham, Dieu et les idoles
25C’est dans un contexte proche de celui de la Lettre de Jérémie qu’apparaît un récit qui, autour de la figure d’Abraham, met en scène la rupture entre Israël et les images. Ce récit est pour la première fois attesté dans le livre des Jubilés, un pseudépigraphe biblique du iie siècle avant notre ère. On le rencontre, sous une forme ou une autre, dans un certain nombre de traditions ultérieures et notamment, sans doute via les midrashim rabbiniques, dans le Coran. Abraham incarne celui qui le premier, après le Déluge, sut reconnaître dans la Création l’œuvre d’un dieu créateur, d’un dieu qui se laisse observer dans l’ordre même de la Création.
26Dans une mémoire religieuse que partagent en effet les traditions juive, chrétienne et islamique, Abraham marque la rupture entre l’idolâtrie et la vraie religion. L’Islam a développé à cet égard le concept de « religion d’Abraham » (dīn ou millat Ibrāhīm), dont elle se revendique explicitement l’héritière39. Le Coran proclame :
Qui donc professe une meilleure religion que celui qui se soumet à Dieu, celui qui fait le bien, celui qui suit la religion d’Abraham comme un vrai croyant (millata Ibrāhīma hạnīfan) ? Dieu a pris Abraham pour ami (Coran IV, 125 ; trad. Masson).
27Paul, lui, affirmait que « ce sont les croyants (oi ek pisteôs) qui sont fils d’Abraham » (Galates 3, 7). C’est à partir de ces prémisses qu’Eusèbe, évêque de Césarée, pourra écrire trois siècles plus tard, qu’« aujourd’hui, c’est dans les œuvres des seuls chrétiens répandus dans l’univers entier qu’on trouve, plus clairement reproduite que dans tout discours, la forme de la religion (theosebeias) d’Abraham40 ».
28Pour le Coran, « Abraham n’était ni juif ni chrétien mais il était un vrai croyant soumis à Dieu (hạnīfan musliman) ; il n’était pas au nombre des polythéistes (al-mushrikīna) », littéralement « les associateurs », c’est-à-dire « ceux qui associent à Allāh d’autres divinités41. Introduit en Arabie par le patriarche et son fils Ismaël, qui fondèrent la Ka‘ba, ce premier monothéisme (hạnīfiyya42) devait être obscurci au fil des générations, mais jamais complètement oublié, avant que Mohammed n’en ranime la flamme. Selon un chroniqueur arménien de la seconde moitié du viie siècle, c’est d’ailleurs au nom de la promesse faite par Dieu à Abraham que les descendants d’Ismaël se seraient lancés à la conquête de la Palestine43. Le Coran rapporte ainsi comment Abraham parvint, en observant les astres, à la conclusion qu’il ne pouvait y avoir qu’un seul Dieu :
Lorsque la nuit l’enveloppa, il vit une étoile et il dit : « Voici mon Seigneur (rabbī) ! » Mais il dit, lorsqu’elle eut disparu : « Je n’aime pas ceux qui disparaissent. » Lorsqu’il vit la lune qui se levait, il dit : « Voici mon Seigneur ! » Mais il dit, lorsqu’elle eut disparu : « Si mon Seigneur ne me dirige pas, je serai au nombre des égarés. » Lorsqu’il vit le soleil qui se levait, il dit : « Voici mon Seigneur ! C’est le plus grand ! » Mais il dit, lorsqu’il eut disparu : « Ô mon peuple ! Je désavoue ce que vous associez (tushrikūna) à Dieu. Je tourne mon visage, comme un vrai croyant (hạnīfan), vers celui qui a créé les cieux et la terre. Je ne suis pas au nombre des polythéistes (al-mushrikīna) » (Coran VI, 76-79).
29Il convient toutefois, pour saisir cette histoire, de revenir en arrière, aux traditions juives d’époque hellénistique dans lesquelles elle trouve ses sources.
30Dans un discours rétrospectif qui clôt le livre de Josué, Dieu rappelle aux Israélites qui ont tout juste conquis Canaan :
C’est de l’autre côté du fleuve qu’ont habité autrefois vos pères, Térah père d’Abraham et père de Nahor, et ils servaient d’autres dieux. Je pris votre père Abraham de l’autre côté du fleuve et je le conduisis à travers tout le pays de Canaan, je multipliai sa postérité et je lui donnai Isaac (Josué 24, 2-3).
31Abraham était donc né parmi les idolâtres. Selon une tradition bien établie au tournant de notre ère, c’est lui qui, le premier, comprit qu’il n’y a qu’un seul Dieu, créateur de l’univers44. Ainsi Philon d’Alexandrie rappelle-t-il, dans son De Abrahamo (notamment), que les Chaldéens vénéraient des êtres visibles, sans idée des réalités supérieures45 :
Ils examinaient l’ordre qui règne en ces nombres, selon les révolutions du soleil, de la lune, de tous les astres, planètes, étoiles fixes, selon les changements des saisons annuelles et la sympathie des choses du ciel par rapport à celles de la terre, et pensaient que l’univers lui-même était dieu ; non sans impiété, ils assimilaient la création à son auteur.
32Au cœur de cette humanité tout entière stoïcienne, Abraham ouvrit les yeux et observa ce qu’il n’avait pas vu auparavant, un conducteur et pilote préposé à l’univers, assurant la direction de son propre ouvrage, assurant la surveillance et la protection de toutes celles de ses parties qui sont dignes de la sollicitude divine. Dans ses Antiquités judaïques, Flavius Josèphe écrit :
Il (Abraham) fut le premier à oser montrer que Dieu, créateur de l’univers, est un, et que pour le reste, si quelque chose contribue au bien-être humain, c’est en chaque cas en vertu des décrets divins, et non en vertu d’une puissance propre. Il avait déduit ces conceptions des évolutions de la terre et de la mer, de la course du soleil et de la lune, et de tous les phénomènes célestes : si tous ces corps avaient une puissance à eux, ils auraient pourvu à leur propre régularité ; mais comme tel n’est pas le cas, il est manifeste que même les actions auxquelles ils concourent pour notre plus grand profit ne proviennent pas de leur autorité propre, mais procèdent de la force de celui qui les dirige, auquel seul il convient d’adresser hommages et actions de grâce46.
33La preuve cosmologique de l’existence de Dieu est une idée chère à la philosophie grecque. La course de la lune, du soleil et de l’univers entier, l’ordre des saisons, des mois et des années, sont autant de preuves que les dieux existent, suggérait Platon47. Aristote écrivait quant à lui, dans la Métaphysique, que l’ordonnancement des astres et de leurs mouvements démontrait l’existence du premier moteur48. De même rappelait-il, à propos de Xénophane, que : « C’est en regardant le ciel qu’il pensa que Dieu est un49. » Ce motif perce dans la Bible hébraïque, notamment dans les Psaumes : « Les cieux rendent compte de la gloire de Dieu » (Psaumes 19, 2)50. La Sagesse de Salomon postule également que l’on peut reconnaître « Celui qui est » (ton onta) en observant ses œuvres (ta erga) ; mais les sots, « c’est le feu, ou le vent, ou l’air rapide, ou la voûte étoilée, ou l’eau impétueuse, ou les luminaires du ciel, qu’ils ont considérés comme des dieux, gouverneurs du monde », incapables de voir « combien leur Maître est supérieur, car c’est la source même de la beauté qui les a créés » (Sagesse 13, 1-3)51.
34Il n’est sans doute pas inintéressant de remarquer que, dans cette perspective, l’existence de Dieu relève en premier lieu d’une forme de connaissance, et ne découle donc pas nécessairement d’une révélation.
35Chez Flavius Josèphe, Abraham est lui-même présenté comme le prototype du philosophe grec52. L’historien juif souligne ainsi d’entrée son intelligence, ses dons de persuasion, l’infaillibilité de ses raisonnements – des qualités qui amenèrent précisément Abraham à une conception plus élevée des vertus et de la divinité que celles des autres hommes53. Mais Abraham, qui voyagea de Chaldée en Judée et de Judée en Égypte, est aussi pour Josèphe celui qui diffusa la connaissance de l’arithmétique et de l’astronomie, « car avant l’arrivée d’Abram, les Égyptiens étaient dans l’ignorance de ces sciences : elles passèrent donc des Chaldéens à l’Égypte, pour parvenir jusqu’aux Hellènes » (Antiquités juives I, 167-168). Ainsi est-ce par le biais d’Abraham que les sciences et la philosophie ont passé chez les Grecs54.
36On retrouve ce discours, qui affirme la prééminence des Juifs dans l’histoire culturelle de l’humanité, chez d’autres auteurs judéo-hellénistiques, notamment Artapan, sur lequel nous reviendrons, qui fait de Moïse le maître d’Orphée tout en suggérant qu’Abraham avait enseigné l’astrologie aux Égyptiens55 ; ou le pseudo-Eupolème, qui attribue quant à lui à Abraham la découverte de l’astronomie et des arts chaldéens, qu’il aurait ensuite transmis, à Héliopolis, aux prêtres égyptiens56.
37Josèphe se réfère au témoignage de Bérose, historien babylonien du iiie siècle avant notre ère, qui aurait mentionné Abraham (sans toutefois le nommer) dans ses Babyloniaka : « Après le déluge, dans la dixième génération, il y eut chez les Chaldéens un homme juste, illustre et versé dans la connaissance des choses célestes (ta ourania)57. »
38C’est donc Abraham qui, le premier, aurait déduit de l’observation des phénomènes célestes l’existence de Dieu – chez Josèphe, et de manière tout à fait originale, en constatant non pas la régularité mais au contraire l’irrégularité de la course des astres58. Josèphe élude néanmoins tout un pan de cette tradition, qui veut qu’Abraham fut aussi le premier à avoir démontré l’inanité des idoles, et que ce n’est qu’après avoir détruit les idoles de son père, Térah, qu’il quitta la Mésopotamie pour se rendre en Canaan. Une tradition qui associe la découverte du « monothéisme » à l’invention de la violence religieuse et de l’iconoclasme.
39Au chapitre xi du livre des Jubilés, on apprend que le jeune Abraham comprit très tôt que l’humanité s’était égarée en adorant des images sculptées. L’histoire d’Abraham fournit ici le cadre narratif d’une brève polémique contre les idoles. À son père, Abraham demande :
Quel aide et quel profit avons-nous de ces idoles que tu adores et devant lesquelles tu te prosternes ? Il n’y a en elles aucun souffle : ce sont des (images) muettes, un égarement de l’esprit. Ne les adorez pas, adorez le Dieu du ciel qui fait descendre sur terre la pluie et la rosée, qui produit tout sur la terre, qui a tout créé par Sa parole et de qui procède toute vie. Pourquoi adorez-vous ces choses qui n’ont pas de souffle ? Elles sont faites par les mains (de l’homme). Vous les portez vous-mêmes sur vos épaules, mais il n’en vient aucun secours pour vous, seulement une grande honte pour ceux qui les fabriquent et un égarement de l’esprit pour ceux qui les adorent. Ne les adorez pas (Jubilés 12, 17-18).
40Dans les Jubilés, le père d’Abraham, Térah, reconnaît que l’humanité s’égare en adorant des idoles, mais pense qu’il doit dissimuler cette connaissance, de peur d’être tué. L’auteur des Jubilés postule ainsi une chaîne de transmission ésotérique au sein de laquelle se préserve la véritable piété, d’Adam à Noé et de Noé à Abraham. C’est à celui-ci que reviendra en quelque sorte le rôle de faire éclater au grand jour cette vérité ensevelie. Une nuit, à l’âge de soixante ans, Abraham se lève et met le feu au temple des idoles, les détruisant toutes59. Son frère, Haran, qui s’était précipité pour éteindre l’incendie, est consumé par les flammes et c’est ainsi qu’il meurt à Our des Chaldéens, comme peut le suggérer ce verset énigmatique de la Genèse : « Harân mourut avant son père Térah dans le pays de sa famille, à Our des Chaldéens » (Genèse 11, 28)60.
41S’il connaît le motif, l’auteur des Jubilés semble néanmoins réticent à l’idée d’une preuve uniquement cosmologique de l’existence de Dieu. Tandis qu’Abraham séjourne à Harran, il s’installe un soir pour observer le ciel et cherche à déterminer combien de pluies tomberont cette année. Mais très vite il renonce, déclarant :
Tous les signes (donnés par) les astres et ceux (que donnent) le soleil et la lune sont tous dans la main du Seigneur. Que vais-je chercher ? S’Il le désire, Il fait pleuvoir matin et soir, et s’Il le désire, Il ne laisse pas tomber (la pluie). Toutes choses sont dans Ses mains.
42La connaissance de Dieu, acquise par Abraham dès son plus jeune âge, est ici un préalable. Dans les traditions plus tardives, c’est un Abraham encore bébé qui, dissimulé par sa mère dans une grotte et miraculeusement nourri par l’ange Gabriel, considérant d’abord les étoiles qui apparaissaient puis disparaissaient dans le ciel, puis le soleil, puis la lune tour à tour comme des dieux, proclame qu’il ne pouvait en fait y avoir qu’une seule divinité qui les anime tous61. Dans les Jubilés, le motif de l’observation céleste n’intervient que plus tard, mais c’est néanmoins à ce moment-là que Dieu se révèle à Abraham pour l’enjoindre à quitter son pays et se diriger vers une terre promise, où sa descendance sera bénie. À Abraham, un ange enseigne alors la langue du paradis, la langue de la Création, oubliée après l’épisode de la tour de Babel mais qui est précisément celle qu’emploie l’auteur des Jubilés : l’hébreu.
43Dans le livre des Jubilés, l’élection d’Israël est annoncée dès la Création du monde :
Voici que je vais mettre à part pour Moi un peuple d’entre tous les peuples : il célébrera le shabbat, Je Me le consacrerai comme Mon peuple et Je le bénirai. De même que J’ai consacré et consacrerai pour Moi le jour du shabbat, de même Je les bénirai : ils seront Mon peuple et Je serai leur Dieu. J’ai élu un rejeton dans ce que J’ai vu partout, Je l’ai inscrit comme Mon fils aîné et Je me le suis consacré pour toujours. Je leur enseignerai le jour du shabbat pour qu’ils s’y reposent de tout travail (Jubilés 2, 19-20 ; cf. également 2, 31).
44Comme le septième jour a été mis à part lors de la Création, Israël a été consacré parmi les Nations.
45Sur le modèle du récit biblique, la figure d’Abraham permet à l’auteur du livre des Jubilés d’énoncer les critères de la distinction d’Israël. Mais ces critères ne sont pas nécessairement ceux qu’évoquait le récit de la Genèse. Sans doute la chose n’est-elle nulle part plus explicite que dans le testament qu’Abraham livre à ses enfants. Ayant convoqué tous ses fils, il leur enjoint de pratiquer la justice, de circoncire leurs enfants, de ne pas s’écarter des voies prescrites par Dieu, de bannir d’entre eux la fornication et l’impureté ; de ne pas prendre femme non plus parmi les filles de Canaan, cette nation qui avait fait sienne une terre qui ne lui revenait pas et dont la descendance sera extirpée du pays. Il évoque la condamnation des Géants et celle de Sodome, en raison de leur perversité. Puis il ajoute :
Ne suivez pas les idoles de ces gens-là et leur impureté. Ne vous faites pas des dieux de fonte ni des statues, car ce n’est rien, il n’y a pas d’esprit en eux : ce sont des œuvres de la main, et tous ceux qui ont confiance en eux se confient au néant. Ne les servez pas, ne les adorez pas. Mais servez le Dieu Très Haut et adorez-Le sans cesse (Jubilés 20, 8-9).
46Comme le rappelle toutefois (ailleurs) l’auteur des Jubilés, la plupart des descendants d’Abraham devaient bientôt se confondre avec le reste des Nations ; c’est par un seul de ses fils, Isaac, et par un seul des fils d’Isaac, Jacob-Israël, que naît ce peuple saint, clergé de Dieu sur terre62. À Isaac, Abraham demande une seconde fois : « […] ne va pas à la suite des (démons) impurs, ni des statues, ni des (idoles) de fonte » (21, 5) ; et plus loin :
Je vois mon fils combien les actes des humains sont coupables et mauvais. Leurs actes ne sont qu’impureté, bassesse, souillure, et il n’y a pas de justice auprès d’eux. Garde-toi de marcher dans leurs voies et de fouler leur sentier. […] Détourne-toi de toutes leurs actions et de toute leur impureté ; observe l’ordonnance du Dieu Très Haut, exécute sa volonté et sois droit en toutes choses. (Alors) Il te bénira en tous tes actes, Il fera lever, issue de toi, une plantation de justice, par toute la terre, en toutes les générations de la terre, et sous le ciel ton nom et le mien ne seront jamais passés sous silence (Jubilés 21, 22- 24).
47À son petit-fils, Jacob (« Israël »), Abraham donne également les instructions suivantes :
Sépare-toi des nations, ne mange pas avec elles, n’agis pas selon leurs manières, et ne deviens pas leur semblable, car leurs actes sont impurs et toute leur conduite est souillée, immonde, abominable. Ils offrent leurs sacrifices à des morts, ils adorent des démons et mangent au milieu des tombes. Tout ce qu’ils font est vanité et néant. Ils n’ont pas d’intelligence pour réfléchir, et leurs yeux ne voient pas ce que sont leurs œuvres, ni comment ils s’égarent en disant à un (morceau de) bois : « Tu es mon dieu », et à un caillou : « Tu es mon seigneur, tu es mon sauveur. » Ils n’ont pas d’intelligence.
48Dans une étude sur la représentation du monde habité dans le livre des Jubilés et les Antiquités juives de Flavius Josèphe, Francis Schmidt suggérait d’envisager la littérature juive d’époque hellénistique comme témoignant d’un phénomène de « contre-acculturation63 », où certains éléments de la culture dominante, la langue, le vocabulaire, certains schémas culturels, sont appropriés, et détournés, afin de servir un discours subversif, et de redéfinir l’identité du groupe, ses limites, et son rapport à ceux qui demeurent au-delà. C’est dans ce processus, nous le verrons, que l’histoire culturelle de l’humanité, l’invention des arts et des images, se trouvent resémantisés en une histoire de l’idolâtrie. La civilisation, dans cette perspective, manifeste l’égarement progressif des hommes, et leur éloignement d’une pureté originelle. Mais cette perspective dessine du même coup en creux l’histoire et l’identité de ceux qui échappent à cette dégénérescence et continuent de parler la langue de la Création64.
49L’histoire d’Abraham pose le cadre narratif de cette mise à l’écart, marquant la distinction qui sépare « Israël » des « autres », de chacun des groupes humains en opposition auxquels « Israël » se construit. Le motif du rejet des idoles est désormais au cœur de ce qui fait l’identité (ou les identités d’Israël), c’est-à-dire de ceux qui revendiquent pour eux l’héritage d’Abraham. L’« idolâtrie » est devenue un enjeu fondamental dans l’énonciation de cette différence.
Qu’est-ce qu’une idole ?
50C’est dans le passage de l’hébreu au grec que naît la notion d’« idole » et, partant, d’« idolâtrie ». Il n’y a pas, en effet, dans la Bible hébraïque, un seul mot pour dire l’« idole ». C’est dans la Bible grecque que le mot eidôlon viendra désigner tout ensemble les statues faites de main d’homme et les vaines divinités que vénèrent les nations. Le mot apparaît ainsi près de soixante-dix fois parmi les livres bibliques traduits de l’hébreu65. On en recense quinze occurrences dans les textes qui ne nous sont parvenus qu’en grec66 ; plusieurs dizaines dans les Pseudépigraphes67. De même a-t-il donné lieu, dans la littérature judéo-hellénistique, à un certain nombre de dérivés inédits, comme eidôleion, « temple d’idole », eidô-lothuton, « viande sacrifiée aux idoles », et bien sûr eidôlolatreia, « idolâtrie »68. Tous connaîtront un indéniable succès dans la littérature chrétienne des premiers siècles, principale héritière de ce corpus. Mais ce terme, eidôlon, il faut le rappeler, n’est pas un terme neutre, qui serait simplement descriptif. Il s’agit au contraire d’une notion éminemment polysémique, et à partir de laquelle pourra se redéployer la critique de l’image et de la religion de l’« autre » dans le judaïsme hellénistique et le christianisme ancien. L’invention de l’idole, au croisement des réflexions juives et grecques sur l’image divine, nous permet de mieux saisir les ramifications sémantiques de l’idolâtrie et la postérité d’un discours qui résume à celle-ci le culte des « faux dieux ».
51Subrepticement introduit dans la langue de Virgile par les premiers chrétiens, le latin idolum apparaît en vieux-français à la fin du xie siècle, avec le sens très matériel qu’on lui connaît, pour désigner ces dieux d’or recouverts de pierres précieuses que vénèrent les Sarrasins69. Dans ses Étymologies, compilées au viie siècle, Isidore de Séville avait définit l’idole comme une image anthropomorphe, et consacrée (VIII, 11, 13). Mais Isidore reprenait en fait ici l’étymologie énoncée quelques siècles plus tôt par Tertullien, qui concluait au contraire que le mot idolum ne désignait pas qu’une image d’homme, mais toute image, toute forma, quelle qu’elle soit. Dans le De idololatria, il proposait ainsi l’étymologie suivante :
Le grec eidos signifie forma ; eidôlon en est issu comme un diminutif, de même que de forma nous avons fait formula. C’est pourquoi toute forma, grande ou petite, doit être appelée idole (III, 4).
52Le très subtil Tertullien n’avait pas besoin des ressources de la philologie moderne pour comprendre qu’un eidôlon est bien plus qu’une idole. Il n’est en effet pas inutile de rappeler qu’en grec « classique », le terme eidôlon n’appartient pas au vocabulaire de l’image divine70. Et en dehors de la Bible grecque et de la littérature qui en dépend, l’idole, précisément, ne se dit pas eidôlon71. Formé à partir du thème indo-européen *weid-, qui exprime l’idée du visible (du même thème dérivent le latin video et le grec idein, « voir »), le terme désigne d’abord l’apparence, ou la forme, que prend la chose vue72. De manière emblématique, les atomistes appelleront eidôla les fines membranes qui, se détachant continuellement de la surface des choses, viennent se refléter dans l’œil73.
53Les sens du mot sont en vérité multiples. Dans la poésie homérique, il peut désigner la forme évanescente des morts qui échappent un instant aux Enfers74. Ou les morts eux-mêmes. Ainsi lit-on dans l’Odyssée que l’au-delà est peuplé d’eidôla75. Mais le terme peut également désigner l’apparence revêtue par une déesse, au moment de se glisser dans un rêve76 ; ou le simulacre, l’image illusoire d’un héros qui lui-même est en fait ailleurs. Alors qu’Énée est blessé, Apollon l’emporte derrière les murs de Troie et fait apparaître à sa place un eidôlon « à la ressemblance d’Énée lui-même et tel pour les armes77 ». L’eidôlon est un double, ou un substitut ; une manière de présentifier l’absent, de lui donner un corps, même momentané. Mais à ce titre, il demeure un leurre, un faux-semblant. S’il est en tout semblable au modèle dont il emprunte l’apparence, ce corps visible « laisse échapper l’essence de ce qu’il copie si parfaitement » – comme l’écrit Suzanne Saïd78. Lorsqu’Ulysse cherche à embrasser l’eidôlon de sa mère, le fantôme échappe à son emprise « comme une ombre ou un rêve79 ». Le poète Stésichore suggérait que l’Hélène enlevée par Pâris ne fût pas en fait la véritable Hélène, qui n’aurait (comme nous l’apprend également Hérodote80) jamais quitté l’Égypte81. Pour Euripide, cet eidôlon animé et parfaitement ressemblant parvint d’ailleurs à duper Ménélas lui-même82. Chez Hérodote, le terme désigne ces effigies des rois de Sparte morts au combat, dont l’historien nous dit qu’on les ramenait au pays pour y être enterrées83. Image des morts ou des absents, l’eidôlon est d’abord une figure de l’invisible, le mirage momentané de ce qu’on ne peut en fait étreindre.
54Chez Platon, le terme sert ainsi à disqualifier tout ce qui relève des seules apparences84. L’eidôlon platonicien désigne tout ce qui existe sans être, comme les ombres que projette le feu ou les reflets qui se forment à la surface des eaux85. Ces trompe-l’œil nous éloignent des réalités véritables, qui ne sont elles-mêmes que des images des réalités supérieures, insensibles et impérissables, que sont les idées86. Xénophon faisait déjà de l’image un double imparfait, auquel échappe la substance du modèle87. L’eidôlon, suggérera Platon, est en fait incapable de reproduire la réalité au-delà de ce que perçoivent les sens88. Il est la forme que prend ce qui n’a pas d’existence réelle. En tant que tel, c’est un objet trompeur, une imposture. Le mot en vient d’ailleurs à désigner tous les faux-semblants, tout ce qui se donne pour la chose sans l’être. Au même titre que le peintre produit des images trompeuses, le sophiste produit de faux discours, des eidôla legomena89. L’un et l’autre ne sont que mensonge et faux-semblant, des illusions langagières.
55C’est dans la Bible grecque que l’eidôlon est devenu idole. La légende veut que la Torah (le Pentateuque) ait été traduite par soixante-dix, ou soixante-douze sages (les Septante) invités dans ce but à Alexandrie par le roi Ptolémée (II)90. Sans doute s’agit-il là d’une vision quelque peu idéalisée des origines de la traduction grecque du texte révélé, employée par les communautés juives d’Égypte au moins dès la fin du iiie siècle avant notre ère91. Elle en souligne néanmoins la pleine légitimité et le caractère autoritaire. Ainsi Philon pourra-t-il écrire, au ier siècle de notre ère, que les traducteurs avaient prophétisé, plus qu’ils n’avaient traduit, produisant un texte en tout conforme à l’original. « Le mot propre chaldéen », écrit-il dans sa Vie de Moïse, « fut rendu exactement par le même mot propre en grec, parfaitement adapté à la chose signifiée ». Et Philon de signaler qu’à son époque encore, une fête était célébrée chaque année en souvenir de cet évènement92.
56Le vocabulaire du Pentateuque des Septante a sans doute considérablement influencé les traductions subséquentes (qui s’échelonnent vraisemblablement entre les iiie et ier siècles avant notre ère) de l’ensemble de la Bible hébraïque93. Or il n’est pas impossible de considérer que l’introduction du mot eidôlon dans le lexique de la Bible grecque puisse refléter un choix sémantique délibéré, et donc signifiant. C’est ce que suggère, en particulier, la traduction grecque du second commandement. Il est en effet remarquable que les Septante aient opté pour le terme eidôlon au moment de traduire, dans le Décalogue, l’interdit sur l’image94.
57Le texte hébreu parle à cet égard d’une image au sens matériel d’un objet taillé ou sculpté, produit par l’industrie humaine. Le terme pesel désigne l’objet produit par l’action de « tailler », ou de « sculpter » – actions décrites par la racine verbale correspondante p-s-l. La Vulgate traduira d’ailleurs ce mot par sculptile, un dérivé de sculpo, « façonner », « tailler », « graver ». De même les Septante ont-ils le plus souvent traduit pesel par glupton, qui désigne l’objet produit à l’aide du gluptêr, le ciseau à bois, ou le burin95. L’exception est, précisément, le second commandement. Les autres occurrences du terme dans le Pentateuque grec peuvent suggérer que pour les Septante, un eidôlon est bien un objet matériel96. Dans un cas au moins, le terme désigne spécifiquement des images de métal fondu, des eidôla khôneuta97. D’autres cas sont toutefois plus ambigus et conduisent à penser que le terme définit une catégorie de réalités qui va au-delà de l’objet « image ».
58Selon Suzanne Saïd, « la polémique philosophique permet de comprendre pourquoi les eid[ô]la ont pu devenir des idoles ». Devenu, avec Platon, le terme central de la dévalorisation de l’image, eidôlon peut désormais, dans sa réappropriation juive, consacrer l’absurdité des images divines, dont la fausseté se confond avec les faux dieux auxquels elles renvoient98. Dans un article influent, Friedrich Büschel suggérait lui aussi que l’emploi d’eidôlon par les Septante signalait une « polémique contre le paganisme99 ». Selon Büschel, les Juifs d’Alexandrie ont en fait forgé, à partir d’un terme existant, une nouvelle expression, celle de « faux dieu », eidôlon. L’utilisation du terme par les Septante relèverait ainsi d’emblée d’une forme de polémique, la notion d’eidôlon permettant de reléguer aussi bien les dieux que leurs images dans le domaine de l’irréel, du faux. Les non-Juifs vénèrent des eidôla, et non le dieu véritable. Ce serait donc la valeur négative du mot qui aurait favorisé son appropriation.
59Cette opinion est suivie par W. Barnes Tatum, pour lequel l’emploi d’eidôlon par les Septante, dans le contexte du second commandement, marque une étape dans l’histoire de son interprétation100. Selon Barnes Tatum en effet, les Septante ont ainsi redéfini le champ du second commandement, auquel échappe désormais l’image au sens large. Par eidôlon, les Septante entendent spécifiquement une image des autres dieux, sur lesquels porte dès lors essentiellement l’interdit101.
60De la notion d’eidôlon toutefois, ni les Septante ni leurs successeurs ne font un usage systématique. Aussi, pour parler des dieux (c’est-à-dire des autres dieux), ceux-ci se contentent le plus souvent (et tout simplement) du mot theoi102. La notion de theos n’est pas réservée, dans la Bible grecque, au seul « vrai Dieu103 ». Même lorsqu’il s’agit de dire, précisément, que les autres dieux ne sont que des « idoles », des dieux de bois et de pierre, de métal fondu, d’argent ou d’or, des dieux « faits de main d’homme104 ». Comme on l’a vu, l’amalgame qui réduit les autres dieux à leurs vaines représentations est toutefois au cœur de la polémique prophétique contre l’image divine. Le Deutéronome nous apprend que les dieux des nations parmi lesquelles Israël sera dispersé ne sont que « du bois et de la pierre, incapables de voir et d’entendre, de manger et de sentir » (Deutéronome 4, 28). À l’inverse, le dieu d’Israël se dérobe évidemment à toute représentation. Les Hébreux n’ont vu aucune forme (temunah) au Sinaï, mais seulement entendu la voix de Dieu (Deutéronome 4, 12 ; 15). Et c’est parce qu’ils n’ont vu aucune forme qu’il leur est interdit de rien vénérer qui en ait une, ni image ni représentation des éléments de la Création, ni même les étoiles visibles dans le ciel. C’est là le lot des autres peuples, auxquels Dieu ne s’est pas révélé. Pour W. Barnes Tatum, en employant le mot eidôlon, qui relègue ce qu’il désigne en-deçà du réel, les Septante ne font que prolonger cette tradition polémique. Cette opinion doit toutefois être vérifiée dans le texte, c’est-à-dire à partir de l’ensemble des occurrences du mot eidôlon dans le Pentateuque grec. Peut-on effectivement dégager la cohérence de ses usages dans la traduction de la Torah en grec ?
61Le terme eidôlon apparaît douze fois dans le Pentateuque grec, où il sert à traduire jusqu’à sept termes hébreux différents105. Ainsi en Lévitique 19, 4 le mot elilim. Ce terme (qui est toujours au pluriel) désigne littéralement une chose vaine et inutile106. Les prophètes Isaïe et Habacuc appellent d’ailleurs elilim les images des dieux, objets de bois recouverts d’argent et d’or, que façonnent les artisans et devant lesquels les sots se prosternent107. Mais le mot peut également servir à qualifier de manière plus générale les dieux étrangers, auxquels Yahvé ne saurait être comparé : « Les divinités des [autres] peuples sont des elilim. Yahvé a fait le ciel et la terre108 ». Le mot n’apparaît que deux fois dans le Pentateuque, en Lévitique 19, 4 et en Lévitique 26, 1, où il est rappelé aux Hébreux que Yahvé, leur dieu, les a fait sortir d’Égypte et qu’ils ne se feront ni inanité (elilim) ni image (pesel). Dans ce cas précis, toutefois, les Septante n’ont pas traduit elilim par eidôla109. Considérant que l’interdit porte sur des images au sens strictement matériel, ils auront interprété ici les elilim comme des objets manufacturés (kheiropoiêta). Pourquoi, dès lors, employer le terme eidôlon en Lévitique 19, 4 ? Sans doute parce que le chapitre fait, dans son ensemble, assurément écho au Décalogue, et que l’injonction de ne pas se tourner vers les elilim ni de faire des dieux de métal fondu (elohei masekah) trouve ainsi son parallèle dans les interdits énoncés dans le second commandement. Mais les Septante auront aussi été sensibles au fait que les elilim désignent ici ce qui pourrait, plus globalement, détourner (panah) les Israélites de Yahvé. Dans ce contexte, ils auront donc identifié derrière le mot ce qui pour eux relève bien de l’eidôlon110.
62Deux autres occurrences du terme qui nous intéresse traduisent, dans le Pentateuque grec, l’hébreu gilulim111. Le mot gilulim (également toujours pluriel) participe du champ sémantique de l’ordure ou du fumier et est à ce titre encore plus éminemment péjoratif112. Ses quelque quarante-huit occurrences dans la Bible hébraïque désignent presque systématiquement des dieux étrangers et/ou leurs images113. Les rois Asa et Josias sont loués pour avoir aboli les « ordures » (gilulim) vénérées par leurs pères114. Selon le second livre des Rois, c’est entre autres parce qu’ils ont vénéré des gilulim que les habitants du royaume d’Israël ont été emmenés en exil115. En Ézéchiel, le mot désigne de manière privilégiée tout ce qui fait l’objet des amours adultères d’Israël116. Infidèles envers Dieu, les enfants d’Israël ont adoré des gilulim. C’est pour cela que sa fureur s’est déversée contre eux117. Dans le Lévitique, Yahvé menace d’entasser les cadavres des Israélites infidèles sur les cadavres de leurs éventuels gilulim (Lévitique 36, 30). Et en effet, en Ézéchiel 6, le prophète annonce que les enfants d’Israël seront exterminés devant leurs ordures (gilulim) et leurs corps dispersés parmi celles-ci (Ézéchiel 6, 4-5 ; 13). Dans le Deutéronome, Moïse évoque les « abominations » (shiqutsim) et autres « choses immondes » (gilulim) que vénèrent les nations parmi lesquelles les Hébreux ont passé. Du bois, de la pierre, de l’argent et de l’or, tels sont les dieux de ces nations-là (Deutéronome 29, 16-17). Or pour Ézéchiel, les Israélites se sont précisément souillés avec les ordures d’Assur et des Nations (Ézéchiel 23, 7 ; 30). Ils n’ont pas abandonné les impuretés de l’Égypte (Ézéchiel 20, 7-8). Les traducteurs du livre d’Ézéchiel, qui rassemble à lui seul trente-neuf occurrences du terme, n’ont pas systématiquement choisi de traduire gilulim par eidôla118. Mais pour les Septante, ces objets de dégoût, intrinsèquement liés à l’inconstance d’Israël, sont bien des « idoles ».
63Dans la version grecque du Cantique de Moïse (Deutéronome 32), le mot eidôlon traduit l’hébreu hevel119. Le terme hevel, dont c’est la seule occurrence dans le Pentateuque, désigne une chose sans consistance, absurde, une chimère ou un souffle. Dans les Psaumes, l’homme est hevel120. Hevel havalim, « vanité des vanités », écrit l’Ecclésiaste, « tout n’est que vanité » (Qohélet 1, 2). Mais pour Jérémie, le terme qualifie en premier lieu les rivaux de Yahvé121. Ainsi le prophète accuse-t-il les enfants d’Israël d’avoir marché derrière les havalim et de s’être ainsi rendus vains (Jérémie 2, 5). Ils ont offensé Dieu avec des statues (pesalim), des vanités étrangères (havlei nechar) (Jérémie 8, 19). En effet, la voie des Nations est absurde (hevel) : comment ces objets impotents, du bois pris dans la forêt et travaillé par l’artisan, pourraient-ils être comparés à Yahvé ? (Jérémie 10, 3-6). Ces vaines images dénuées de souffle (ruach) ne sont elles-mêmes que du vent (hevel) (Jérémie 51, 17-18). Les vanités des Nations (havlei ha-goyim), rappelle encore Jérémie, ne font pas tomber la pluie (Jérémie 14, 22). Cette tradition polémique, qui unit dans la notion de hevel les dieux étrangers et toute image divine, trouve précisément son parallèle en Deutéronome 32. Le Cantique de Moïse rappelle qu’Israël est l’apanage de Yahvé (Deutéronome 32, 9). Et pourtant les Hébreux ont rendu Dieu jaloux avec des étrangers (zarim), ils l’ont offensé avec des abominations (to‘avot), ils ont sacrifié aux démons (shedim), à ce qui n’est pas un dieu (lo eloah), à des dieux que leurs pères n’avaient pas connus (Deutéronome 32, 16-17). Comme le dit Yahvé lui-même : « Ils m’ont rendu jaloux avec des non-dieux (lo elohim), offensé avec leurs vanités (havalim). Et je les rendrai jaloux avec un non-peuple (lo ‘am), les offenserai avec une nation insensée (goy naval) » (Deutéronome 32, 21). Les successeurs des Septante n’emploieront presque jamais le mot eidôlon pour traduire hevel dans le reste du corpus biblique122. Mais pour les traducteurs du Pentateuque, c’est bien ce mot qui paraît le mieux à même de confondre, en une seule et même réalité, ces faux dieux et démons, diverses expressions de l’infidélité d’Israël, qu’englobe unanimement la notion de hevel123.
64Le fait qu’en Genèse 31, les teraphim de Laban deviennent, dans le Pentateuque grec, des eidôla, des « idoles », est peut-être moins évident124. Les teraphim, ce sont, dans le récit de la fuite de Jacob, de petits objets que Rachel a dérobés à son père, Laban, et que celui-ci (aussi bien dans le texte hébreu que dans le texte grec) appelle ses dieux (Genèse 31, 30 ; 32). La nature exacte des teraphim bibliques a été largement débattue par les auteurs modernes125. Si les teraphim de Laban, en Genèse 31, doivent être relativement petits pour que Rachel puisse les cacher dans le bât de son chameau, une autre anecdote, en 1 Samuel, suggère qu’un teraphim pouvait aussi être de la taille d’un homme126. Ainsi Mikal aurait-elle substitué un teraphim à David, son mari, afin de duper les hommes du roi Saül venus pour le tuer. Jetant un rapide coup d’œil, ceux-ci se laissent tromper ; du moins dans un premier temps. Force est d’admettre, toutefois, que l’objet ne pouvait qu’être, sinon de forme, au moins de taille humaine.
65Que les teraphim sont d’abord des objets de culte peut se déduire de plusieurs autres textes bibliques127. Plus précisément, les prophètes semblent associer ceux-ci à la pratique de la divination (qesem)128. Une interprétation juive bien connue voudrait d’ailleurs que Rachel ait dérobé les teraphim de Laban afin d’empêcher celui-ci de prédire la fuite de Jacob129. Le prophète Zacharie se gausse de ce que « les teraphim ont parlé faux » (ha-teraphim dibru aven) et les devins vu des mensonges (ha-qosemim chazu sheker)130.
66Selon Karel van der Toorn, une lecture parallèle de 2 Rois 23, 24 et Deutéronome 18, 11 suggère que les teraphim ont été, dans l’Israël ancien, plus spécifiquement associés à la nécromancie, la divination par les morts131. Les deux textes fournissent en effet une liste analogue de pratiques divinatoires interdites ; mais là où le livre des Rois parle des teraphim, le Deutéronome évoque les morts (hametim)132. Van der Toorn souligne d’ailleurs que le mot elohim (« dieux »), par lequel Laban désigne les objets qui lui ont été dérobés, peut également se référer aux morts, ou aux esprits des morts que les vivants consultent par le biais des devins et des nécromants (cf. Isaïe 8, 19). Lorsque Saül fait monter Samuel d’entre les morts, c’est sous la forme d’un elohim que le vieillard apparaît (1 Samuel 28, 13). Ce « spectre » de Samuel, reconnaissable à son manteau, c’est évidemment ce que les Grecs auraient appelé un eidôlon. Ce jeu d’associations amène van der Toorn à conclure que les teraphim de l’ancien Israël devaient être des sortes d’imagines maiorum, les figures d’ancêtres morts, que l’on pouvait consulter à des fins divinatoires. Quel que soit le crédit que l’on accorde à cette interprétation, elle a le mérite de dégager une image cohérente des teraphim à partir de la seule intertextualité biblique. D’ailleurs, Flavius Josèphe associait déjà les teraphim à un culte ancestral, désignant en ceux-ci des « objets sacrés et ancestraux » (hiera te patria) que vénéraient déjà les aïeux (progonoi) de Laban (Antiquités juives I, 316). Et les traducteurs des livres de Samuel, pour lesquels les teraphim sont des kenotaphia, des « tombes vides », ont sans doute également été sensibles à ce lien qui unit les teraphim au monde des morts133. Certainement les Septante n’étaient pas moins fins exégètes. Ils ne pouvaient évidemment ignorer le mépris avec lequel certains prophètes avaient mentionné les teraphim ; ni que ces mêmes objets et autant d’autres « choses abjectes » s’étaient vus éliminés de Judée par le pieux roi Josias. En choisissant de traduire teraphim par eidôla, les Septante ont peut-être retenu la valeur négative que peuvent prendre l’un et l’autre termes, soulignant par là même l’aspect trompeur et faux des dieux de Laban134. Mais cette traduction peut tout aussi bien dériver d’une acception pour ainsi dire plus banale du mot eidôlon, comme image des morts.
67C’est ce que suggère également la traduction insolite du mot elohim, dieu(x), par eidôlon en Nombres 25, c’est-à-dire dans la péricope du Baal de Péor, qui rapporte comment les Israélites errant dans le désert se livrèrent à la débauche avec les filles de Moab. Celles-ci, en effet, appelèrent le peuple à participer aux sacrifices de leurs dieux (zivchei eloheihen) ; et le peuple mangea et se prosterna devant leurs dieux (eloheihen). Israël s’était mis sous le joug du Baal de Péor, suscitant encore une fois la colère de Yahvé (Nombres 25, 1-3). Dans le texte grec, les « dieux » des Moabites sont donc désignés par le terme eidôla. Mais selon le Psaume 106, qui fait allusion à l’épisode, c’est bien en mangeant des sacrifices aux morts (zivchei metim) que les Israélites se sont mis sous le joug du Baal de Péor135. Il n’est donc pas impossible que ce soit d’abord en ce sens que les Septante auront interprété les « dieux » des Moabites.
68À la question de savoir si, pour les Septante, le concept d’eidôlon renvoie déjà à une catégorie univoque, il n’y a pas de réponse simple. Peut-être serait-il prudent de ne pas considérer qu’en choisissant de traduire par ce mot les diverses appellations que revêt l’« idole » dans la Bible hébraïque, ceux-ci ont délibérément voulu lui donner le sens qu’il va bientôt prendre. Mais la traduction de la Torah en grec est indubitablement le lieu où se joue la fabrique de la notion d’« idole », et partant d’« idolâtrie ». Si les Septante n’ont pas forgé le mot, la langue qu’ils emploient en expose déjà les termes. En introduisant le mot eidôlon dans le vocabulaire de la Bible grecque, ils auront permis le redéploiement de sa valeur sémantique. Mais celui-ci conserve toute son ambivalence.
69Ainsi peut-il tout à la fois désigner l’image des morts et ces « idoles » impuissantes que renferment les temples, voire toutes les réalités sensibles, quelles qu’elles soient, auxquelles les hommes ignorants du Dieu invisible ont accordé leurs faveurs. Pour Philon d’Alexandrie, les eidôla du Lévitique sont aussi une allégorie des vaines richesses, l’or et l’argent, qui ne sont que des fantômes (phasmata) sans consistance, abusant nos sens. Ce sont ces choses-là, écrit-il « que l’Écriture appelle des idoles136 ». Et l’auteur du livre de la Sagesse, qui le premier relira le mythe classique de l’invention des arts comme une étiologie du « culte des idoles » (eidôlon threskeia), pourra quant à lui suggérer que l’idolâtrie est née lorsqu’un père endeuillé fit faire une image de son enfant défunt137. Car c’est peut-être bien dans le pothos, le regret des vivants, que naît l’idolâtrie.
Idolâtrie, le mot
70Nous aurons l’occasion d’aborder, plus loin dans ce chapitre, les récits qui mettent en scène les origines de l’idolâtrie, notamment dans le livre de la Sagesse, mais aussi chez les auteurs chrétiens des premiers siècles, qui vont largement développer, à partir de ce motif – l’« idole » comme figure des morts – un discours évhémériste sur les religions de l’Empire. Avant cela, il faut nous arrêter sur ce remarquable dérivé du mot « idole » qu’est « idolâtrie ».
71L’utilisation d’eidôlon par les Septante a certainement consacré la redéfinition du terme ; pour autant, l’« idole » ne perd rien de sa polysémie. Repiqué dans le contexte de la polémique biblique contre les dieux étrangers et leurs vaines images, le mot et ses nombreuses ramifications sémantiques permettent aussi à cette polémique de se redéployer, non seulement dans la littérature judéo-hellénistique mais aussi chez les auteurs chrétiens anciens. Ainsi le philosophe Origène qui, au iiie siècle, suggèrait que, dans le second commandement, l’Écriture distingue délibérément « image » (omoiôma) et « idole » (eidôlon), les unes représentant des choses qui sont réellement et les secondes ne représentant que des chimères, des créatures imaginaires dépourvues d’existence réelle138. Origène citait, à cet égard, les mots de Paul, dans la première épître aux Corinthiens (8, 4) : « Nous savons que l’idole n’est rien dans le monde. » Surtout, je l’ai dit, le terme continue d’évoquer le monde des morts. Que sont les idoles, répètent les Pères de l’Eglise, sinon les images des morts139. Le livre de la Sagesse, qui a donné à ce motif sa première expression narrative, n’emploie toutefois pas le mot eidôlolatreia, « idolâtrie », lorsqu’il se réfère au culte des images, recourant plutôt à l’expression peu commune d’eidôlôn threskeia (14, 27). L’ouvrage, rédigé une ou deux générations avant les épîtres de Paul par un auteur qui, malgré sa féroce critique des dieux (Sagesse 13-15), n’en était pas moins imprégné de culture hellénique, témoigne de la centralité acquise par la notion d’« idole » en tant que terme technique désignant les dieux étrangers, dans un certain discours judéo-hellénistique sur les religions environantes140.
72Joseph et Aséneth, qui rapporte l’histoire d’amour entre Joseph et Aséneth, la fille du prêtre égyptien Potiphar, en fournit un autre exemple. Ce texte difficile à dater décrit avec force détails la détresse émotionelle d’Aséneth après sa rencontre avec Joseph, qu’elle ne peut épouser sans renoncer à ses dieux141. En effet, son bien-aimé refuse d’embrasser « une femme étrangère […] qui bénit avec sa bouche des idoles mortes et muettes142 ». Accablée de chagrin, Aséneth, jette au loin ses bijoux et ses parures luxueuses, revêt sa tunique de deuil et s’enferme dans sa chambre. Là :
Elle prit tous ses dieux d’or et d’argent, qui étaient innombrables, et elle les brisa en petits morceaux, et elle les jeta aux pauvres et aux indigents. Elle prit son dîner royal, les viandes grasses, les poissons, les morceaux de viande, tous les sacrifices faits à ses dieux et les vases du vin de leurs libations et elle les jeta tous par la fenêtre, à manger aux chiens143.
73Après huit jours de deuil, Aséneth se lance dans une longue confession, implorant Dieu de lui pardonner d’avoir souillé sa bouche avec des sacrifices aux idoles : « J’ai péché, Seigneur, devant toi, j’ai péché et j’ai commis l’iniquité, en adorant des idoles mortes et muettes144 ». Joseph et Aséneth pose avec une acuité remarquable le problème de l’« idole » dans un monde hellénistique fait d’interactions et d’échanges entre Juifs, Grecs, et Egyptiens145.
74C’est d’ailleurs dans un autre texte du judaïsme égyptien, les Oracles Sibyllins, que l’on rencontre la première occurrence connue du terme « idolâtre » (eidôlo-latrês). La Sibylle accuse ceux qui adorent des animaux, des idoles muettes et des « statues de pierre », d’être :
Une race sanguinaire, rusée, mauvaise, d’hommes impies, menteurs, à la langue double, au naturel pervers, malfrats voleurs d’épouses, idolâtres, ne respirant que ruses, portant la malice en leur poitrine, une convoitise furieuse, se dépouillant eux-mêmes, ayant un cœur sans scrupule146.
75L’ensemble du passage (Oracles Sibyllins 3, 1-96) est une addition au 3e livre des Oracles, datée de l’époque hellénistique tardive ou des premières années de la domination romaine en Égypte147. À ma connaissance, c’est là l’unique occurrence du terme dans la littérature judéo-hellénistique antérieure au Nouveau Testament148.
76Pour autant qu’on puisse juger un auteur sur l’impact de son œuvre, j’avancerais volontiers l’idée selon laquelle Paul peut être considéré comme le véritable « inventeur » de l’idolâtrie. Dans ses épîtres, rédigées dans les années cinquante du ier siècle, Paul recourt à de nombreuses reprises aux termes « idolâtre » et « idolâtrie ». Pour Paul, comme pour la Sibylle, l’idolâtrie est un de ces vices qui caractérisent les Gentils (ta ethnê)149. Mais l’apôtre des Gentils cherche précisément à dépasser ce clivage entre Juifs et Gentils. Au sein des communautés qu’il établit, « il n’y a plus ni Juifs ni Grecs », comme il l’écrit aux Galates : « car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » (Galates 3, 38). Paul est évidemment étranger au concept de « chrétien(s) » ; et nous sommes encore très loin de l’idée du christianisme comme tertium genus, selon l’expression de Tertullien150. Paul continue de penser en termes de Juifs et de Gentils151. La mort et la résurrection du Christ ouvrent toutefois un espace intermédiaire, dans lequel la distinction entre les deux groupes, Juifs et Gentils, disparaît. « En Jésus Christ », les Gentils peuvent désormais eux aussi avoir part au Royaume de Dieu152. Surtout, Paul s’adresse à ceux qui, parmi les Gentils, se sont détournés « des idoles pour servir le Dieu vivant et véritable » (1 Thessaloniciens 1, 9) ; ceux qui, écrit-il, étaient des Gentils (ethnê ête), adorant des « idoles muettes » (eidôla aphôna) (1 Corinthiens 12, 2). La catégorie « Gentil » se divise désormais en deux sous-catégories, ceux qui hériteront du Royaume de Dieu, « ceux du dedans », et les autres, ceux qui sont demeurés ce qu’ils étaient, « ceux du dehors ». Ce sont ces derniers que viennent désigner, parmi d’autres qualificatifs, les termes « idolâtre(s) » et « idolâtrie ». Aux Corinthiens Paul écrit ainsi :
Ni les débauchés, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les homosexuels, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les calomniateurs, ni les rapaces n’hériteront du Royaume de Dieu (1 Corinthiens 6, 9-10 ; ToB).
77Ceux qu’il appelle « les Saints » (oi hagioi) échappent désormais à ces vices ; ils ont été « lavés », « consacrés », « rendus justes »« au nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu ». Ce sont eux qui hériteront du Royaume de Dieu et qui, lors de l’eschaton, jugeront le monde, et jugeront les anges.
78Recourant volontiers à un langage platonisant, Paul rappelle que, pour réaliser cette transformation, pour être « renouvelés », les Gentils devront désormais vivre par l’« esprit », mettre à mort tout ce qui était terrestre en eux : « Attachez-vous à ce qui est en haut, non sur la terre […]. Faites donc mourir ce qui en vous appartient à la terre : débauche, impureté, passion, désir mauvais et cette insatiabilité, qui est idolâtrie » (Colossiens 3, 2 ; 5)153. Aux Galates, il écrit ainsi : « Moi je vous dis : marchez par l’esprit, et mettez fin aux désirs de la chair. Car les désirs de la chair s’opposent à ceux de l’esprit, et ceux de l’esprit à la chair » (Galates 5, 16-17). Les œuvres de la chair (ta erga tês sarkos) ne sont-elles pas évidentes, demande-t-il : « fornication, impureté, débauche, idolâtrie, sorcellerie, haines, discorde, jalousie, colère, rivalités, dissensions, factions, envies, beuveries, orgies et choses semblables. Je vous préviens, comme je vous ai déjà prévenus, ceux qui commettent ces choses n’hériteront pas du Royaume de Dieu » (Galates 5, 19-21).
79L’ekklêsia, la communauté à laquelle Paul s’adresse, doit donc se purifier « du vieux levain pour être une pâte nouvelle », une pâte sans levain (i.e. le pain de la Pâque, associée au sacrifice du Christ), c’est-à-dire sans péchés, sans « méchanceté », ni « perversité ». Il convient de ne pas « se mêler », sunanamignusthai, avec les débauchés, les cupides, les malhonnêtes ou les idolâtres, d’exclure ceux-ci de la table commune (1 Corinthiens 5, 7-11). Et Paul de rendre explicite la logique du « dedans » et du « dehors », la dynamique du « nous » et du « eux », qui sous-tend sa pensée :
Est-ce à moi, en effet, de juger ceux du dehors (tous exô) ? N’est-ce pas ceux du dedans (tous esô) que vous avez à juger ? Ceux du dehors, Dieu les jugera. Ôtez le méchant du milieu de vous (1 Corinthiens 5, 12-13).
80Le mot, on le voit, participe d’emblée d’un discours hétérologique, qui vise à définir, par la négative, et en énumérant les vices qui accablent le reste des hommes, une identité propre. Ce discours énonce les catégories qui marquent la frontière entre « nous » et les « autres », ceux du « dedans » et ceux du « dehors ». Vers la fin du ier siècle, l’auteur de l’Apocalypse écrit de même :
Heureux ceux qui lavent leurs robes, afin d’avoir droit à l’arbre de vie, et d’entrer, par les portes, dans la Cité. Dehors les chiens et les sorciers, les débauchés et les meurtriers, les idolâtres et tous ceux qui aiment ou pratiquent le mensonge !154
81Dans la première épître aux Corinthiens, Paul affirmait également que les idoles n’étaient rien, et que la viande sacrifiée aux idoles (eidôlothutos) était en vérité offerte aux démons (1 Corinthiens 10, 19-21)155. L’idole c’est le corps, l’âme c’est le démon, diront à sa suite les Pères de l’Église156. L’idolâtrie, écrira Tertullien, inclut tous les péchés, tout ce qui, en offensant Dieu, sert la cause des démons157. Ou comme l’écrit Jérôme : « Tout ce qui est contraire à Dieu est du démon, et tout ce qui est du démon est idolâtrie, car toutes les idoles sont à son service. » Mais servir les idoles, ça n’est pas simplement « prendre un peu d’encens du bout des doigts et le jeter dans le feu du sacrifice ». La luxure, l’avarice, la gourmandise, le désir, sont autant de faces que l’idolâtrie pourra prendre158.
82Nous reviendrons sur ce discours qui, dans la pensée chrétienne, unit intrinsèquement l’idolâtrie au Diable et aux démons, et aux penchants qu’ils suscitent. C’est en ce sens aussi que l’idolâtrie ne se limite de loin pas au seul culte des images, des « idoles ». C’est ce que suggère encore une fois Tertullien, au tournant des iie et iiie siècles, dans un traité, le De idololatria, qui sanctionne la réception latine du terme. Si l’Écriture sainte choisit le terme idolum, écrit Tertullien, c’est pour désigner toute chose visible, tout ce qui dans la Création est susceptible d’être adoré en lieu et place du Créateur159. Pour Tertullien, qui évolue dans le contexte d’un christianisme encore largement méfiant à l’égard des images, l’idolum, ça n’est pas simplement le simulacre ou l’image de culte, l’« idole ». À travers ce mot, emprunté au grec, la loi divine condamne en fait toute forma, toute « image », quelle qu’elle soit. L’idolâtrie est en tout lieu parce qu’elle est d’abord adoration du visible, de ce qui est vu. Selon Tertullien, ce sont les anges déchus qui ont incité les hommes à vénérer tout ce que contiennent les cieux, la mer et la terre, toutes choses créées et non le Créateur lui-même. Les images de ces choses sont des idoles et la consécration de ces images, l’idolâtrie (eorum imagines idola imaginum consecratio idololatria). Les anges apostats, identifiés aux démons, ont ainsi fait du monde le théâtre de l’idolâtrie, et sont par là parvenus à être eux-mêmes consacrés « à la place de Dieu, contre Dieu160 ». L’idolâtrie, écrit Tertullien, est « le plus grand crime du genre humain, le forfait qui comprend tous les autres, la cause tout entière de sa condamnation161 ».
83Pour Paul, l’idolâtrie n’était somme toute qu’une espèce parmi d’autres du genre plus englobant des « œuvres de la chair ». Mais les mots prennent parfois très vite une vie qui leur est propre, et indépendamment du sens que Paul voulait lui donner, le concept d’« idolâtrie » va rapidement jouer un rôle essentiel dans la construction d’une identité chrétienne. Il s’inscrit au cœur du discours par lequel les auteurs chrétiens anciens dénoncent les cultes traditionnels de l’empire romain162. Mais le même terme permet aussi d’accuser ce judaïsme que le Christ est venu abolir, ou de réduire à néant toute prétention rivale à l’authenticité au sein même du christianisme. Ce qu’il désigne, en somme, c’est un pôle négatif, tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, s’oppose à la vérité ou, pour reprendre une autre expression de Tertullien, à la « vraie religion163 ».
84Ainsi Justin Martyr peut-il écrire, dans son dialogue fictif avec le Juif Tryphon, rédigé au iie siècle, que Dieu avait imposé aux Juifs la Loi et ses innombrables commandements en raison de leur « idolâtrie ». Paul avait en effet qualifié d’« idolâtres » les Hébreux adorateurs du veau d’or164. Cette suggestion fournira aux auteurs chrétiens anciens un puissant argument en faveur de la théologie de la substitution (l’idée selon laquelle les chrétiens incarnent désormais le Verus Israel). Les Pères de l’Église accusent régulièrement « les Juifs » d’avoir sombré dans l’idolâtrie, et ainsi perdu l’Alliance165. Deux siècles après Justin, Jean Chrysostome enjoint à ses fidèles, à Antioche, de ne plus participer aux fêtes juives, et proclame : « Qui oserait nier que ce lieu (la synagogue) ne soit pas le lieu de réunion des démons ? Dieu n’y est pas adoré, loin de là ! Mais c’est désormais le temple de l’idolâtrie166 ». Dans ses efforts visant à réaliser la séparation entre Juifs et chrétiens, Jean n’hésite ainsi pas à associer judaïsme et idolâtrie, entendue comme le culte des démons, et à identifier la synagogue à un temple païen.
85Dans le contexte tardo-antique, qui voit triompher le christianisme, le mot « idolâtrie » viendra de même qualifier tout ce qui échappe encore à l’orthodoxie la plus stricte. Tandis qu’en Orient, Jean Chrysostome accuse les chrétiens judaïsants d’être des « idolâtres », en Occident, Augustin répond aux accusations d’« idolâtrie » lancées par les manichéens contre le culte catholique des martyrs, en accusant à son tour les manichéens de vénérer idoles et démons167. À la fin du iie siècle, Tertullien affirmait déjà qu’« il n’y a pas de réelle différence entre l’hérésie et l’idolâtrie » : l’une comme l’autre sont issues d’un même auteur, Satan, et produisent les mêmes effets168. Simon le magicien (l’hérésiarque paradigmatique) n’enseignait-il pas à ses disciples à accepter l’idolâtrie169 ? Le mot « idole » lui-même ne désigne-t-il pas d’abord un faux-semblant, une idée mensongère170 ? Au tournant du ve siècle, Jérôme écrit ainsi, dans son commentaire sur le livre de Daniel, ici sur Daniel 3, 5 (« Au moment où vous entendrez le son du cor […] vous vous prosternerez et vous adorerez la statue d’or que le roi Nabuchodonosor a dressé ») : « Tous les hérétiques qui conçoivent une fausse doctrine par l’éclat de leur vaine éloquence, dressent par là une statue d’or, et s’acharnent à persuader les hommes de se prosterner et d’adorer une idole mensongère171 ». Ou encore, sur Daniel 5, 4 (« Ils burent du vin et ils louèrent des dieux de bronze, de fer, de bois, et de pierre ») : « De manière figurative, on pourrait dire que ceci s’applique à tous les hérétiques et à toutes les doctrines contraires à la Vérité, qui s’approprient les mots des prophètes et contraignent le témoignage des Écritures selon leurs désirs172 ».
86Dans son Panarion, l’hérésiologue et véhément défenseur du dogme nicéen Épiphane de Salamine, énumère près de quatre-vingt hérésies ayant successivement détourné les hommes de Dieu depuis le temps des patriarches bibliques jusqu’à sa propre époque. Parmi celles-ci, l’« héllénisme » (entendez « paganisme »), qu’Épiphane définit comme la soumission à l’« idolâtrie »173. L’« héllénisme » aurait, selon Épiphane, été institué par Seroug trois générations avant Abraham ; et c’est là, ajoute-t-il, que toutes les erreurs en matière de religion trouvent leur origine. Épiphane décrit aussi l’« idolâtrie » et l’« hérésie » comme des phénomènes analogues, chacune étant une invention du Démon visant à égarer les hommes, par l’établissement de fausses religions. Comme il l’explique :
Dévoré de jalousie pour la gloire de l’homme, le Diable, souhaitant anéantir le genre humain, concocta divers stratagèmes : d’abord par le biais de l’ignorance, puis par l’idolâtrie, ou encore la malice, et maintenant, enfin, par l’erreur et la tromperie des hérésies. Autant de moyens de faire chuter l’homme, tête la première, loin des êtres célestes174.
87Dans ce contexte où les auteurs chrétiens travaillent à délimiter toujours plus précisément les contours d’un christianisme « orthodoxe », la notion d’« idolâtrie » est un taxon flexible, que l’on pourra diversement appliquer à tous ceux qu’il convient de reléguer au-dehors, fussent-ils « Juifs », « païens », ou « hérétiques ».
Des origines de l’idolâtrie
88Quelles sont les origines de l’idolâtrie ? C’est là une question qui hante la réflexion chrétienne sur l’altérité religieuse ; et c’est en ces termes que se pose, dès les Pères de l’Église, la question de la diversité des religions. Comment est-on passé de la simplicité originelle à la multiplicité des croyances, rites et coutumes observables de par le monde ? La Bible hébraïque, si elle rend compte (avec le récit de Babel) des origines de la diversité des langues et des nations, ne dit rien des origines de l’idolâtrie et de la diversité religieuse. Elle permet toutefois de situer la question dans le cadre plus large d’une histoire culturelle de l’humanité envisagée comme une dégénérescence. L’anthropologie biblique pose que l’histoire de l’humanité est essentiellement le récit d’une chute, par laquelle l’homme a perdu son rapport intime, immédiat, avec Dieu – un récit dont l’issue, on le verra, peut bien sûr être diversement interprétée.
89Les auteurs chrétiens des premiers siècles s’efforceront de replacer l’histoire culturelle de l’humanité dans ce schéma, et de reformuler en termes d’idolâtrie les variations antiques, juives et non-juives, relatives à l’invention des arts et de la culture. Dans ce contexte, deux thèmes fondamentaux pourront être combinés, et mis au service d’une histoire des religions envisagée comme une histoire de l’idolâtrie. Le premier, c’est l’évhémérisme, qui associe les dieux de la mythologie classique à des rois du passé, ou aux inventeurs de bienfaits culturels, divinisés pour leurs mérites. Le second en appelle à une intervention diabolique, et s’appuie sur la mythologie juive de la chute des anges, préservée dans le corpus énochique175. Cette mythologie fait remonter l’origine des arts et de la culture aux enseignements des anges déchus, les « fils de Dieu » (benei elohim) mentionnés en Genèse 6, 4. C’est par l’intermédiaire de ces figures semi-divines, bannies des Cieux pour avoir couché avec les filles des hommes (une union contre nature qui sera cause de l’apparition du mal dans le monde et, notamment, de l’existence des démons) que l’humanité a acquis ces savoirs qui lui étaient jusqu’alors inconnus, l’astrologie, la magie, la médecine, la divination, mais aussi, l’idolâtrie.
90Un motif récurrent, dans les variations antiques sur l’histoire culturelle de l’humanité, veut que l’homme primitif ait d’abord vénéré les astres, ou les corps célestes, avant que ne fussent inventées les images (Juifs et chrétiens reprendront ce motif, non pas pour décrire les origines de la religion mais, au contraire, de l’idolâtrie). Les images n’existaient pas à l’origine. Selon l’historien Diodore de Sicile, c’est dans la Rhodes primitive que les Telchines furent les premiers à fabriquer des statues des dieux. Les Telchines, qui, dans la mythologie, sont les fils de la Mer et les gardiens de Poséidon ont, selon Diodore, « inventé plusieurs arts et fait connaître quelques autres découvertes utiles aux hommes ». Plusieurs statues archaïques portent d’ailleurs leur nom176. Dans son Histoire naturelle, Pline rappelle que la question des origines de la figuration est obscure : « Les Égyptiens assurent que cet art fut inventé chez eux six mille ans avant de passer en Grèce. C’est évidemment une vaine prétention. Parmi les Grecs, les uns disent qu’il fut découvert à Sicyone, les autres à Corinthe, tous convenant que les commencements en furent de circonscrire par une ligne l’ombre d’un homme » (Histoire naturelle XXXV, 15). Maurizio Bettini a montré les liens complexes qui unissent, dans la littérature antique, cette première image à ce sentiment que les Anciens appelaient pothos en grec et desiderium en latin177. L’art est né lorsqu’une jeune fille éperdument amoureuse dut se résigner à laisser partir son amant. Elle traça sur un mur les contours de son ombre. Ce fut le premier dessin. Sensible, son père, qui était potier, donna forme à cet eidôlon éphémère, et fit ainsi la première statue178.
91Au iie siècle de notre ère, le chrétien Athénagore se réfère au témoignage d’Hérodote pour lequel Hésiode et Homère ont donné leur nom, leur généalogie et leur figure, leur eidos, aux dieux179. Avant que n’existent la plastique, la peinture et la sculpture, écrit Athénagore, il n’y avait pas d’images des dieux. Un certain Saurias traça les contours de l’ombre d’un cheval, et inventa le dessin. Puis vint Craton, qui le premier coloria les silhouettes d’un homme et d’une femme sur une planche préalablement blanchie. La sculpture n’apparut que lorsqu’une jeune Corinthienne (celle dont parlait Pline) reproduisit sur le mur l’ombre de son amant, esquisse dont son père tailla le relief. Enfin, Dédale et ses semblables inventèrent la statuaire. « L’époque de la première apparition des images et des simulacres est donc si rapprochée de nous », conclut Athénagore, « que nous pourrions indiquer l’auteur de chaque dieu180 ». L’histoire de l’art est, dans cette perspective, indissociable de l’histoire des religions. C’est autour de la première image que les hommes commencèrent à honorer les dieux, ou qu’ils sombrèrent définitivement, du point de vue des Pères de l’Église, dans l’idolâtrie.
92Le motif de l’image comme substitut du mort, suscité par le regret des vivants, est un vieux thème de la littérature classique. Euripide avait consacré une tragédie au mythe de Laodamie181. La jeune veuve du premier guerrier mort à Troie ne pouvait se résoudre à ce deuil prématuré. Elle supplia les dieux de lui accorder quelques heures avec le fantôme de son mari (c’est-à-dire son eidôlon). Mais lorsqu’elle dut le laisser partir une seconde fois, elle succomba à la douleur et le rejoignit dans l’Hadès. Une autre version du mythe veut que, pour se consoler, Laodamie ait fait faire une image de son époux. Elle se mit toutefois à rendre un culte si intense à cette effigie qu’il fallut y mettre un terme : son père, Acaste, fit brûler la statue. La jeune fille se jeta alors dans le bûcher et mourut dans les flammes (comme l’idole de cire détruite par son père). Avant ce dénouement tragique, le mythe esquisse lui aussi ce lien, qui unit la douleur, ou le regret, suscitée par un deuil à l’origine des images et du culte qui leur est adressé.
93On se souvient évidemment de ces propos de Cicéron, inconsolable après la mort de sa fille Tullia :
Et si jamais un être vivant a mérité d’être divinisé, celui-là en tout cas l’a bien mérité. […] C’est ce que je vais faire, et toi, la meilleure et la plus savante de tous, avec l’entière approbation des dieux immortels eux-mêmes, tu seras placée dans leur assemblée, et, aux yeux de tous les mortels, je ferai de toi une divinité182.
94Lactance, auquel on doit ce fragment, précise que Cicéron souhaitait, en l’honneur de sa fille, consacrer une statue. Dans son excès de douleur, écrit le chrétien Lactance, Cicéron révélait comment les premières images des dieux furent consacrées, et l’origine du culte qu’on leur rend183.
95La Lettre d’Aristée (iie siècle avant notre ère), un texte sur lequel nous reviendrons plus en détail dans la seconde partie de cet ouvrage, connaît cette théorie évhémériste de l’origine des images184. Du moins attribue-t-il au personnage d’Éléazar, grand-prêtre des Juifs, une critique de l’idée selon laquelle les images des dieux représentaient des protoi heurêtai, les auteurs antiques de quelque découverte utile à l’existence des hommes :
Si la condition pour faire un dieu n’est guère que le mérite d’une découverte, c’est absolument stupide : car ces personnages n’ont fait que prendre dans la Création certains éléments qu’ils ont combinés et dont ils ont fait connaître l’utilisation, sans leur avoir eux-mêmes donné l’être. Aussi, est-ce chose vaine et sans portée que de déifier ses pareils. Car enfin, de nos jours, beaucoup d’hommes sont plus inventifs et plus savants que les hommes d’autrefois, et pourtant ils ne sauraient s’empêcher d’aller se prosterner devant eux.
96Mais ceux qui ont façonné ces mythes, c’est-à-dire les poètes, suggère Éléazar, passent néanmoins pour les plus savants des Grecs185.
97La Sagesse de Salomon a, de manière plus explicite encore, réadapté cette mythologie antique qui lie l’invention des images, et du culte qui les honore, à un deuil prématuré. Pour l’auteur de la Sagesse, les idoles n’existaient pas à l’origine :
C’est par la vanité des hommes qu’elles ont fait leur entrée dans le monde. […] Un père que consumait un deuil prématuré a fait faire une image de son enfant si tôt ravi. Et celui qui hier encore n’était qu’un homme mort, il l’honore maintenant comme un dieu et il transmet aux siens des mystères et des rites, puis avec le temps la coutume se fortifie et on l’observe comme loi. C’est encore sur l’ordre des souverains que les images sculptées recevaient un culte. Des hommes qui ne pouvaient les honorer en personne, parce qu’ils habitaient à distance, représentèrent leur lointaine figure et firent une image visible du roi qu’ils honoraient ; ainsi, grâce à ce zèle, on flatterait l’absent comme s’il était présent (Sagesse 14, 13-17).
98La tradition chrétienne fera de ce passage de la Sagesse le locus classicus de toute discussion sur les origines de l’idolâtrie186. De la Sagesse aux Pères de l’Église, on peut d’ailleurs suivre cette interprétation qui joue sur le vieux sens homérique et le sens biblique du mot eidôlon, et qui fait de l’idole l’image d’un mort ou d’un absent. « Voilà vos dieux », écrira Clément d’Alexandrie, les idoles, les ombres, des fantômes qui tournent autour des tombes187.
99Dans ses Étymologies, rédigées au tournant des vie et viie siècles, Isidore de Séville ricane de ces auteurs latins qui, ne connaissant pas le grec, font par ignorance dériver idolum du mot dolus, c’est-à-dire la « duperie », parce que par le biais des idoles le Diable a pu duper les hommes (VIII, 11, 14). On rencontre chez Fulgence, qui ignorait le grec, une étymologie quelque peu similaire. Le mythographe chrétien raconte en effet comment un Égyptien avait fait faire une image de son fils défunt, dans l’espoir de trouver en celle-ci un remède à sa peine. Mais cette image ne fit, en fin de compte, qu’augmenter sa douleur. C’est pourquoi, écrit Fulgence, on l’appela idole, « c’est-à-dire idos dolu, ce que nous, Latins, appelons image de la douleur (species doloris) » (Mythologies XVI, 31). Comme le note finement Maurizio Bettini : « l’érudition extravagante de Fulgence nous offre une définition juste, précisément parce qu’elle est erronée188 ».
100Pour les Pères de l’Église, il ne fait guère de doute que les idoles des païens sont bien des images des morts189. La théorie évhémériste postulait déjà que les dieux des poètes et de la cité étaient en fait des rois d’autrefois, immortalisés par leurs exploits et leurs découvertes. Dans l’Apologétique, Tertullien s’insurge contre ces magistrats qui accusent les chrétiens d’athéisme :
Vos dieux, nous avons cessé de les honorer, du moment que nous avons reconnu qu’ils ne sont pas des dieux. Ce que vous devez donc exiger de nous, c’est que nous prouvions qu’ils ne sont pas des dieux et, partant, qu’il ne faut pas les honorer. (Apologétique X, 2 ; trad. Waltzing)
101Il cite alors les mythes (rapportés notamment par « Diodore le Grec190 ») qui énumèrent les voyages de Saturne en Italie et en Grèce, les lieux où il s’est arrêté, les inventions qu’on lui attribue. Ces récits prouvent bien, selon Tertullien, que Saturne était un homme, né d’un homme. Apparaissant néanmoins ici et là, à l’improviste, on l’appela bientôt fils du ciel ; ce qui ne veut pas dire, ajoute Tertullien, « que les hommes menaient alors une vie si grossière, que l’apparition de n’importe quel homme inconnu les frappait à l’égal d’une apparition divine, puisqu’aujourd’hui encore, devenus civilisés, ils consacrent et mettent au nombre des dieux des hommes dont ils ont attesté la mort en leur donnant la sépulture, au milieu du deuil public, quelques jours auparavant » (X, 10). Il conclut enfin :
J’en ai dit assez de Saturne, bien que je l’aie fait en peu de mots. On démontrera de même que Jupiter aussi était un homme, étant fils d’un homme, et que tout l’essaim des dieux issus de cette famille est mortel, étant semblable à son auteur (X, 11).
102Son proche contemporain, Minucius Felix, écrit de même :
Il serait oiseux de passer les dieux en revue un par un et de dérouler toute la généalogie de cette race, puisque la condition mortelle vérifiée dans leurs premiers parents a passé chez tous les autres par simple transmission héréditaire (Octavius XXIV, 1 ; trad. Beaujeu).
103Nos ancêtres (maiores nostri), proclame le jeune chrétien Octavius, étaient irréfléchis (inprouidi), crédules (creduli) ; et de même que, dans leur simplicité première, ils croyaient aux prodiges, ils avaient aussi cru aux dieux. Comme ils entouraient leurs rois d’honneurs religieux, ils désirèrent continuer de les voir après leur mort, ils en firent des images, et perpétuèrent leur souvenir à travers des statues. Ce qui était d’abord une consolation, poursuit Octavius, devint un culte. Bientôt chaque nation adorait son fondateur, ou un chef célèbre, ou l’auteur de quelque bienfait ou invention utile (XX, 5). Mais un véritable dieu ne saurait mourir, et « ces êtres dont nous lisons qu’ils sont nés et dont nous savons qu’ils sont morts n’étaient que des hommes ». Et c’est aux effigies consacrées de ces personnages mortels que la foule adresse ses prières, « parce que l’opinion, l’esprit des gens ignorants se laisse abuser par les grâces de l’art, éblouir par l’éclat de l’or, fasciner par le brillant de l’argent et la blancheur de l’ivoire » (XXIV, 4-5).
104Dans cette mythologie chrétienne des origines de l’idolâtrie toutefois, la naïveté naturelle de l’humanité première n’explique pas, à elle seule, comment la terre s’est soudain peuplée d’idoles. Pour que le souvenir des morts devienne religion, il faut, pour les Pères de l’Église, que soit intervenu le Diable.
105Paul, je l’ai évoqué, affirmait déjà que les sacrifices offerts aux idoles servaient en vérité la table des démons. Tout autant que les « idoles », les « démons » sont une catégorie historiquement construite, issue des traductions grecques, puis latines, de la Bible hébraïque. La voix qu’entend Socrate n’est pas celle d’un « démon », mais celle d’un daimôn, une puissance personnelle, à mi-chemin entre les dieux et les hommes, comme le dit Diotime dans Le Banquet : « Les démons (hoi daímones) remplissent l’intervalle qui sépare le ciel de la terre », ils « sont en grand nombre et de plusieurs sortes, et l’Amour est l’un d’eux191 ». Nos démons, toutefois, ne remontent pas au daimôn grec, mais à sa forme dérivée daimonion. C’est ce terme qui est retenu par les Septante pour traduire l’hébreu shed dans le Cantique de Moïse192. En akkadien, le mot šēdu, dérivé de la même racine, renvoie déjà à une catégorie d’êtres immatériels, intermédiaires entre les hommes et les dieux, le plus souvent « bons génies », mais parfois aussi maléfiques et terrifiants193. Et c’est bien ce même terme que nous retrouverons en hébreu post-biblique (et notamment déjà à Qumrân) pour décrire ces « esprits néfastes » que nous appelons volontiers démons. Dans la Bible hébraïque toutefois, le terme n’est attesté qu’en deux occurrences, précisément pour désigner une catégorie d’êtres qui font l’objet d’un culte indu. Dans le Cantique de Moïse, les shedim sont des dieux nouveaux venus, vénérés par les Nations et auxquels les Israélites infidèles offrent des sacrifices194. Dans le Psaume 106, les Israélites sont accusés d’avoir suivi des coutumes étrangères, et d’avoir ainsi rendu un culte aux images des Cananéens, sacrifiant leurs fils et leurs filles aux shedim (Psaumes 106, 35-37). Ici aussi, les traducteurs choisiront de traduire shedim par daimonia.
106Mais le mot apparaît également en d’autres lieux de la Bible grecque, sans avoir nécessairement d’équivalent dans la Bible hébraïque. Notamment dans la version grecque du livre d’Isaïe (34, 14), où les daimonia figurent au côté des onokentauroi, pour traduire ces figures du désordre et du chaos195 que sont les « chats sauvages » (tsiim), « hyènes » (aiyim) et « satyres » (sairim) – qui font eux aussi l’objet d’un culte inapproprié196 –, errant dans le désert avec Lilith, « démone » appelée à devenir la première femme d’Adam dans la tradition juive197. Elle aussi devient, en grec, onokentauros ; une traduction qui trouve peut-être son sens en regard de la tradition iconographique mésopotamienne, représentant la Lamaštu (qui, comme la Lilith juive, s’en prend aux enfants nouveau-nés), montée sur un âne198. Le terme daimonion apparaît également dans la traduction grecque du Psaume 91, de toute évidence en raison d’une lecture fautive du texte hébreu : là où l’hébreu parlait d’un « fléau qui ravage en plein midi », le grec parle d’un « démon de midi » – un concept qui rencontra un franc succès chez certains historiens des religions de la première moitié du xxe siècle et fascina notamment le jeune Roger Caillois199.
107L’équation qui associe « idoles » et « démons » trouve encore une fois ses sources dans la traduction grecque de la Bible hébraïque. Dans son commentaire sur les Psaumes, saint Augustin s’arrêtait déjà sur cette expression « Les dieux des nations sont des démons » (Psaumes 96, 5). Il observait à ce sujet :
On dit, il est vrai, que l’hébreu ne l’exprime point ainsi, mais qu’il est dit : « Les dieux des nations sont des simulacres. » En ce cas, mieux vaut en croire les Septante, qui ont traduit avec l’assistance de ce même Esprit qui avait dit d’abord ce qui est dans le texte hébreu. C’est en effet sous l’action du même Esprit saint qu’il a fallu traduire ainsi cette parole : « Les dieux des nations sont des démons », afin de nous faire mieux comprendre ce qui est dans l’hébreu : « Les dieux des nations sont des simulacres », et de nous montrer qu’il n’y a dans les idoles rien que des démons200 ».
108Le texte grec explicite ce qui demeurait implicite dans l’original hébraïque, à savoir l’identité des idoles et des démons, ou plutôt, selon les mots d’Augustin, « qu’il n’y a dans les idoles rien d’autre que des démons. » Dans la Bible hébraïque, on rencontre deux fois l’expression kol elohei ha-‘ammim elilim, « toutes les divinités des peuples sont des vanités ». Le mot elilim, on l’a vu, était traduit dans le Pentateuque grec par le terme eidôla, « idoles ». C’est d’ailleurs le terme qui a été retenu par les traducteurs des Chroniques, selon lesquels « toutes les divinités des Nations sont des idoles » (LXX 1 Chroniques 16, 26). Mais les traducteurs des Psaumes auront choisi l’expression daimonia, d’où le commentaire d’Augustin. Cette ambiguïté dans la traduction d’un même mot suppose, ou plutôt suggère, la possibilité d’une équation entre idoles et démons, que s’empressera de développer la tradition chrétienne. Ainsi Clément, qui cite côte à côte les deux variantes de cette même phrase : « Tous les dieux des nations sont des idoles de démons ; mais Dieu a fait les Cieux201 ».
109La tradition chrétienne postule une intervention diabolique aux origines de l’idolâtrie. Elle inscrit l’invention des images dans le cadre narratif du mythe de la rébellion et de la descente des anges, tel qu’il est essentiellement rapporté dans le premier livre d’Hénoch.
110Dans le judaïsme palestinien d’époque hellénistique s’était en effet développée une vaste littérature autour de la figure antédiluvienne d’Hénoch, dont on apprend dans la Genèse qu’il vécut 365 ans et qu’il marcha avec Dieu, puis qu’il disparut, « car Dieu le prit » (Genèse 5, 23-24). Comme le suggère George W.E. Nickelsburg, ce verset énigmatique contient en principe les éléments à partir desquels Hénoch pourra devenir, au sein de la littérature qui se rattache au nom de ce patriarche, l’acteur d’une révélation ésotérique sur l’histoire du monde et la fin des temps202. Une révélation mise par écrit et transmise de génération en génération, à travers une chaîne ininterrompue de justes, jusqu’aux cercles qui s’en sont précisément revendiqués au sein du judaïsme antique.
111Certaines de ces traditions liées à la figure d’Hénoch, telles qu’elles ont pris forme entre le iiie et le ier siècle avant notre ère, ont été compilées dans le premier livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Cette collection de textes rédigés en araméen, a été traduite en grec au tournant de notre ère, et du grec en éthiopien ancien (ge’ez), langue dans laquelle elle nous est parvenue dans sa totalité203. Les chapitres 1 à 36 du premier livre d’Hénoch (le livre des Veilleurs), dans lesquels on trouve le mythe de la descente sur terre des anges rebelles, les Veilleurs, mais aussi le récit des voyages célestes d’Hénoch, forment une unité à part au sein du premier livre d’Hénoch, sans doute compilée dans le courant du iie siècle avant notre ère. L’histoire des anges rebelles (1 Hénoch 6-11) constitue le cœur, mais aussi le noyau le plus ancien de ces chapitres.
112Le mythe des Veilleurs rapporte comment certains êtres célestes ont transgressé la séparation nette, instaurée lors de la Création du monde, entre le ciel et la terre. Dans un acte délibéré de rébellion contre Dieu et l’ordre cosmique établi au début des temps, les Veilleurs, deux cents anges (sous la conduite d’un chef, Shemêhaza) sont descendus sur terre pour coucher avec les filles des hommes. Cette transgression est à l’origine de l’état du monde et de la condition humaine, ainsi que la cause immédiate du Déluge.
113La descente de ces êtres semi-divins est évoquée dans la Genèse, où l’on apprend que lorsque les hommes se multiplièrent sur la terre, les « fils de dieu(x) » (benei ha-elohim) s’unirent à leurs filles. Un évènement qui se serait produit du temps où les Géants (les Nephilim) étaient encore sur terre : « ce sont les héros (giborim) du temps jadis, ces hommes fameux » (Genèse 6, 1-4). Dans la Genèse, si la descente des benei ha-elohim précède immédiatement le Déluge, elle n’en est pas nécessairement la cause. Car c’est d’abord la méchanceté de l’homme (raat ha-adam) qui entraîne Dieu à ouvrir les vannes du ciel. Dans la perspective des auteurs bibliques, l’homme est d’emblée porteur de sa propre déchéance, dès Adam, ou Caïn, et ne doit sa survie qu’à cette mince chaîne d’hommes justes qui mène à Noé, puis à Abraham. L’histoire fuit déjà en direction d’une Loi, portée par les descendants d’Abraham, ce peuple saint, consacré parmi les Nations, pour faire entendre la voix d’un dieu créateur. Tout autre est la perspective de la littérature énochique, et des milieux au sein de laquelle celle-ci se développe et se diffuse dans le contexte du judaïsme antique204.
114Le mythe des Veilleurs postule précisément que l’état du monde et la condition humaine échappent à la responsabilité de l’homme, et sont le fait d’un conflit cosmique entre Dieu et ses adversaires205.
115Par leur descente sur terre, les Veilleurs ont réintroduit dans le monde quelque chose du chaos primordial, de cette confusion antérieure à la Création, à la séparation de la lumière et des ténèbres, du ciel et de la terre. Les Veilleurs, dont les noms mêmes semblent être autant d’évocations des corps célestes, ont brouillé l’ordre du monde206. Au chapitre 15 du premier livre d’Hénoch, le narrateur insiste sur ce motif : « Les esprits célestes ont le ciel pour demeure. » Or les Veilleurs ont délaissé les hauteurs célestes pour se souiller au contact de femmes mortelles ; eux qui étaient des esprits éternellement vivants, soustraits à la mort, ont voulu prendre femme et engendrer des enfants, à l’instar des hommes qui meurent et disparaissent207. De l’union contre-nature des Veilleurs avec les filles des hommes naissent les Géants. Loin d’être envisagés ici comme des héros de jadis, les Géants apparaissent dans ce récit comme des êtres hybrides, monstrueux, violents et insatiables, qui se dévorent entre eux et dévorent bientôt les hommes. Le cri de la terre, désolée, souillée du sang répandu par les Géants, monte au ciel, pour appeler une intervention divine ; et tandis que le Déluge est annoncé à Noé, les archanges punissent les anges rebelles, qui seront désormais bannis du ciel et enfermés dans l’abîme primordial dans l’attente du jour du jugement. Les Géants sont égorgés et la terre lavée de leurs souillures. Désormais, dans ce qui apparaît comme une anticipation de la fin des temps, la terre, redevenue fertile, pourra à nouveau devenir un refuge pour les justes, et toutes les nations béniront le Dieu créateur.
116Les Géants toutefois, procédant d’une double nature, mortelle et immortelle, ne pourront être entièrement anéantis. Seuls leurs corps seront détruits :
Des esprits mauvais sont issus de leurs corps, parce qu’ils procèdent des humains, tout en tenant des saints Veilleurs leur principe et leur origine ; ils seront appelés esprits mauvais (1 Hénoch 15, 9).
117Ces esprits mauvais (ruachei rash‘a), qui sévissent contre les hommes, sont les « démons ». Tertium genus, les « démons » forment une catégorie d’êtres à part, entre les anges et les hommes ; une idée que l’on retrouvera explicitement énoncée dans le Talmud de Babylone (traité Haguiga 16a) :
Les démons ont trois caractères en commun avec les anges et trois avec les hommes. Comme les anges, ils ont des ailes, ils volent d’une extrémité du monde à l’autre et ils connaissent l’avenir. Comme les hommes, ils s’alimentent, se reproduisent et meurent.
118Déjà dans le judaïsme pré-rabbinique, les « démons » incarnent des puissances néfastes, dont l’action incessante depuis leur surgissement rend compte de l’imperfection inhérente à la condition humaine, la maladie, la souffrance, la mort, tout autant que de la ruine morale des hommes208.
119Le mythe des Veilleurs postule que les anges rebelles ont enseigné aux hommes différents savoirs qui leur étaient jusqu’alors inconnus, voire interdits. Ces êtres célestes, qui ont succombé à l’éphémère beauté des simples mortelles, sont ainsi la cause d’une nouvelle condition humaine, mais aussi de la culture, des arts, au sens large de tekhnè209. Un motif qui vient s’ajouter à celui de la souillure suscitée par l’union des Veilleurs avec les filles des hommes, dans ce qui apparaît comme une surdétermination des origines de la corruption du monde et de l’humanité.
120Le chapitre 7 du premier livre d’Hénoch rapporte ainsi d’emblée comment les anges qui se sont unis aux filles des hommes leur ont transmis des rudiments de magie, de médecine et de botanique. Le chapitre suivant détaille les connaissances révélées aux hommes par Azazel spécifiquement : la métallurgie, la manière de fabriquer des armes, mais aussi l’orfèvrerie et les arts cosmétiques. Autant de savoirs qui ont entraîné l’humanité à se corrompre, à sombrer dans l’erreur et l’adultère. À différents Veilleurs est encore attribué l’apprentissage des incantations, de l’astrologie, ou de la connaissance des signes célestes. Lorsqu’ils se font la voix des accusations portées contre les Veilleurs, les archanges soulignent encore le fait qu’Azazel a révélé aux hommes certains secrets célestes, tandis que Shemêhaza leur enseignait tout ce qui relève du péché.
121Le motif des enseignements transmis aux hommes par les anges déchus attribue à ceux-ci des traits similaires à ceux des héros culturels, ou protoi heurêtai, de la mythologie classique. Sans doute n’est-il pas nécessaire de postuler une dépendance du mythe des Veilleurs à l’égard des traditions grecques (largement diffusées à l’époque hellénistique à travers la tradition hésiodique), sur Prométhée notamment210. Ce type de récits, relatifs à la transmission d’un savoir culturel à l’humanité anté-diluvienne par le biais de figures semi-divines, a des antécédents notables dans la mythologie du Proche-Orient ancien (dont le mythe de Prométhée n’est lui-même qu’une lointaine variante). On pensera par exemple au mythe des Apkallu, les sept sages connus par la littérature akkadienne dès le 3e millénaire avant notre ère, et auxquels la tradition mésopotamienne attribue la mise par écrit originale de ses savoirs divinatoires, magiques, sapientaux ou encore médicaux211. Plus proche de notre contexte, le mythe des Apkallu est encore évoqué par le prêtre babylonien Bérose, qui rapporte comment le premier de ces êtres mythiques, Oannès (un être à corps de poisson), surgit de la mer pour enseigner aux hommes les lettres, les sciences, différentes sortes de tekhnâi et, de manière générale, tout ce qui a trait à la vie civilisée, avant de disparaître à nouveau212.
122Mais les affinités du mythe des Veilleurs avec ces autres mythologies portant sur l’histoire culturelle de l’humanité, sans doute largement partagées dans la Méditerrannée et le Proche-Orient antique, ne doivent pas nous détourner de ses particularités les plus intéressantes. Car si ce mythe participe d’un même type de récit, il le fait dans une perspective résolument négative, envisageant les étapes menant d’une humanité primitive à une humanité civilisée, la découverte des arts, de la métallurgie, de la botanique, la médecine ou encore l’astrologie, comme l’histoire non pas d’un progrès mais d’une dégénérescence. Le mythe des Veilleurs rapporte en effet comment l’humanité originelle fut dévoyée de sa condition « première » (et dans cette optique « préférable ») par l’apprentissage de savoirs qui auraient dû lui demeurer étrangers, et qui lui ont été transmis à la suite d’un dérèglement de l’ordre cosmique fixé aux origines des temps, non par des êtres bénéfiques et civilisateurs, mais par des anges rebelles, dont l’action a précipité (et précipite encore) la destruction du monde.
123Le motif des enseignements secrets transmis aux hommes par les anges déchus se trouvera bientôt rapproché de la question des origines de l’idolâtrie. À l’intérieur même du livre des Veilleurs (aux chapitres 1-36 du premier livre d’Hénoch), on rencontre l’idée selon laquelle les Veilleurs ont non seulement souillé et corrompu les hommes, mais qu’ils les ont amenés à offrir des sacrifices aux démons, comme s’ils étaient des dieux (1 Hénoch 19, 1). Au ier siècle de notre ère, le livre des Similitudes d’Hénoch (qui constitue aujourd’hui les chapitres 37-71 du premier livre d’Hénoch) rappelle quant à lui les causes du Déluge :
Voici la décision prise par devant le Seigneur au sujet des habitants de l’aride : leur destruction doit avoir lieu, parce qu’ils ont connu tous les secrets des anges, toute la violence et toute la puissance des Satans, le mystère des mystères, toute la puissance des sorciers, la puissance des sortilèges, la puissance de ceux qui font du monde entier des images de métal fondu213.
124Dans le livre des Jubilés, c’est l’astrologie, la lecture des signes célestes, qui est rattachée à la doctrine des Veilleurs, inscrite sur une gigantesque stèle retrouvée, après le Déluge, par un certain Kaïnam, qui la diffusa parmi les hommes :
Il découvrit une inscription que des anciens avaient gravée sur le roc. Il lut et copia ce qui y était (inscrit) et s’égara de ce fait : il s’y trouvait la doctrine des Veilleurs, selon laquelle ils pratiquaient la divination par le soleil, la lune et les étoiles et tous les signes du ciel (Jubilés 8, 2-4 ; trad. Caquot).
125Il faudra attendre Abraham, on l’a vu, pour rappeler que « Tous les signes (donnés par) les astres et ceux (que donnent) le soleil et la lune sont tous dans la main du Seigneur » (12, 17). L’observation des astres est intimement liée, ici aussi, à l’idée d’idolâtrie.
126Le livre des Jubilés, que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer, a vraisemblablement été rédigé en hébreu, au iie siècle avant notre ère214. Cet ouvrage, à l’instar du premier livre d’Hénoch, ne nous est parvenu dans sa totalité qu’à travers une traduction éthiopienne ; il relève néanmoins d’un genre très différent215. Les Jubilés paraphrasent et complètent les récits bibliques depuis la création du monde jusqu’à la première Pâque, célébrée par Moïse et les Hébreux au désert. Ces récits sont intégrés au sein d’une structure chronologique rigide, divisée en cinquante périodes de quarante-neuf ans chacune (ou jubilés).
127Le livre des Jubilés introduit également dans sa narration des évènements bibliques un certain nombre de traditions énochiques, notamment le mythe des Veilleurs216. Mais l’auteur (ou les auteurs) du livre semblent chercher à trouver un compromis avec la tradition biblique, sur la question des origines du mal et de la condition humaine.
128Les Jubilés désavouent en effet l’idée selon laquelle les Veilleurs auraient dévoyé l’humanité en introduisant les arts dans le monde. Ce sont bien les hommes, voire l’ensemble des êtres vivants, qui portent d’emblée en eux le germe de leur propre déchéance. Les Géants, nés de l’union des Veilleurs avec les filles des hommes, ne sont pas accusés d’avoir répandu le sang. Pour les Jubilés, c’est Caïn qui, en assassinant son frère, fut le premier à répandre le sang sur terre ; un sang dont le cri monta jusqu’au ciel (4, 3). Et c’est à tous les êtres animés (« depuis les hommes jusqu’aux animaux domestiques et sauvages, aux oiseaux et à tout ce qui marche sur la terre ») qu’est attribuée l’irruption de la violence dans le monde, et donc la responsabilité du Déluge : « Tous corrompirent leur conduite et leurs règles de vie et ils commencèrent à se dévorer entre eux » (5, 2).
129Le livre des Jubilés modifie également la chronologie des évènements liés à la descente des Veilleurs. Ceux-ci ont en effet été envoyés sur terre durant le dixième jubilé, « pour instruire les humains et pour exercer sur terre la justice et le droit » (4, 15). C’est plus tard (durant le vingt-cinquième jubilé), que les Veilleurs s’unirent aux filles des hommes et que naquirent les Géants (5, 1). C’est à cette époque, à égale distance de la Création du monde et de la révélation sinaïtique, que Dieu vit que la violence se multipliait parmi les êtres vivants, et décida de les annihiler. Les anges qu’il avait décidé d’envoyer sur terre mais qui s’étaient corrompus avec les filles des mortels, seront les premiers frappés par le jugement divin. Ils sont destitués de leur autorité et enchaînés dans les profondeurs de la terre. Quant à leurs enfants, les Géants, Dieu envoie parmi eux son épée, afin qu’ils s’entre-tuent et disparaissent de la terre. Puis il juge l’ensemble des êtres vivants. Tous, à l’exception de Noé et des animaux embarqués sur l’arche, sont noyés sous les eaux du Déluge.
130Mais le livre des Jubilés propose une suite à l’épisode des Veilleurs. Car au sortir du Déluge, les esprits procédant des Géants morts sont encore là, et tourmentent les fils de Noé. Dans cette perspective, le mythe des Veilleurs apparaît bien, dans les Jubilés, comme une étiologie de la condition humaine, marquée par l’action incessante des démons, qui égarent les hommes, les aveuglent ou les font périr. Noé invoque d’ailleurs la divinité, afin que ces esprits nés des Veilleurs, des esprits malfaisants, sauvages et destructeurs, soient définitivement anéantis. C’est alors qu’intervient, dans le livre des Jubilés, un autre personnage, le « prince des esprits », Mastéma.
131Le mythe des anges rebelles à Dieu, descendus sur terre, rencontre ici un autre motif, celui d’un adversaire singulier de la divinité, déchu de sa place au sein de la cour céleste. Un motif qui pointe déjà dans la Bible hébraïque, notamment dans l’oracle d’Isaïe contre l’étoile du matin, helel ben shaḥar, expression que la Vulgate traduira par Lucifer, le « porteur de lumière » (Isaïe 14, 12-15). Ou encore dans la proclamation d’Ézéchiel contre le roi de Tyr, qui évoque comment un chérubin céleste fut expulsé de la cour divine en raison de son arrogance et de sa conduite injuste, et précipité dans les flammes (Ézéchiel 28, 13-19). Dans le contexte du premier christianisme, ce personnage est très vite assimilée au Satan (l’« adversaire »), une figure ambiguë qui, dans la Bible hébraïque, joue le rôle de procureur (ou diabolos en grec) de la république divine217. Ainsi le Jésus de Luc affirme : « Je voyais Satan tomber du ciel comme l’éclair » (Luc 10, 18). Dans la Vita Adae, un pseudépigraphe biblique qu’il faut sans doute dater du début de notre ère, on trouve le mythe de l’expulsion de Satan pleinement développé : Satan rapporte lui-même comment il fut chassé du jardin d’Éden parce qu’il avait refusé de s’incliner devant l’homme, fait à l’image de Dieu (et donc, curieusement, parce qu’il avait refusé de s’adonner à une forme d’idolâtrie)218. Le Mastéma du livre des Jubilés, littéralement « Hostilité », est étymologiquement lié au Satan de la Bible hébraïque, et explicitement identifié à celui-ci dans le passage qui nous intéresse219. Ce Prince des démons, au contraire des Veilleurs enchaînés jusqu’à la fin des temps, est bel et bien encore et toujours actif en ce monde.
132Dans le livre des Jubilés, Mastéma prie Dieu de laisser en son pouvoir un dixième des esprits, afin de faire régner un certain équilibre en ce monde :
Seigneur Créateur, laisses-en (quelques-uns) devant moi pour qu’ils écoutent ma voix et fassent tout ce que je leur dirai. En effet, s’il ne m’en reste aucun, je ne pourrais pas exercer le pouvoir de ma volonté sur les humains, or ces derniers sont voués à corrompre et à détruire avant que je ne sois jugé, car la méchanceté des humains est grande (Jubilés 10, 8).
133Dieu accède à la demande de son adversaire, et un dixième des esprits mauvais est ainsi laissé sur terre pour obéir au Satan. L’action des démons dans le monde sera double, car ceux-ci sont à la fois la cause des souffrances physiques, de la maladie, qui surgit lorsque ces esprits désincarnés s’infiltrent dans le corps des hommes, mais aussi des errances morales d’une humanité qu’ils séduisent et incitent à s’éloigner des prescriptions divines. C’est ainsi que Mastéma et ses démons participent activement, dans le livre des Jubilés, à l’invention de l’idolâtrie.
134C’est à Our en Chaldée, le lieu de naissance d’Abraham, que selon les Jubilés les hommes firent pour la première fois des idoles. C’est tout de suite après la destruction de la tour de Babel, et de la dispersion de l’humanité, qu’un dénommé Our, fils de Kesed, fonda la ville du même nom. Là,
[les hommes] se firent des statues de fonte, et chacun adorait une idole, la statue de fonte qu’il s’était faite pour lui-même. Ils commencèrent aussi à faire des images sculptées et d’impurs simulacres. Les esprits pervers [les] aidaient et [les] égaraient pour qu’ils commettent le péché et l’impureté. Le prince Mastéma s’efforçait de provoquer tout cela. Il envoyait d’autres esprits – ceux qui avaient été mis en son pouvoir –, pour provoquer toutes sortes de crimes, de péchés et de vices, pour corrompre, pour détruire et pour répandre le sang sur la terre (Jubilés 11, 4-6).
135Pour le livre des Jubilés, c’est donc l’hybris des hommes, plus que le deuil ou le regret, qui est à l’origine des images. Mais c’est sous l’influence des démons et de leur chef, Mastéma, que les hommes se sont corrompus, et éloignés du dieu véritable. Les Jubilés sont ainsi le premier témoin de ce motif qui voit l’intervention des esprits néfastes et du Diable, derrière l’invention de l’idolâtrie, motif qui, via le discours chrétien, va s’imposer jusqu’à l’aube de la modernité.
136Les démons sont en effet une composante centrale du discours chrétien sur l’idolâtrie. C’est par les démons que les auteurs chrétiens anciens ont cherché à rendre compte des religions « païennes », à en expliquer l’origine, mais aussi l’efficacité des rites, des oracles et des sacrifices païens220. Les dieux païens ne sont pas simplement d’autres dieux, opposés au dieu des chrétiens. Ce sont sont en vérité des êtres inférieurs et malveillants, qui s’approprient les statues et les « idoles » faites de main d’homme pour détourner à leur profit les honneurs dus au seul vrai Dieu. Les dieux païens, écrira Augustin, ont une âme et un corps. L’âme, c’est le démon, le corps, c’est la statue221. À travers l’idole, les démons se rendent visibles222. Ce sont les démons, diront en cœur les Pères de l’Église, qui attirent les hommes autour des idoles, usurpant l’image et le nom de ces hommes que la foule prend pour des dieux. C’est aux démons, écrit ainsi Eusèbe, « et non pas aux bons démons, mais à ce qu’il y a de plus méchant et de plus barbare parmi eux, qu’il faut attribuer l’érection primitive des anciens simulacres (xoana) des dieux, en un mot, l’institution de tout ce culte idolâtrique des païens223 ».
137Au iie siècle, Justin de Naplouse révélait déjà comment les mythes et les rites grecs auraient en fait été inventés par les démons nés de l’union des anges déchus avec les filles des mortels224. Chez Justin, ce motif visait avant tout à expliquer les analogies entre l’Évangile et la mythologie, et à soutenir qu’en soi, le christianisme n’était pas une chose nouvelle (c’est-à-dire inacceptable). Par la comparaison, Justin cherchait à revêtir le christianisme d’un habit qui le rendît intelligible (et acceptable) aux empereurs romains, et à son audience en général. L’idée que des anges expulsés des cieux (et ayant donc une connaissance originelle de la Providence) ont inventé les mythes grecs, lui permettait d’expliquer pourquoi les vies de tant de dieux et héros grecs ressemblaient à celle du Sauveur, tout en demeurant de simples approximations, voire des imitations de celle-ci.
138Les apologistes latins qui reprendront ce thème de l’imitatio diabolica, en feront un usage plus unilatéral. Pour eux, l’idée que les religions de l’Empire ont été instituées par des démons permettait en définitive d’affirmer la complète incommensurabilité du christianisme225.
139Dans son traité consacré à l’idolâtrie, Tertullien rappellait ainsi que l’humanité doit au Diable l’invention des arts. C’est le Diable, écrivait-il, qui a introduit dans le monde « des fabricateurs de statues, d’images et de simulacres de toute nature (III, 2). Il ajoutait cependant que, même avant cela, les anges déchus avaient incité les hommes à vénérer « tous les éléments, toutes les substances du monde, tout ce qui est contenu au ciel, dans la mer, sur la terre, afin que les anges apostats fussent consacrés en autant de divinités à la face du Seigneur226 ». Les statues et les images, les « idoles », lorsqu’elles apparurent, ne firent que donner leur nom à ce vice fondamental par lequel, à la joie des démons, l’humanité honore tout ce qui est créé en lieu et place du Créateur lui-même. Par tous les moyens, les démons cherchent à détourner l’humanité du culte du vrai Dieu, multipliant les rites qui, s’ils ressemblent à la vraie religion, ne sont que des contrefaçons, des imitations ; c’est cela l’« idolâtrie »227.
140C’est chez un auteur chrétien latin du ive siècle, Lactance (un contemporain de l’empereur Constantin), que l’on trouve l’un des plus complets développements de cette théorie sur l’origine démoniaque des religions « païennes », et sur la manière dont les démons s’approprient les statues pour égarer les hommes. Pour Lactance, ce sont les démons qui, pour détourner les hommes du culte du vrai Dieu, leur ont appris « à faire des images et des idoles, à embellir les portraits des princes défunts, et à les consacrer dans les temples, et ils ont pris eux-mêmes les noms de ces princes comme des marques pour attirer les adorations des peuples » (Institutions divines II, 16, 3).
141« Si les hommes ont inventé le moyen de fabriquer des images », écrit Lactance, « c’était pour pouvoir conserver le souvenir soit de ceux qui leur avaient été arrachés par la mort, soit de ceux dont l’absence les avait séparés » (II, 2, 1). Comme les morts, les images sont insensibles. En elles-mêmes, elles ne peuvent pas nuire. Mais en elles, les esprits impurs qui rôdent sur la terre et causent le trouble et la maladie parmi les hommes trouvent un refuge parfait. Ces esprits, rappelle Lactance, sont les enfants des anges que Dieu avait envoyés sur terre pour protéger l’humanité du Démon. Mais après qu’ils eurent souillés leur nature angélique au contact des femmes, ils devinrent eux-mêmes les agents du Diable. Et leurs descendants, les démons, n’ont désormais d’autre but que d’effacer la connaissance de Dieu de la mémoire des hommes. En prenant possession de ces images qui inspirent crainte et admiration aux hommes, et en adoptant les noms des morts qu’elles figurent, « en guise de masques », écrit Lactance, les démons prétendent être des dieux eux-mêmes, et revendiquent d’êtres honorés comme tels, à la place du vrai Dieu. Ils sont, écrit-il, comme les servants arrogants de certains gouverneurs qui, bien qu’ils n’aient eux-mêmes aucun pouvoir et doivent en tout obéir à leur maître, sont jaloux de lui et veulent s’arroger ses honneurs (II, 16, 8). Mais les démons n’ont rien à faire de ces honneurs. Ce qui les intéresse en détournant à leur profit ce qui est dû à Dieu, ça n’est pas d’en priver celui-ci : c’est aux hommes qu’ils cherchent à faire du mal. C’est aux hommes qu’ils veulent interdire, en les entraînant dans le péché, d’accéder à l’immortalité qu’eux-mêmes ont à tout jamais perdue. Et c’est par les idoles, ces images des morts, ces masques derrière lesquels ils se cachent, qu’ils y parviennent le mieux.
L’idolâtrie, entre Juifs et chrétiens
142L’« idole » dont l’idolâtrie serait le culte, n’a, on l’a vu, que progressivement acquis le sens très matériel qu’à la suite des traductions grecques, puis latines de la Bible hébraïque, nous lui attribuons228. L’eidôlon grec est bien une image, mais une image polysémique. Les reflets des morts comme les constellations dans le ciel peuvent être des eidôla. Chez Platon, le terme désigne la forme nécessairement trompeuse des réalités sensibles. Quelque chose de cette ambiguïté a passé, avec le mot, dans la tradition juive, et chrétienne après elle. Sans doute le terme était-il particulièrement apte à englober l’ensemble des éléments proscrits par le second commandement, l’image sculptée, mais aussi toute image de « ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre », c’est-à-dire de la Création.
143Tertullien rappelle d’ailleurs que l’idolâtrie se passe d’idole, car l’image n’est jamais qu’une illusion employée par le Diable pour détourner de Dieu le regard des hommes. Chez Tertullien, on l’a vu, ce sont les anges déchus, les Veilleurs descendus sur terre pour coucher avec les filles des hommes, qui ont enseigné à faire des images. Au-delà de celles-ci toutefois, c’est toute la Création, tout ce que contiennent les cieux, la mer et la terre, qu’ils ont consacré à la place de Dieu.
144On se souviendra évidemment que Paul énonçait d’emblée dans l’épître aux Romains le principe de cette erreur, de cette confusion fondamentale entre Création et Créateur. Éblouis par le spectacle du monde, les hommes n’ont pas su voir, à travers les signes qui le rendaient manifeste, le dieu invisible qui a ordonné le monde :
Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables ; puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles (Romains 1, 20-23).
145« Ils ont échangé la gloire de Dieu (êllaxan tên doxan). » Une expression réminiscente du Psaume 106, qui récapitule les péchés des Hébreux au désert : « Ils échangèrent leur gloire (êllaxanto tên doxan) contre l’image d’un taureau, mangeur d’herbe229 ». Ailleurs, Paul reprend l’image du veau d’or, enjoignant aux Corinthiens : « Ne devenez pas idolâtres comme certains d’entre eux, dont il est écrit : Le peuple s’assit pour manger et boire, puis ils se levèrent pour s’amuser » (1 Corinthiens 10, 7. Cf. Exode 32, 6) – un motif fondamental dans ce qui deviendra l’autodéfinition du premier christianisme par rapport au judaïsme qui l’a précédé230. Il faut fuir l’idolâtrie, écrit encore saint Paul, et toutes les tentations qui éloignent de Dieu, avant de rappeler que la viande sacrifiée aux idoles ne va pas à Dieu, mais aux démons (1 Corinthiens 10, 14 ; 20).
146Rédigée au plus tôt une ou deux générations avant les épîtres de Paul, la Sagesse de Salomon s’en prend également aux hommes qui « en partant des biens visibles, n’ont pas été capables de connaître Celui-qui-est, et qui, en considérant les œuvres, n’ont pas reconnu l’Artisan » (Sagesse 13, 1). La Sagesse de Salomon fait le lien entre la polémique biblique contre les images divines et des récits grecs relatifs à l’invention des arts. Le livre est sans doute l’œuvre d’un Juif alexandrin parfaitement exercé aux exigences de la paideia grecque, comme le suggèrent la langue qu’il emploie, mais aussi son évidente connaissance du vocabulaire et des débats de la philosophie contemporaine, en particulier stoïcienne231.
147C’est dans la Sagesse aussi que la question des origines de l’idolâtrie vient prendre place au sein d’une histoire culturelle de l’humanité. Car les images n’existaient pas à l’origine ; elles furent créées, conformément à ce qu’affirmait déjà la tradition classique, non pas par le Diable, mais par la douleur des hommes confrontés à la mort des êtres qui leur sont chers.
148La mythologie chrétienne de l’idolâtrie combine ainsi les deux thèmes, celui de l’évhémérisme de la Sagesse et celui de l’intervention diabolique postulée par la tradition énochique. Dans cette dernière perspective, en particulier, la corruption de l’humanité, et l’invention de l’« idolâtrie », ne sont pas nécessairement liées à la nature humaine. Elles trouvent leur explication dans l’action constante et répétée d’agents extérieurs, le Diable et ses nombreux serviteurs.
149L’idolâtrie n’est pas, de ce point de vue, un syndrome congénital de l’humanité, mais bien une maladie infectieuse, dont seul un électrochoc pourra la libérer. Dans ce qui est appelé à devenir la tradition rabbinique, à l’inverse, l’idolâtrie est d’abord le fait des hommes, qui se sont progressivement éloignés de Dieu et ont adjoint à son culte celui des éléments de sa création.
150Dans les premiers siècles de notre ère, les Sages à l’origine de la Mishna et du Talmud ont également jeté les bases du discours rabbinique sur l’« autre » et sa religion232. Pour les Sages, l’humanité se divisait entre Israël et le groupe indifférencié des Nations. Israël est le peuple que Dieu s’est choisi parmi tous les peuples, un peuple saint (am qadosh), c’est-à-dire consacré, mis à l’écart. La liturgie qui clôt le shabbat rappelle que « (Dieu) sépare le sacré du profane, la lumière de l’obscurité, Israël des Nations (ammim), le septième jour des six (autres) jours de la création » (Talmud de Babylone, Ḥullin 26b ; Pesaḥim103b).
151Dans cette dichotomie qui oppose Israël et les Nations, aux qualités de l’un répondent évidemment les vices des autres : les goyim sont corrompus, dangereux, licencieux, ils sont une source d’impureté, et surtout, ils se livrent tous, de manière indifférenciée, à l’idolâtrie233. L’idolâtrie est, dans la littérature rabbinique, la quintessence même de l’altérité. Le Talmud rappelle l’opinion de R. Yohanan, selon laquelle « quiconque renonce à l’idolâtrie est appelé un Juif » (kol ha-kopher be-avoda zara niqra yehudi ; Talmud de Babylone, Meguila 13b). Au sein d’Israël, rapporte le Talmud, le penchant vers l’idolâtrie (yetsara de-avoda zara) aurait été éradiqué du temps d’Esdras le scribe, et enfermé dans un chaudron scellé avec du plomb234. L’idolâtre, c’est l’« autre », le non-Juif, celui qui s’égare dans les méandres d’une fausse religion.
152Dans la perspective des Sages, l’idolâtrie est d’abord un culte déplacé, ou inapproprié. L’expression avoda zara est pour la première fois attestée dans la Mishna, compilée vers l’an 200 de notre ère235. En hébreu biblique, le terme avoda désigne littéralement le « travail », mais aussi le « culte » – aussi bien le culte légitime adressé à Yahvé que celui que les Israélites infidèles peuvent rendre à de faux dieux et autres idoles. La notion de zar, quant à elle, signale un écart, une distance, la qualité de ce qui est autre, différent, étranger236. Le Lévitique rapporte comment Nadav et Abihu, les fils d’Aaron, perdirent la vie parce qu’ils avaient offert à Yahvé un feu que la divinité n’avait pas prescrit, un feu « irrégulier » (selon la formule retenue par la Bible de Jérusalem), esh zara237. Dans le livre des Proverbes, l’expression ’isha zara désigne une femme qui se détourne du droit chemin, s’abandonne à la luxure et oublie l’alliance de Dieu238. Le concept rabbinique d’idolâtrie, avoda zara, désigne à la fois un culte étrange et étranger, un culte rendu de la mauvaise manière au mauvais objet, par les mauvaises personnes.
153Déjà dans la Mishna, le concept d’avoda zara est susceptible d’être « substantivisé », de désigner aussi bien l’idolâtrie comme catégorie, que l’« idole », ou l’objet même auquel est adressé un culte erroné. Mais l’idole, dans le judaïsme rabbinique, conserve cette même ambivalence que lui accorde la tradition chrétienne. Ainsi cette anecdote qui veut que lorsque trois Sages arrivèrent à Rome, on leur demanda pourquoi Dieu ne mettait pas un terme à l’idolâtrie, étant donné que celle-ci allait contre sa volonté. Les Sages répondirent :
Si (les hommes) vénéraient une chose qui soit inutile au monde, Il y mettrait un terme. Mais voyez ! Ils vénèrent le soleil et la lune et les étoiles et les planètes ! Détruira-t-Il son monde en raison de ces fous ? (Mishna, Avoda zara IV, 7)
154Le Talmud de Babylone développe une anecdote similaire, à partir de la légendaire rencontre entre un philosophe païen et Rabban Gamaliel (celui-là même dont une tradition fera le maître de Paul) :
Il est écrit dans votre Torah : « (Vous ne vous ferez aucune image) car Yahvé ton Dieu est un feu dévorant, un Dieu jaloux » [Deutéronome 4, 26]. Pourquoi, toutefois, est-Il jaloux de ceux qui servent l’idole, et non de l’idole elle-même ? Gamaliel répondit : « Je vais te donner une parabole : à quoi la chose est-elle comparable ? À un roi humain qui a un fils, et ce fils élève un chien auquel il donne le nom de son père ; de sorte qu’à chaque fois qu’il prête serment, il s’exclame : “Par la vie du chien, mon père !” Lorsque le roi l’entend, contre qui est-il en colère ? Son fils, ou le chien ? Contre son fils, sans doute ! » Le philosophe lui dit : « Tu traites l’idole de chien, mais il y a en elle quelque chose de réel ! » Le rabbin demanda : « Quelle preuve as-tu ? » Il répondit : » Un jour il y eut un incendie dans notre ville, et toute la ville fut détruite, à l’exception du temple ! » Gamaliel lui répondit : « Je vais te donner une parabole : à quoi la chose est-elle comparable ? À un roi humain contre lequel une province se révolte. S’il part en guerre contre elle, s’en prend-il aux vivants ou aux morts ? » Le philosophe répondit : « Tu traites l’idole de chien, et maintenant de chose morte. Mais alors, qu’Il les supprime du monde ! » Le rabbin répondit : « Si quoi que ce soit qui est vénéré dans ce monde n’était pas indispensable, alors Il le supprimerait. Mais les hommes vénèrent le soleil, la lune, les étoiles et les planètes, des ruisseaux et des vallées. Doit-il détruire son monde en raison de ces fous ? » (Talmud de Babylone, Avodah Zarah 54b).
155Chacune des paraboles de Rabban Gamaliel décrit l’une des facettes que prend une réalité unique, l’« idole », cet objet aux multiples visages qui détourne les hommes de Dieu. L’idolâtrie ne se limite donc pas, ici non plus, aux seules idoles. Le grand Midrash sur la Genèse rapporte comment la lumière, lorsqu’elle fut créée, devait permettre aux hommes de voir d’un bout à l’autre de la terre. Mais la méchanceté des hommes de la génération d’Énosh, le Déluge et la tour de Babel firent que cette lumière fut retirée du monde et préservée seulement dans les hautes sphères, à l’attention des justes (Genèse Rabbah XXIII, 6). C’est encore une fois toute la corruption du monde que peut recouvrir le concept d’« idolâtrie ».
156Dans les premiers siècles de notre ère, Juifs et chrétiens ont établi en parallèle, voire en compétition, le corpus « secondaire » qui pourra fournir la « bonne clé herméneutique des Écritures qui leur étaient communes239 ». Sans doute ces deux horizons culturels encore en formation, judaïsme et christianisme, ont-ils longtemps continué de se développer en relation l’un à l’autre240. Leurs conceptions respectives de ce qu’est l’idolâtrie, et de ses origines, permettent toutefois d’entrevoir aussi bien la fracture qui se dessine, que la perméabilité qui la précède.
157Il convient de rappeler que le mythe des Veilleurs, et la mythologie énochique en général, furent mis à l’écart dans les premiers siècles de notre ère, par la tradition rabbinique naissante. C’est au sein de la tradition chrétienne, on l’a vu, que cette mythologie trouvera un écho prolongé. L’histoire de la réception du livre d’Hénoch est d’abord une histoire chrétienne, et cette littérature eut d’ailleurs un impact important sur la formation de l’anthropologie et de l’identité du premier christianisme241.
158La littérature énochique semble n’avoir revêtu aucune espèce d’importance pour les rabbins qui, du moins jusqu’au Moyen Âge, n’en débattent à peu près jamais. L’exégèse rabbinique, qui plus est, conteste l’interprétation angélique des « fils de Dieu » mentionnés en Genèse 6, 4 – interprétation à partir de laquelle s’était précisemment développée la mythologie énochique. Le midrash rabbinique rapporte les origines de l’« idolâtrie » à une période antérieure dans l’histoire primordiale de l’humanité. Surtout, c’est d’abord aux hommes qu’il attribue la responsabilité de l’« idolâtrie », et du mal en général. En d’autres termes, la tradition rabbinique ancienne se satisfait d’une interprétation évhémériste des origines de l’idolâtrie, au détriment de tout autre explication.
159En effet, la tradition rabbinique fait remonter les origines de l’« idolâtrie » à la génération d’Énosh (à ne pas confondre avec Hénoch), c’est-à-dire la seconde génération après Adam et Ève. On peut lire en Genèse 4, 26 que c’est à l’époque d’Énosh que l’on « commença d’invoquer (huḥal liqro’) le nom de l’Éternel ». Ce verset a pu donner lieu à une interprétation tout à fait favorable de la figure d’Énosh dans la littératuire juive pré-rabbinique. Ainsi par exemple cette affirmation du livre des Jubilés (4, 12) : « C’est lui qui commença à invoquer sur la terre le nom du Seigneur. » Dans la traduction des Septante, le verset est compris de manière analogue : « [Énosh] espéra invoquer (ēlpisen epikaleisthai) le nom du Seigneur Dieu. » C’est là l’interprétation dont va d’ailleurs hériter le christianisme. Au ive siècle, Eusèbe de Césarée souligne ainsi qu’Énosh fut le premier homme à témoigner de la piété et à reconnaître en Dieu le créateur suprême de l’univers. Dans cette perspective, c’est à l’époque d’Énosh que l’on pourra situer les origines du culte divin et donc de la religion. Or il est frappant de remarquer que la lecture rabbinique du même verset postule exactement l’inverse. Comme l’a noté Steven Fraade dans une étude consacrée à la réception du passage concerné de la Genèse, ce verset, « régulièrement interprété dans les sources non-rabbiniques […] comme une affirmation positive sur Énosh est systématiquement interprété par les rabbins comme une affirmation négative sur les contemporains d’Énosh et sur Énosh lui-même, envisagés comme les inventeurs de l’idolâtrie. De fait, ce verset n’est nulle part cité dans la littérature rabbinique en relation aux origines du culte divin242 ».
160Dans les Targums, traductions araméennes de la Bible hébraïque, le verset est expliqué de la manière suivante : « Cette génération fut celle où les hommes commencèrent à s’égarer, et à se faire des idoles auxquelles ils donnaient le nom de la Parole (Memra) du Seigneur243 ». C’est là l’interprétation qui sous-tend également les sources rabbiniques anciennes. Selon l’opinion que la Mekhilta attribue à R. Éliézer par exemple, c’est du temps d’Énosh que les hommes commencèrent à honorer d’autres dieux. Les midrashim plus tardifs inclueront la « génération d’Énosh » dans une chaîne de générations mauvaises se succédant l’une l’autre (la « génération du Déluge », la « génération de Sodome ») et en définitive responsables du retrait de la présence divine de la surface de la terre. Au Moyen Âge, Rashi de Troyes (dont les commentaires de la Bible et du Talmud demeurent fondamentaux) accepte encore cette interprétation et, associant le verbe huḥal, « commencer », en Genèse 4, 26, au verbe ḥalul, « profaner », il note que c’est au temps d’Énosh que l’on « donna aux hommes et aux plantes des noms du Saint béni soit-Il, en leur rendant un culte idolâtre et en les désignant comme des dieux244 ».
161Dans ses Questions sur la Genèse, saint Jérôme observait déjà cet écart entre les lectures chrétienne et juive de la figure d’Énosh, lorsqu’il rappelait que « c’est [du temps d’Énosh] que le nom de Dieu fut d’abord invoqué. La plupart des Juifs jugent cependant que c’est alors que les premières idoles furent fabriquées, au nom et à la ressemblance de Dieu245 ». Énosh apparaît ainsi comme un point dans l’histoire de l’humanité auquel le christianisme fait remonter les origines de la « religion » alors même que, pour « les Juifs », il semble marquer les débuts de l’« idolâtrie ».
162Ces lectures contradictoires de la figure d’Énosh éclairent la manière dont les traditions normatives juive et chrétienne dans l’Antiquité tardive ont, en définitive, adopté des représentations très dissemblables de la condition humaine, et du rôle de l’homme dans le cours de l’histoire. Tandis que la lecture chrétienne érige Énosh en figure paradigmatique de la piété dans la période anté-diluvienne, et inclut celui-ci dans une généalogie des hommes pieux qui s’étend d’Adam au Christ, les rabbins dépeignent Énosh et ses contemporains comme des acteurs centraux de la corruption de l’humanité. Cet écart, entre les traditions interprétatives juive et chrétienne, écrit Steven Fraade, « doit être replacé dans un contexte plus général, où la lecture et l’explication des Écritures expriment la théologie de chaque communauté, et le sens qu’elle a de son rôle dans le grand récit des origines et de la fin des temps246 ». Il ne s’agit nullement de contester cette affirmation, mais seulement de suggérer que ce qui se laisse entrevoir ici ne reflète pas seulement des traditions interprétatives distinctes, mais deux manières radicalement différentes d’envisager l’histoire et la condition humaines, deux « anthropologies », l’une juive, l’autre chrétienne, irréconciliables.
163Si l’on compare les discours chrétiens et les discours rabbiniques sur les origines de l’idolâtrie, l’on ne peut qu’observer que si les Pères de l’Église rapportent celles-ci à l’activité des puissances maléfiques autonomes (les « démons »), et donc diminuent en quelque sorte la part de responsabilité de l’humanité, les rabbins, eux, développent une perspective fondamentalement anthropocentrique, attribuant les causes de l’idolâtrie (et du mal en général) aux hommes et aux hommes seuls.
164Au xiie siècle, le grand philosophe et médecin juif Moïse ben Maïmon (Maïmonide, 1138-1204) détaille, dans le chapitre consacré à l’« idolâtrie » (avoda zara) de son code de loi (le Mishneh Torah), les étapes qui jalonnent ce parcours de l’un au multiple, et enfin aux images. À l’époque d’Énosh, écrit-il, les hommes s’égarèrent, croyant honorer Dieu en rendant un égal hommage aux étoiles et aux astres, ses premiers serviteurs, établis dans le ciel pour diriger l’univers :
Les hommes se dirent : Dieu a créé ces étoiles et ces sphères pour diriger l’Univers ; il les a placées dans les hauteurs et leur a imparti des honneurs. Et il est juste que ces étoiles et ces sphères qui sont ses serviteurs servant devant sa face, on les loue et les exalte et leur rende des témoignages d’honneur […] Ayant conçu une telle pensée, les hommes commencèrent à bâtir des temples aux étoiles, à leur offrir des sacrifices, à les louer et exalter en paroles, à se prosterner en face d’elles, afin d’accomplir la volonté de Dieu et de se concilier le Créateur comme le leur faisait croire leur pensée fallacieuse. C’est là que gît le principe de l’idolâtrie (‘iqar avoda zara) et c’est ainsi que raisonnaient les idolâtres, qui connaissaient ce principe247.
165Maïmonide décrit ensuite comment l’homme a graduellement sombré dans des formes plus absurdes encore d’« idolâtrie ». En effet, de faux prophètes se levèrent bientôt, instituant pour telle ou telle étoile en particulier un temple et une image, devant laquelle se prosterneraient les foules. Les images se multiplièrent, l’idolâtrie se généralisa, on offrait aux astres et à leurs vaines images libations et sacrifices et avec le temps qui passait on oublia Dieu. Seule une poignée de justes, d’Hénoch à Noé et de Sem à Eber, le connaissaient encore. Puis naquit Abraham, qui enjoignit aux siens de briser les idoles et fut le premier à proclamer à voix haute qu’il n’existe qu’un seul dieu qu’il convient d’adorer. Les hommes qui se joignirent à lui, c’est la Maison d’Abraham. Enfin, une nation était apparue qui connaissait Dieu. En Égypte, toutefois, les enfants d’Abraham furent contaminés par les coutumes locales, et se mirent à nouveau à rendre un culte aux astres. C’est pour cette raison que Dieu chargea Moïse d’enseigner à Israël – et à travers Israël à l’humanité entière – « la manière dont ils le serviraient et le jugement prononcé contre l’idolâtrie et contre tous ceux qui se laissent égarer par elle. » D’où les nombreux commandements que Maïmonide se propose d’examiner dans la suite du traité.
166C’est le Maïmonide médecin du Guide des égarés qui soulignera aussi combien la Loi et chacune de ses prescriptions ont été données par Dieu dans son immense clémence pour guérir les hommes de l’« idolâtrie », non pas une fois pour toutes, mais progressivement, à travers un traitement chronique, permanent, et dont aucun des éléments qui le constituent ne saurait être négligé248.
167La Loi de Moïse, expliquait Maïmonide, a ouvert la voie à une amélioration générale de l’humanité. Pour Maïmonide, le christianisme et l’islam sont essentiellement des imitations de la vraie religion, comme il le rappelle notamment dans l’Épître au Yémen (rédigée en 1172) :
Il n’y a pas de différence entre cette religion qui est la nôtre et les autres religions à qui veut la comparer, sauf la différence qu’il y a entre un homme vivant et sensible, et une image sculptée dans le bois par un artiste, ou faite de métal (argent ou or) ou taillée dans un bloc de pierre […] Il en est ainsi du sot qui ne connaît pas les secrets des Écritures saintes ni l’essence des commandements. Lorsqu’il veut comparer cette religion qui est la nôtre avec une religion contrefaite et fabriquée, il peut penser qu’il y a entre elles un parallèle et une ressemblance, puisqu’il trouve dans la Torah interdictions et permissions, et qu’il en est de même dans la religion contrefaite et fabriquée ; dans la religion de Dieu, il trouve des pratiques cultuelles, et de même dans la religion fabriquée ; dans la religion de Dieu il y a beaucoup de commandements, de mises en garde, de punitions et de récompenses, et il en est de même dans ces religions contrefaites et fabriquées […] [Mais] ces religions façonnées d’après la nôtre, sont des doctrines sans intériorité, des récits et des fictions que leur auteur n’a conçu que pour sa propre gloire [… ]249.
168Bien qu’ils soient dans l’erreur, chrétiens et musulmans acceptent néanmoins le principe de l’unicité divine, et participent ainsi à la propagation universelle de la connaissance de Dieu, initiée par la révélation mosaïque. Pour Maïmonide, ces religions monothéistes « rivales » que sont le christianisme et l’islam participent en vérité du plan de Dieu, qui a pour but de graduellement « élever le niveau religieux de l’humanité250 ». Aujourd’hui, écrit Maïmonide, l’« idolâtrie », jadis répandue sur la terre entière, a presque cessé d’exister, et ne subsiste qu’« aux extrémités de la terre, [chez] les Turcs mécréants à l’extrême nord, et les Indous à l’extrême sud » (Guide 3, 29 ; trad. Munk).
169Comme l’a montré Sarah Stroumsa, Maïmonide pensait avoir « craqué le code » des commandements bibliques en étudiant l’« idolâtrie », telle qu’elle était décrite par ce qu’il pensait être de véritables traditions païennes – connues notamment par L’Agriculture nabatéenne d’Ibn Washyya251. Si le Mishneh Torah, rédigé en hébreu, visait à mettre en ordre, à systématiser la loi rabbinique, dans un but essentiellement prescriptif, le Guide des égarés, rédigé en arabe, ambitionnait de révéler à un public plus circonscrit, déjà familiarisé avec la philosophie mais perplexe quant au but de certains commandements bibliques, la logique profonde qui sous-tend la Torah de Moïse252. D’après le Guide, si l’on prend la peine de considérer les opinions des anciens païens – que Maïmonide désigne sous le nom générique de « Sabéens » –, les fondements de la Loi deviennent clairs : « Le but principal de la Loi, c’est de faire cesser cette croyance (l’idolâtrie) et d’en effacer la trace » (3, 30). Selon Maïmonide, l’« idolâtrie » est l’expression symptomatique d’une inclination, chez l’homme, à se détourner de Dieu et à sombrer dans l’impiété, le désordre moral et la violence sociale. Marqué par l’anthropologie aristotélicienne, Maïmonide considère que l’homme est constamment attiré loin de Dieu, vers l’imperfection, par la force affligeante de l’habitus (cf. Guide 3, 32). Pour Maïmonide, l’homme est imparfait, précisément parce qu’il est perfectible. C’est bien ce à quoi visent, rappelle-t-il, les prophètes, et plus encore la Torah (3, 27). Dieu a en effet donné aux hommes la cure qui pourra les amener vers une double perfection, du corps et de l’âme. Et Maïmonide de chercher à démontrer comment chaque commandement biblique, même le plus obscur, s’avère être un antidote aux croyances erronées des « idolâtres », documentées dans les livres des anciens « Sabéens ». Ainsi, par exemple, l’interdiction de porter des vêtemens faits de laine et de lin mélangés (Deutéronome 22, 11), car, explique Maïmonide, « c’était la coutume des prêtres idolâtres de réunir, dans les étoffes qui leur servaient de vêtement, les matières végétales et animales, et de porter en même temps dans la main un sceau fait d’un minéral quelconque. Tu trouveras cela textuellement dans leurs écrits » (3, 37). Ou le commandement de ne sacrifier que du bétail (Lévitique 1, 2), prescrit par Dieu aux Israélites précisément parce que les bœufs étaient tenus en haute estime par les « Sabéens », qui s’abstenaient d’en consommer. « C’est pourquoi », précise Maïmonide, « tu trouveras que les Indous jusqu’à notre temps n’immolent jamais l’espèce bovine, même dans les pays où ils immolent d’autres espèces d’animaux » (3, 46). Dans sa ruse infinie, Dieu a donné aux Israélites des instructions qui leur permettraient enfin de désapprendre l’« idolâtrie », par exemple en consommant la chair de ces mêmes animaux qu’ils avaient précédemment vénérés. Plutôt que de leur demander d’abandonner le sacrifice une fois pour toutes, Dieu a détourné vers lui les sacrifices jusqu’alors offerts à de faux dieux – encadrant qui plus est la pratique du sacrifice d’exigences morales explicites. Et après avoir ainsi dévoilé le système qui sous-tend la Torah (après tout, le Guide se donne expressément pour but d’exposer la « science de la Loi »), Maïmonide conclut :
La plupart des statuts (ou règlements) dont la raison nous est inconnue, n’ont d’autre but que de nous éloigner de l’idolâtrie. Si pour certains détails les motifs me sont inconnus et si je n’en connais point l’utilité, la raison en est qu’il n’en est pas des choses qu’on connaît seulement par tradition comme de celles qu’on a vues. C’est pourquoi le peu que je sais des opinions des [Sabéens], pour l’avoir puisé dans les livres, ne peut pas se comparer à ce qu’en savaient ceux qui connaissaient leurs actes pour les avoir vus, surtout maintenant que ces opinions ont disparu depuis deux mille ans ou plus. Si nous connaissions toutes les particularités de ces actes et si nous avions entendu tous les détails de ces opinions, nous comprendrions tout ce qu’il y a de sage dans les détails des pratiques relatives aux sacrifices, aux impuretés, etc., et dont la raison ne me paraît pas facile (à comprendre). Pour moi, je ne doute pas que tout cela n’ait eu pour but d’effacer de nos esprits ces idées fausses et de faire cesser ces pratiques inutiles […] (Guide 3, 49).
–
170Dans les dernières lignes de sa Vie de Constantin, Eusèbe, évêque de Césarée, rappelait ce qui pour lui est sans doute le plus bel accomplissement du premier empereur chrétien :
Seul des empereurs romains il a honoré Dieu d’une piété (theosebeia) extrême ; seul, il a proclamé ouvertement à tous la doctrine du Christ ; seul, il a glorifié son Église comme jamais personne d’autre ne le fit ; seul, il a détruit toute l’erreur polythéiste et a réfuté toute forme d’idolâtrie [… ]253.
171Eusèbe est incontestablement le témoin d’un monde en pleine transformation. Sa voix est celle d’une nouvelle assurance en la victoire de l’Église, qui, du moins en apparence, était parvenue à détruire le polythéisme et l’idolâtrie. Le court siècle qui sépare la victoire de Constantin sur Maxence au pont de Milvius, en 312, de l’interdiction du sacrifice sanglant par Théodose, en 392, a vu triompher le christianisme254. Pour Eusèbe et la tradition historiographique chrétienne qui marche dans ses pas, le règne de Constantin marque un tournant dans l’histoire, appelée à voir la défaite des dieux païens et de l’« idolâtrie ».
172De toute évidence, Eusèbe avait tort. Constantin ne se convertit que sur son lit de mort et l’avènement de l’empire chrétien ne marque pas la fin de l’idolâtrie. Cet avènement, au contraire, va sanctionner l’essor du concept bien au-delà des débats théologiques auxquels il était confiné, et notamment sa récupération par le discours politique. Comme l’écrit Jeremy Schott : « C’est durant le règne de Constantin que certains aspects traditionnels du culte, comme le sacrifice ou la statuaire, vinrent prendre place au sein d’une catégorie nouvelle – l’idolâtrie – exigeant surveillance et correction255 ». L’idolâtrie devient un crime passible de sanctions « tant divines qu’humaines256 ».
173Dans ce monde en mutation, l’« idolâtrie » fournit au christianisme un puissant discours en vue de fonder la légitimité de la nouvelle religion. L’« idolâtrie » venait dénoncer tout ce à quoi le christianisme s’oppose : les religions de la Méditerranée antique, le judaïsme, ou ces « hérésies » qui prétendaient saper l’unité de l’Église. En tant que catégorie théologique, l’idolâtrie permet de faire sens de ces diverses formes d’erreur religieuse, d’en expliquer les origines, les causes, la nature, essentiellement diabolique. Comme nous le verrons au chapitre suivant, ces « mythologies » de l’idolâtrie, donneront lieu à une véritable histoire des religions, précisément envisagée comme une histoire de l’idolâtrie. Il faut toutefois se garder de penser qu’en dressant la carte des fausses religions dont les vestiges subsistent, ces incursions chrétiennes dans l’histoire des religions ne visaient qu’à rendre compte de la diversité religieuse. Ce sont elles qui ont arrêté les cadres conceptuels qui définissent l’idée même d’un empire chrétien ; un empire dans lequel les catégories de l’hétérologie chrétienne, comme l’« idolâtrie », pourront aussi déterminer qui peut vivre et qui peut mourir, « ceux du dedans » et « ceux du dehors ».
174Confrontées l’une à l’autre, les mythologies juive et chrétienne de l’« idolâtrie » révèlent néanmoins une tension irréductible entre deux modèles, l’un « théocentrique » (en ce qu’il implique des puissances extra-humaines), l’autre « anthropocentrique ». Une tension essentielle dans l’invention moderne de la « religion ». Aux xviie et xviiie siècles, l’« idolâtrie » comme la « religion » échapperont progressivement à l’emprise de puissances transcendantes (Dieu, Diable, ou démons) pour être rendues à l’homme, au monde des expériences, des émotions et de l’histoire humaine.
175La théorie foncièrement rationaliste de Maïmonide fut en définitive rejetée par le judaïsme de son temps – et bientôt éclipsée par le Zohar, ou Livre de la Splendeur, et son exégèse mystique de la Torah257. Le Guide, traduit en latin au xiiie siècle déjà, eut néanmoins un impact retentissant en dehors de la tradition juive, notamment sur Thomas d’Aquin, mais sans doute aussi, via Thomas et Nicolas de Lyre, sur les Réformateurs protestants258. C’est Maïmonide aussi, qui fournira aux Hébraïstes chrétiens du xviie siècle une nouvelle clé de lecture des origines et de la vraie nature de l’« idolâtrie » ; un changement de paradigme qui annonce, à l’aube de la modernité, l’avènement d’une véritable histoire comparée des religions259.
176On sera évidemment enclin à douter de la valeur de ses sources sur les anciens « Sabéens », mais Maïmonide fut certainement l’un des premiers auteurs à s’être véritablement interessé, au Moyen Âge, aux religions de l’Antiquité. Son projet d’étudier le « paganisme » ancien aux fins de comprendre l’histoire religieuse de l’humanité trouvera aussi un immense écho chez ces « explorateurs de la religion » qui les premiers, dans la modernité, chercheront à comprendre l’« idolâtrie » en termes d’histoire culturelle, et non plus seulement providentielle260.
177C’est ce dramatique basculement dans l’histoire de la catégorie « idolâtrie » – basculement qui en annonce d’ailleurs le déclin – qu’il s’agit maintenant d’aborder.
Notes de bas de page
1 Cf. par exemple Exode 3, 20 ; 6, 8 ; 7, 4-5 ; 9, 3 ; 22, 20-23 ; Nombres 6, 24 ; 12, 8 ; Ézéchiel 1, 26 ; Psaumes 34, 16 ; passim. Sur les débats relatifs au corps de Dieu dans le judaïsme ancien, cf. Costa 2010.
2 Deutéronome 4, 12 (Bible de Jérusalem). Le mot temunah désigne littéralement le « contour », l’« aspect extérieur », ou encore l’apparence. Il dérive de la même racine que le mot min, l’espèce, au sens biologique, et implique l’idée de délimitation. Cf. Schroer 1987, p. 335-336.
3 Cf. en particulier 1 Rois 12, 28-33 ; 10, 29 ; 2 Rois 17, 16. Le « péché de Jéroboam » (c’est-à-dire l’évènement « historique » qui correspond au modèle « mythique » du veau d’or au désert) est également rappelé en 1 Rois 15, 34 ; 11, 19 ; 26 ; 31 ; 22, 53 ; 2 Rois 3, 2 ; 13, 2 ; 11 ; 14, 24 ; 15, 9 ; 18 ; 24 ; 28. Cf. aussi Osée 8, 3-6. À ce sujet, Römer 1992. Cf. aussi Smolar, Aberbach 1967 ; Knoppers 1995, p. 92-104. Au traitement du veau d’or en Exode 32, 20 et Deutéronome 9, 21, fait écho l’extirpation, par le roi Josias, à Jérusalem, des objets de culte interdits, en 2 Rois 23, 4-6. Sur l’historiographie dite deutérononiste, cf. Römer 2009.
4 Cf. 1 Rois 15, 11-13 ; 2 Rois 18, 3-7, et dans une certaine mesure 2 Rois 22, 19-20.
5 Cf. 2 Rois 17 ; 21.
6 Sur cette thématique dans la Bible hébraïque, voir notamment Römer 1997. Pour une analyse anthropologique de la notion de séparation comme système classificatoire dans la Bible hébraïque, cf. les réflexions de Douglas 2001, p. 61-76. Cf. également Schmidt, 1994, p. 81-87.
7 Dohmen 1987 ; Schmidt 1995 ; Uehlinger 1998 ; Römer 2007 ; Barjelung 2009.
8 Schroer 1987 ; Niehr 1997 ; Uehlinger 1996 ; 2003 ; Keel, Uehlinger 2001. Pour une excellente synthèse, cf. Römer 2007. Contre cette opinion, cf. Mettinger 1995, qui argumente en faveur d’une tradition « aniconique » ancienne et endogène à l’ancien Israël ; cf. néanmoins les remarques de Uehlinger 1996 ; Lewis 1998.
9 Schmidt 1995. Cf. pour la période perse et hellénistique, Edelman 1995.
10 Römer 2014.
11 Dohmen 1987 ; Barjelung 1999. Cette opinion est d’ailleurs admise par Mettinger 1997, p. 175- 178.
12 Jérémie 10, 1-16 ; 51, 15-18 ; Isaïe 40, 18-20 ; 41, 6-7 ; 42, 17 ; 44, 9-21 ; 45, 16-17 ; 20 ; 46, 1-7 ; 48, 5 ; Habaquq 2, 18-19 ; Psaumes 95, 3-8 ; 135, 15-18. Sur ces textes, cf. récemment Levtow 2008, en particulier ici chap. 2. Pour une approche historico-critique, cf. Roth 1975. Cf. également Weeks 2007, en particulier, p. 15-20.
13 Ginzburg 2010, p. 175-176. Cf. Chklovski 2001, avec Ginzburg 2001.
14 Swift 1828, p. 71 ; cité par Ginzburg 2010, p. 179-180.
15 Ginzburg 2010.
16 Héraclite est sans doute influencé ici par Xénophane ; cf. Xénophane, fr. 14 Diels-Kranz, avec Steiner 2001. De manière générale, cf. Clerc 1915, p. 89-123 ; Borgeaud 2004, p. 25-41.
17 Horace, Satires I, 8, 1-3 ; trad. Villeneuve. Comparer Isaïe 44, 12-17.
18 Bettini 2011, chap. 5. Cf. également Gordon 1979.
19 Bettini 2011, p. 60-61.
20 Cassin 1986, ici, p. 96.
21 Bottéro, Kramer 1989, p. 537-538.
22 Cf. Talon 2005, p. 99-110.
23 Sur le rituel du mīs pî, cf. Berjelung 1997. Cf. aussi Levtow 2008, chap. 3. Les variantes du rituel, telles qu’on les connaît au premier millénaire, sont transcrites et éditées par Walker, Dick, 2001.
24 Cf. Berjelung 1997, p. 62.
25 Sur le rapport entre le dieu et l’image dans le contexte mésopotamien, cf. notamment Walker, Dick 2001, p. 6-8 ; cf. aussi Smith 2001, p. 83-103. De manière générale, cf. Berjelung 1998.
26 Levtow 2008, p. 168.
27 Cf. Bourdieu 1979.
28 De manière générale, cf. Wills 1990. Sur les représentations littéraires de l’exil, cf. aussi Albertz 2004, p. 4-44.
29 Sur ce texte, cf. infra, p. 204-210.
30 Bel 4-7.
31 Cf. notammen Roth 1975, p. 40-42, et de manière générale, Tromp 1995.
32 C’est-à-dire très peu de temps après la restauration, par Alexandre le Grand, des cultes babyloniens, et notamment du temple de Bel ; cf. Strabon, XVI, 1-5 ; pseudo-Hecatée, fr. 1 Holladay (Josèphe, Contre Apion I, 192) ; Arrien, Ananabase VII, 17, 1-3. Cette datation néanmoins incertaine a été proposée sur la base de la prophétie en Lettre de Jérémie 2, qui annonce un exil de sept générations ; cf. Ball 1913, p. 596-597, et les remarques de Moore 1977, p. 317- 358, ici, p. 334-335. Comme en Daniel 9, 24, la Lettre atteste ici d’un réajustement de la durée de 70 ans annoncée en Jérémie 25, 12 ; 29, 1. Le terminus ad quem pour la composition de l’original hébreu est la traduction du texte en grec, vraisemblablement déjà au iie siècle avant notre ère, comme le suggère l’allusion probable à la Lettre en 2 Maccabées 2, 2, mais aussi un fragment grec découvert à Qumrân, et que l’on peut dater du début du ier siècle avant notre ère (7Q 2). De manière générale, cf. désormais Assan-Dhôte, Moatti-Fine 2005, p. 289-308.
33 Cf. Jérémie 29.
34 Lettre de Jérémie 3-5 (trad. Assan-Dhôte, Moatti-Fine, modifiée).
35 Ibid. 14 ; 22 ; 28 ; 64 ; 68 ; et les variantes en 39 et 45 ; 51 ; 56 ; 71.
36 Cf. Assan-Dhôte, Moatti-Fine 2005, p. 298-299. Les liens entre la Lettre et la documentation mésopotamienne ont été étudiés en détail par Neumann 1913, p. 2-31. Pour une mise à jour, on pourra comparer les éléments cultuels mentionnés dans la Lettre avec la documentation rassemblée par Linssen 2004, en particulier, p. 65-67 (cérémonies d’habillement du dieu) ; p. 67-70 (processions) ; p. 130-138 (repas cultuels) ; p. 145-147 (fumigations) ; p. 151-154 (bains rituels). Sur les processions, cf. également Pongratz-Leisten 2006. Sur les cérémonies et les murmures qui entourent l’exposition de la statue de Dumuzi, cf. Rendu Loisel 2011, p. 346-347.
37 Lettre de Jérémie 42-43. Selon Hérodote, I, 199 (duquel dépend Strabon, XVI, 1, 20), le rite était adressé à Aphrodite (Ishtar). Lucien, La Déesse syrienne 6 mentionne la même pratique, en lien avec le deuil rituel d’Adonis (Tamouz), auquel fait vraisemblablement allusion Lettre de Jérémie 30-31.
38 Lettre de Jérémie 30-31. Le lien avec les rites associés au deuil de Tamouz/Dumuzi était déjà suggéré par Ball 1913, p. 605. À ce sujet, et en particulier les cris accompagnant le deuil de Dumuzi, cf. Rendu Loisel 2011, p. 210-217, et la bibliographie. Ézéchiel 8, 14, mentionne des femmes pleurant Tamouz sur le seuil du temple de Jérusalem.
39 Cf. Stroumsa 2011.
40 Eusèbe, Histoire Ecclésiastique I, 4, 14 ; trad. Grapin.
41 Coran III, 67. Cf. aussi II, 135 ; III, 95 ; VI, 161 ; XVI, 120 ; 123. Sur la traduction de mushrikīna par « associateurs », voir Hawting 1999, p. 21, 48-49.
42 Pour la tradition musulmane, le concept de hạnīfiyya désigne la « vraie foi », et apparaît comme un quasi-synonyme de celui de dīn Ibrāhīm. Le terme peut être rattaché à la racine ḥ-n-f, « tourner », « se détourner ». Les ḥunafā seraient donc ceux qui « se détournent » de l’idolâtrie. Montgomery Watt relève toutefois que le terme hạnīf a d’abord pu être utilisé, en contexte juif et chrétien, comme un équivalent de « païen », et donc que le Coran « donne (…) à ce mot une signification tout à fait nouvelle » (Watt 1989, p. 455 ; cf. aussi, p. 202-205). Cf. Luxenberg 2007, p. 55-57, pour lequel le terme dérive du syriaque ḥanpā, « païen ». Ce dernier considère que c’est d’ailleurs là le sens original de l’épithète hạnīf, attribuée à Abraham dans le Coran : « … what is meant is : Abraham was indeed (by birth) a heathen, but he was no idolater ! »
43 Pseudo-Sébéos, Histoire d’Héraclius XXX. À ce sujet, voir les thèses – controversées mais néanmoins stimulantes – de Crone, Cook 1977, en particulier ici, p. 6-8.
44 Cf. Knox 1935, et les commentaires de Sandmel 1951. Sur la postérité de ce motif, cf. notamment Mandel 1994. Cf. également Nickelsburg 1998.
45 Philon, Abrahamo 69-70 ; trad. Gorez.
46 Josèphe, Antiquités juives I, 155-157 ; trad. Nodet.
47 Platon, Lois 821a-822c ; 886a ; 966e-967c ; Timée 40d. Cf. Burkert 2011, p. 425-430 et Runia 2008, qui montre l’influence de ce motif sur la littérature juive d’époque hellénistique et la littérature chrétienne ancienne.
48 Cf. Platon, Lois X, 866a ; 966d-e ; Aristote, Métaphysique 1074b. Cf. Jaeger 1947, p. 155-164.
49 Aristote, Métaphysique 986b (= Xénophane, fr. 22 Diels-Kranz).
50 À ce sujet, cf. Collins 1998.
51 Cf. Gilbert 1976, p. 191-210.
52 À ce sujet, voir Feldman 1968.
53 Josèphe, Antiquités juives I, 155. Également I, 166.
54 Sur le motif du « larcin des Grecs », cf. Droge 1989, en particulier ici, p. 35-47.
55 Artapan, fr. 1 Holladay (cf. infra, p. 213-223).
56 Pseudo-Eupolème, fr. 1 Holladay (Eusèbe, Préparation évangélique IX, 17, 1-9). Sur cet auteur (peut-être un auteur samaritain), cf. notamment Holladay1983-1996, vol. 1, p. 157-187 ; Collins 2000, p. 47-50. Cf. également pseudo-Orphée, chez Clément d’Alexandrie, Stromates V, XIV, 123, 2 ; Eusèbe, Préparation évangélique XIII, 12, 4-5.
57 Josèphe, Antiquités juives I, 158 (= Bérose, fr. 6).
58 Comparer notamment Cicéron, Nature des dieux II, 14-15 ; Philon, Allégories des lois III, 99 ; Des lois spéciales I, 33-35. Cf. Feldman 1968, p. 146-149.
59 Jubilés 12, 12. Sur la postérité de cette tradition spécifique – l’incendie du temple des idoles – dans la littérature chrétienne, cf. Adler 1986-1987.
60 Cette exégèse, qui associe la mort de Harân à l’action iconoclaste d’Abraham, est bien attestée dans la littérature rabbinique. Cf. notamment Targum pseudo-Jonathan, ad loc. ; Genèse Rabbah XXXVIII ; avec Ginzberg 1909-1938, vol. 1, p. 189-203, 209-217. Le motif d’Abraham détruisant les idoles est largement développé dans un pseudépigraphe du ier ou iie siècle de notre ère, l’Apocalypse d’Abraham, dont seule une traduction en slavon nous est parvenue. Je me propose de revenir ailleurs sur les différentes variantes de ce récit.
61 Ginzberg 1909-1938, vol. 1, p. 189-190.
62 Cf. notamment Jubilés 16, 17-18 ; 19, 18.
63 Schmidt 1990.
64 Pour quelques aspects plus modernes de cette même question, on renverra à Olender 1989.
65 Hatch, Redpath 1975, P. 376.
66 Esther grec C 4, 19 ; Tobit 14, 6 (pour lequel 4Q 198, fr. 1, I 13 fournit l’original araméen) ; 1 Maccabées 1, 43 ; 3, 48 ; 13, 47 ; 2 Maccabées 12, 40 ; 3 Maccabées 4, 16 ; Sagesse 14, passim ; 15, 15 ; Siracide 30, 19 ; Bel et le dragon 3 ; Lettre de Jérémie 72. Le terme figure également comme un ajout en LXX 2 Chroniques 35, 19 et Psaumes 151, 6.
67 Cf. Denis 1987, p. 297. Cette concordance inclut néanmoins pêle-mêle des textes de dates et de provenances extrêmement diverses.
68 De manière générale, cf. Büschel 1964. On relèvera également le verbe eidôlomaneô en Jubilés, fr. grec, 1, 10 (= 12, 14).
69 À ce sujet, cf. Tolan 2003, p. 158-192.
70 Sur l’eidôlon dans la littérature grecque, cf. Joly 1980 ; Saïd 1987 ; 1990. Cf. aussi les études sur l’image de Jean-Pierre Vernant, réunies dans Vernant 2007, vol. 1, p. 533-545 (cf. en particulier, p. 537-542) ; p. 546-556 (en particulier, p. 546-548) ; vol. 2, p. 1538-1546 (en particulier, p. 1540-1544) ; p. 2019-2031. Sur les noms grecs de la statue divine, cf. Scheer 2000, p. 8-33 ; Bettinetti 2001, p. 25-63.
71 Parmi les exceptions, Büschel 1964, p. 376 signale Polybe, XXXI, 3, 13-15. On relèvera également Diodore de Sicile, XVI, 9.
72 Saïd 1987, p. 310.
73 Cf. Kirk, Raven 1957, p. 422 (fr. 588). Cf. aussi, notamment, Diogène Laërce, X, 46. À ce sujet, Joly 1980, p. 246-247.
74 Cf. Homère, Iliade XXIII, 72 ; Odyssée XI, 213.
75 Homère, Odysée XI, 475-476. Cf. aussi XI, 83 ; 601-602 ; XX, 355 ; XXIV, 14. C’est là une acception courante du terme dans la littérature grecque ; cf. notamment Josèphe, Guerre des Juifs VII, 472 ; Lucien, Dialogue des morts XVI, 5.
76 Homère, Odyssée IV, 795-841.
77 Homère, Iliade V, 449-450.
78 Saïd 1987, p. 316.
79 Homère, Odysée XI, 208 ; cf. aussi Iliade XXIII, 99-100.
80 Hérodote, II, 113-120.
81 Cf. Bettini 2011, p. 31-32.
82 Euripide, Helène 32, 34, 71-71, 557-591, 683, 1136 ; aussi Électre 1283.
83 Hérodote, VI, 58. Cf. Vernant 2007, vol. 2, p. 1543.
84 Cf. Saïd 1987, p. 316-319 ; Vernant 2007, vol. 2, p. 1728-1751.
85 Platon, Sophiste 240b-c ; 266b-c.
86 Cf. Cassirer 1995, p. 27-52.
87 Xénophon, Mémorables III, 10, 1-8.
88 Platon, République 598b-c ; 601b ; Critias 107d ; Sophiste 235e.
89 Platon, Sophiste 234c.
90 Ce récit est déjà rapporté au iie siècle avant notre ère par l’auteur de la Lettre d’Aristée. Sur la traduction, cf. en particulier les §§ 301-316. Sur la Lettre d’Aristée, cf. infra, p. 223-232. Cf. également Aristobule, fragment 3a Holladay ; Philon, Vie de Moïse II, 25-44 ; Josèphe, Antiquités Juives XII, 56 ; et, dans la littérature rabbinique, cf. notamment Talmud de Jérusalem, Meguila 1, 71d ; Talmud de Babylone, Meguila 9a. Sur les développements de la légende dans la littérature patristique, cf. Pelletier 1962, p. 81-96. Pour une introduction à l’histoire de la LXX, cf. Harl, Dorival, Munnich 1988.
91 Le plus ancien témoignage d’une citation du texte de la LXX apparaît chez Démétrius le chronographe, que l’on date du règne de Ptolémée IV (221-204 avant notre ère). De manière générale, cf. Alexandre 2001. L’évidence papyrologique suggère elle aussi un terminus ante quem au iie siècle avant notre ère. L’hypothèse que la traduction ne fut pas entreprise sous l’impulsion du pouvoir lagide, mais participe davantage d’un processus étendu dans la durée et suscité d’abord par les besoins liturgiques de la communauté juive d’Alexandrie a notamment été défendue par Thackeray 1921. Kahle 1959, p. 132-179, a formalisé l’idée selon laquelle la LXX se serait progressivement formée à partir de traductions orales et partielles, sortes de targumim grecs, essentiellement employés dans le contexte synagogal. En ce sens, cf. encore Momigliano 1991, p. 103-104. Bickerman 2007, vol. 1, p. 134-162, a néanmoins défendu avec force l’hypothèse que la LXX résultait bien d’une initiative royale ou officielle. Il est suivi par Dorival 1988, p. 66-78. Pour un état des lieux, cf. également Dorival 2001, p. 31-41.
92 Cf. Philon, Vie de Moïse II, 38-44.
93 Daniel 1966, p. 388.
94 LXX Exode 20, 4 ; Deutéronome V, 8. Les témoins ne sont toutefois pas unanimes, certains manuscrits attestant la leçon glupton en Deutéronome V, 8 ; cf. Dogniez, Harl 1992, ad loc.
95 Cf. LXX Lévitique 26, 1 ; Deutéronome 4, 16 ; 23 ; 25 ; 7, 5 ; 25 ; 12, 3 ; 27, 15. À de rares exceptions près (LXX 2 Chroniques 33, 22 ; 34, 7 ; Isaïe 30, 22), cet usage a d’ailleurs été suivi dans l’ensemble des livres de la Bible grecque.
96 Cf. LXX Genèse 31, 19 ; 34 ; 35 ; Deutéronome 29, 16.
97 LXX Nombres 33, 52. On notera que c’est là la seule occurrence de l’hébreu tselem, « image », dans le Pentateuque qui soit traduite en grec par eidôlon. L’« image » (tselem) de Dieu, à la ressemblance de laquelle l’Homme est fait, n’est pas traduite par eidôlon, mais par eikôn (Cf. LXX Genèse 1, 26-27 ; 5, 1 ; 3 ; 9, 6). Sur la différence sémantique entre les deux termes, cf. tout particulièrement Saïd 1987. Le mot eikôn peut toutefois également, dans le Pentateuque grec, désigner une « idole » ; cf. LXX Deutéronome 4, 16, et en dehors du Pentateuque : 2 Rois 11, 18 ; 2 Chroniques 33, 7 ; Osée 13, 2 ; Isaïe 14, 19 ; 20 ; Ézéchiel 7, 20 ; 16, 17 ; Daniel 3, passim.
98 Saïd 1987, p. 319.
99 Büschel 1964, p. 377.
100 Barnes Tatum 1986. Voir néanmoins les remarques de Hayward 2007, p. 53-54.
101 Barnes Tatum 1986, p. 180-181 prend à cet égard comme point de départ le fait que, dans la tradition juive (c’est-à-dire rabbinique) l’interdiction d’avoir d’autres dieux et celle de faire une image relèvent d’un seul et même commandement. En ce sens également Augustin, Questions sur l’Heptateuque II, 71, 1-2 et à sa suite la tradition latine, qui considère toutefois qu’il s’agit là du premier commandement. Pour Origène, Homélies sur l’Exode VIII, 2, néanmoins, les deux interdits définissent respectivement le premier et le second commandement. Cette division était, semble-t-il, déjà adoptée par Flavius Josèphe (Antiquités Juives III, 90-92) et Philon d’Alexandrie (L’Héritier des biens divins 169 ; Décalogue 51 ; 155-156), ce qui suggère qu’elle l’était peut-être aussi par les Septante. Sur les différentes divisions du Décalogue, cf. Himbaza 2004, p. 93-116.
102 Cf. LXX Genèse 31, 30 ; 32 ; 53 ; 35, 2 ; 4 ; Exode 12, 12 ; 15, 1 1 ; 18, 11 ; 20, 3 ; 23 ; 22I, 19 ; 27 ; 23, 13 ; 32 ; 33 ; 35, 15 ; 16 ; Deutéronome 4, 28 ; 7, 4 ; 16 ; 11, 16 ; 28 ; 12, 2 ; 30 ; 13, 3 ; 8 ; 14 ; 17, 3 ; 20, 18 ; 28, 36 ; 29, 17 ; 25 ; 31, 18 ; 20 ; 32, 12 ; 17.
103 En dehors du Pentateuque, cf. LXX Josué 23, 16 ; 24, passim ; Juges 2, 2 ; 3, 6 ; 5, 8 ; 6, 10 ; 10, passim ; Ruth 1, 15 ; 1 Samuel 7, 3 ; 8, 8 ; 26, 19 ; 28, 13 ; 2 Samuel 5, 21 ; 1 Rois 9, 6 ; 18, passim ; 19, 2 ; 20, 10 ; 2 Rois 1, 2 ; 16 ; 17, passim ; 18, 34 ; 35 ; 19, 18 ; 22, 17 ; 1 Chroniques 14, 12 ; 16, 25 ; 2 Chroniques 2, 4 ; 7, 19 ; 13, 8 ; 25, 14 ; 15 ; 20 ; 28, 23 ; 25 ; 32, 14 ; 19 ; 33, 15 ; 34, 25 ; Psaumes 44, 21 ; 81, 1 ; 85, 8 ; 94, 3 ; 95, 4 ; 96, 9 ; 134, 5 ; Osée 3, 1 ; Sophonie 2, 11 ; Malachie 2, 11 ; Isaïe 19, 3 ; 36, 19 ; 44, 15 ; 17 ; 45, 20 ; Jérémie 1, 16 ; 2, 11 ; 5, 7 ; 19 ; 7, 18 ; 11, 12 ; 16, 13 ; 20 ; 19, 13 ; 22, 9 ; 31, 35 ; 39, 29 ; 51, passim ; Ézéchiel 20, 28 ; Daniel 3, 14 ; 18 ; 5, 1 ; 4 ; 11, 8 ; 37 ; 38 ; et aussi : Additions Esther 4, 17 ; Baruch 1, 22 ; Judith 3, 8 ; 5, 7 ; 8, 18 ; 2 Maccabées 11, 23 ; 3 Maccabées 6, 11 ; Sagesse 12, 24 ; 27 ; 13, 2 ; 10 ; 14, 8 ; 15 ; 15, 8 ; 15 ; 16 ; Lettre de Jérémie, passim.
104 Cf. LXX Exode 20, 23 ; 34, 17 ; Lévitique 19, 4 ; Deutéronome 4, 28 ; 28, 36. De manière emblématique, on remarquera que dans la Lettre de Jérémie, le mot eidôlon n’apparaît qu’une seule fois (v. 72).
105 Quinze si l’on considère l’ensemble du corpus de la Bible grecque. Cf. Hatch, Redpath 1975, vol. 1, p. 376.
106 Cf. Schroer 1987, p. 350-351, qui parle à cet égard de Nichtigkeit.
107 Isaïe 2, 8 ; 20 ; 31, 7 ; Habaquq 2, 18.
108 1 Chroniques 26, 26 ; Psaumes 96, 5 ; cf. aussi Psaumes 97, 7 ; Isaïe 19, 1 ; 3 ; Ézéchiel 30, 13. Sur le mot elilim, cf. Schroer 1987, p. 350-351.
109 De manière générale, l’hébreu elilim n’est d’ailleurs traduit par eidôla dans la Bible grecque qu’en Lévitique 19, 4 ; Psaumes 97, 7 et Habaquq 2, 18.
110 En ce sens Hayward 2007, p. 51-52.
111 LXX Lévitique 26, 30 ; Deutéronome 19, 17.
112 Cf. Schroer 1987, p. 418-419.
113 Pour un aperçu, cf. Gruber 1999..
114 1 Rois 15, 12 ; 2 Rois 23, 24.
115 2 Rois 17, 12.
116 Cf. Ézéchiel 14 ; 16, 36 ; 18, 6 ; 12 ; 15 ; 20 ; 23 ; 37, 23 ; 44, 10 ; 12.
117 Cf. Ézéchiel 6 ; 20, 8 ; 23, 49 ; 36, 18.
118 Pace Gruber 1999, p. 347. Le terme est effectivement employé en ce sens en LXX Ézéchiel 6, 4 ; 5 ; 6 ; 13 ; 8, 10 ; 18, 12 ; 23, 39 ; 33, 25 (A) ; 36, 18 (A) ; 25 ; 37, 23 ; 44, 12. Cf. néanmoins LXX Ézéchiel 6, 9 ; 14, 3 ; 4 ; 15, 5 ; 16, 36 ; 18, 6 ; 15 ; 20, passim ; 22, passim ; 44, 10.
119 LXX Deutéronome 32, 21.
120 Cf. Psaumes 39, 6-7 ; 12 ; 62, 10 ; 144, 4.
121 Aussi Psaumes 31, 7 ; 1 Rois 16, 13 ; 2 Rois 17, 15.
122 À l’exception de LXX Jérémie 14, 22 ; 16, 19.
123 Selon Hayward 2007, p. 42-45, l’usage d’eidôlon dans une traduction du Cantique de Moïse antérieure au Pentateuque des Septante pourrait être à l’origine de leur appropriation du terme. Le modèle selon lequel le Pentateuque grec serait composé à partir de traductions partielles et antérieures, servant en premier lieu à des fins liturgiques, a toutefois été solidement contesté. Cf. supra, p. 43, n. 91.
124 LXX Genèse 31, 19 ; 34 ; 35. Là encore les successeurs des Septante n’ont généralement pas suivi leur traduction. Le mot teraphim, qui n’était peut-être plus compris, est le plus souvent simplement translittéré dans la Bible grecque (cf. LXX Juges 17, 5 ; 18, passim ; 1 Samuel 15, 23 ; 2 Rois 23, 24), ou traduit d’une toute autre manière (cf. LXX 1 Samuel 19, 13 ; 16 ; Osée 3, 4 ; Zacharie 10, 12). En LXX Ézéchiel 21, 36, le mot est bien interprété comme désignant une image, une « idole », mais c’est le mot glupton qui est employé.
125 Pour un état des lieux, voir Lewis 1999. Sur l’étymologie du mot, cf. Hoffner 1968.
126 1 Samuel 19, 13-16. Teraphim est ici un pluriel d’excellence ; cf. van der Toorn 1990, p. 206.
127 Cf. en particulier Juges 27-28 ; mais aussi 2 Rois 23, 24 ; Osée 3, 4.
128 Cf. 1 Samuel 15, 23 ; Ézéchiel 21, 26 ; Zacharie 10, 2 et sans doute 2 Rois 23, 24 ; cf. également Juges 18, 5. À ce sujet voir van der Toorn 1990, p. 212-213 ; Lewis 1999, p. 849.
129 Cf. Greenberg 1962, p. 239.
130 Zacharie 10, 2 ; l’association entre teraphim et « fausseté » (aven) se retrouve en 1 Samuel 15, 23.
131 Van der Toorn 1990, p. 215-217.
132 Cf. aussi Hoffner 1968, p. 66, qui suggère que l’étymologie du mot teraphim va d’ailleurs dans ce sens.
133 LXX 1 Samuel 19, 13 ; 16. Cf. néanmoins LXX 1 Samuel 15, 23, où le terme est simplement translittéré.
134 En ce sens Hayward 2007, p. 47.
135 Psaumes 106, 28. Sur le Baal de Péor, dont le culte peut effectivement être interprété comme un culte aux morts, cf. Spronk 1999.
136 Philon, Des lois spéciales I, 25-26.
137 Sagesse 14, 15-16.
138 Origène, Homélies sur l’Exode VIII, 3. Sur ce passage, cf. Ginzburg 2001, p. 104-116
139 Cf. infra, p. 41-42.
140 Sur la critique des dieux dans la Sagesse de Salomon, cf. Gilbert 1973. Sur la Sagesse, cf. Nickelsburg 2005, p. 205-212 ; Legrand 2009. D’autres exemples incluent 2 Maccabées 12, 40 ; 3 Maccabées 4, 16 ; Siracide 30, 19 ; Bel et le dragon 3.
141 Sur le texte et les débats concernant sa datation, cf. Nickelsburg 2005, p. 332-338 ; Burchard 1985. Sur l’origine judéo-hellénistique de l’œuvre, je suis ici l’opinion de Collins 2005, p. 112- 127.
142 Joseph et Aséneth VIII, 5 ; trad. Philonenko.
143 Ibid. X, 13 ; traduction modifiée.
144 Ibid. XII, 5-6.
145 Cf. infra, chap. 5. De manière générale, cf. Barclay 1996 ; Collins 2002 ; Gruen 2003.
146 Oracles Sibyllins 3, 36-40 ; trad. Nikiprowetzky, modifiée.
147 Cf. Collins 1983, p. 359-361.
148 Les rares autres occurrences du mot dans la littérature judéo-hellénistique indépendante de Paul se trouvent dans l’Apocalpyse 22, 15 ; 21, 8, et dans un autre texte apocalyptique du iie siècle de notre ère, 3 Baruch, où l’« idolâtrie » apparaît également dans un catalogue de vices attribués aux Gentils (cf. 3 Baruch 8, 5 ; 13, 4).
149 1 Corinthiens 5, 10-11 ; 6, 9 ; Galates 5, 20 ; Colossiens 3, 5 ; cf. également Ephésiens 5, 5 ; 1 Pierre 4, 3.
150 Tertullien, Aux nations I, 8. Cf. Richardson 1969, p. 22-25 ; Townsend 2008.
151 De manière générale, cf. Gager 2000.
152 Cf. Townsend 2009, p. 32-37.
153 De manière générale, sur le platonisme de Paul, cf. Boyarin 1997.
154 Apocalypse 22, 14-15. Cf. aussi Apocalypse 21, 8.
155 À ce sujet, cf. Horrell 2007. Cf. déjà 1 Hénoch 99, 6-7 ; LXX Psaumes 96, 5.
156 Tertullien, De l’idolâtrie VII, 1 ; Minucius Fellix, Octavius XXVII ; Augustin, Cité de Dieu VIII, 26. De manière générale, cf. Vercruysse 2005. Cf. également Clerc 1915, p. 147-168.
157 De l’idolâtrie I, 5. Sur l’idolâtrie chez Tertullien, cf. Van Winden 1982.
158 Jérôme, Lettres XIV. Sur Jérôme lecteur de Tertullien, cf. Adkin 1996.
159 De l’idolâtrie IV, 1. La même leçon, pour le second commandement, apparaît également chez Augustin, Questions sur l’Heptateuque II, 71, 1. La Vulgate retient toutefois un terme plus proche du texte hébreu : « Non facies tibi sculptile » (VG Exode 20, 4 ; Deutéronome 5, 8). Cf. Schmitt 1990.
160 Tertullien, De l’idolâtrie IV, 2 ; cf. aussi IX, 1. Sur le mythe des anges déchus, cf. infra, p. 66-72. Comparer Clement d’Alexandrie, Protreptique IV, 58, 4 : « Vous avez fait du ciel une scène, le divin est devenu pour vous une pièce de théâtre ; vous avez joué en comédie ce qui est saint, sous le masque des démons ; et votre superstition a transformé la vraie piété en drames satyriques » (trad. Mondésert). Cf. Binder 2012.
161 De l’idolâtrie I, 1, dans la vieille traduction de Genoude.
162 De manière générale, sur la critique de l’image dans le contexte du christianisme ancien, cf. Clerc 1915, p. 134-63 ; Fredouille 1981, p. 870 et suivants.
163 Cf. Sachot 1985 ; 1991.
164 1 Corinthiens 10, 7.
165 Sur ce motif, cf. Bori 1990 et infra, p. 249-250.
166 Jean Chrysostome, Discours contre les Juifs I, 3.
167 Augustin, Contre Fauste XXI.
168 Tertullien, Contre les hérétiques XL.
169 Origène, Contre Celse VI, 11.
170 Cf. Didyme l’aveugle, Commentaire sur les épîtres canoniques, sur 1 Jn. 5, 21 (« Petits enfants, gardez-vous des idoles »), cité par Vercruysse 2005, p. 125 : « [I]l y avait des faux prophètes qui, en tombant loin de la vérité, ne pensaient et n’enseignaient rien de stable ni de solide, mais semaient dans les esprits de ceux qui croyaient en eux toutes sortes d’idoles entièrement fabriquées […] Ces idées, qui sont ainsi dépeintes ou plantées dans les esprits à l’aide d’une doctrine issue d’une fausse science, ce n’est pas en vain qu’on les appelle idoles. »
171 Jérôme, Commentaires sur le livre de Daniel, ad. loc. (Migne PL XXV 596).
172 Ibid. (519).
173 Épiphane, Panarion I, 3, 3.
174 Ibid. 76, 9.
175 Sur la mythologie énochique dans le contexte de l’anthropologie chrétienne ancienne, cf. Yoshiko Reed 2005. Voir aussi VanderKam 1996.
176 Diodore de Sicile, V, 55.
177 Cf. Bettini 2011, p. 51-54.
178 Pline, Histoire naturelle XXXV, 43. Cf. aussi XXXIV, 3.
179 Hérodote, II, 52 ; cf. infra, p. 133.
180 Athénagore, Supplique 17. Sur Dédale comme inventeur des statues, cf. notamment Diodore de Sicile, IV, 76.
181 Cf. Jouan, Van Looy 2000, p. 567-684. Le mythe de Laodamie est notamment rapporté par Hygin, Fables 104 ; pseudo-Apollolodore, III, 30 (Epitomé). Cf. également Euripide, Alceste 448 et suivants.
182 Cicéron, Consolation fr. 23 Vitelli (Lactance, Institutions divines I, 15, 20 ; trad. Monat).
183 Lactance, Institutions divines I, 15, 18.
184 Sur la Lettre d’Aristée, cf. infra, p. 223-232.
185 Lettre d’Aristée 136-137 (trad. Pelletier).
186 Cf. Schmidt 1985 ; 1988.
187 Cf. Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 55, 5 – 56, 1.
188 Bettini 2011, p. 54.
189 Cf. Cooke 1927, p. 398-403.
190 Cf. Diodore de Sicile, V, 77.
191 Platon, Banquet 202d.
192 Cf. Barbu, Rendu Loisel 2009, p. 306-307 (Rendu Loisel).
193 Ibid.
194 Deutéronome 32, 17.
195 Cf. Isaïe 13, 21.
196 Cf. Lévitique 17, 7 ; 2 Chroniques 11, 15.
197 Cf. Hutter 1999.
198 Cf. Barbu, Rendu Loisel 2009, p. 307 et la note.
199 Cf. Psaumes 91, 6. Cette traduction repose sur une lecture fautive de la lettre yod préfixée au verbe sh-w-d (« ravager ») conjugué à la troisième, confondue avec un waw de conjonction, ce qui donne, au lieu de yashud tsohorayim (« il ravage », ou « il ravagera à midi »), we-shed tsohorayim, « et le démon de midi ». Sur les « démons de midi » en histoire des religions, cf. Borgeaud 2000 ; également Riley 1999.
200 Augustin, Exposés sur les psaumes CXXXV, 3 (trad. Raulx).
201 Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 62, 3 (trad. Mondésert).
202 Nickelsburg 2005, p. 44-45.
203 Sur 1 Hénoch, cf. Nickelsburg 1984, p. 89-156 ; 2005 ; Isaac 1983 ; Langlois 2009.
204 Cf. dernièrement Stone 2011, chap. 2 (« Adam and Enoch and the State of the World »).
205 Il n’est d’ailleurs pas impossible que le texte énigmatique de Genèse 6, 1-4, plutôt que d’être à la source du mythe des Veilleurs, témoigne au contraire d’une réaction aux premières expressions d’un mythe aux racines profondes, et de l’anthropologie que celui-ci suppose. En ce sens, Milik 1976, p. 30-31 ; Davies 2006. Sur cette question, cf. l’opinion prudente de Stone 2011, p. 32, et la note 3 pour davantage de références.
206 Sur les noms des Veilleurs, cf. Langlois 2010.
207 1 Hénoch 15, 3-7 (trad. Caquot).
208 À ce sujet, cf. notamment Alexander 1999 ; Barbu, Rendu Loisel 2009.
209 Cf. Hanson 1977 ; Yoshiko Reed 2005, chapitre I.
210 Hanson 1977, p. 226-229.
211 Cf. Reiner 1961 ; Greenfield 1999.
212 Bérose, FGrH 680 F 1 (Synk. 29-30). Sur Bérose, cf. Schwartz 1897. Pour une édition plus récente des fragments, cf. Verbrugghe, Wickersham 1996.
213 1 Hénoch 45, 6 (traduction modifiée).
214 Pour une introduction au livre des Jubilés, cf. Wintermute 1985 ; VanderKam 1997 ; 2011.
Cf. également Nickelsburg, Jewish Literature, p. 69-74 ; Id, « the Bible Rewritten », p. 97-104 ; Hamidovic 2009. Pour une approche historico-critique de l’œuvre, cf. Segal 2007.
215 Texte et traduction anglaise dans VanderKam 1989. Au moins douze manuscrits fragmentaires de l’œuvre en langue originale ont également été mis au jour parmi les manuscrits de la mer Morte. Les Jubilés, qui reflètent un certain nombre d’idées très proches des écrits spécifiquement qumrâniens, ont très vite acquis une place importante dans ce contexte, où il semble qu’ils aient été régulièrement recopiés à chaque génération. De manière générale, cf. Havidovic 2007.
216 À ce sujet, cf. VanderKam 1978, repris dans VanderKam 2000, p. 305-331.
217 Pour une histoire du Satan, cf. notamment Day 1988 ; Pagels 1996. Sur le Satan dans la Bible hébraïque, cf. récemment Stokes 2009. De manière générale, cf. Breytenbach, Day 2009.
218 Vita Adae 12-16. Sur ce motif, on attend la publication des travaux de Philippe Borgeaud. Cf. également Stone 2000 ; Kaestli 2003. Le motif des anges rebelles à l’idée de création de l’homme se retrouve également dans la littérature rabbinique, cf. notamment Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 38b.
219 Cf. van Henten 1999.
220 Van Winden 1982 ; Vercruysse 2005. Chrétiens et païens partagent cette perception d’une certaine efficacité, sinon dangerosité, des images divines. À ce sujet, cf. Clerc 1915, p. 147 et suivantes
221 Augustin, Cité de Dieu VIII, 26. Cf. aussi Tertullien, De l’idolâtrie VII, 1 ; Minucius Fellix, Octavius XXVII.
222 Vercruysse 2005, p. 121-122.
223 Eusèbe, Préparation évangélique IV, 16, 161.
224 Justin, Apologie I, 5 ; II, 4.
225 À cet égard, cf. Massa 2014, p. 86-89 et 114-119 et Massa (à paraître). Sur l’imitatio diabolica, cf. également Borgeaud 2004, p. 200-203 ; Borgeaud 2010.
226 Tertullien, De l’idolâtrie IV, 2 ; trad. Genoude.
227 Sur l’idolâtrie chez Tertullien, cf. Van Winden 1982 ; Stroumsa 1998 ; Binder 2012.
228 Sur l’évolution moderne de la notion d’idole, dans un sens métaphorique, cf. Deconinck 2004.
229 LXX Psaume 105, 20.
230 Cf. infra, p. 249-250. À ce sujet, cf. Bori 1990.
231 Cf. en particulier Gilbert 1973, ici, p. 301-313. Sur la Sagesse, cf. Nickelsburg 2005, p. 205-212 ; Legrand 2009.
232 Cf. Stern 1994, en particulier, p. 1-50. Cf. également Hayes 2007. Sur l’« idolâtrie » dans la pensée juive, cf. également Halbertal, Margalit 1992.
233 Cf. Stern 1994, p. 22-30. Sur ce type de discours, cf. Frankfurter 2011.
234 Talmud de Babylone, Yoma 69b ; Sanhédrin 64a. Cf. également Shir ha-Shirim Rabbah VII, 7.
235 Du moins est-ce là l’opinion courante sur la datation de la Mishna, dont la clôture est attribuée à R. Juda le Prince. Cf. récemment Schmidt 2011, p. 51-54. On trouve néanmoins dans le Pesher Habaquq, l’expression ovdei atsavim ; cf. 1QpHab XIII, 3. Sur le problème de l’« idolâtrie » dans la Mishna, cf. Halbertal 1998 ; Furstenberg 2010.
236 Sur la notion de zar dans la Bible hébraïque, cf. Snijders 1953. Dans le Pentateuque, le terme qualifie les personnes qui n’appartiennent pas à un groupe social ou familial donné ; cf. Exode 30, 33 ; Lévitique 22, 10-13 ; Nombres 1, 51 ; 3, 10 ; 38 ; 17, 5 ; 28, 4 ; 7. Ailleurs, le mot peut aussi désigner l’amant, ou l’héritier illégitime ; cf. Ézéchiel 106, 32 ; Lamentations 5, 2 ; Osée 5, 7 ; peut-être 7, 2 ; 8, 7. Il est aussi employé pour désigner des divinités « étrangères », c’est-à-dire autres que Yahvé, notamment en Deutéronome 32, 16 ; Isaïe 43, 12 ; Psaumes 44, 21 ; 54, 5 ; 21, 10 ; ou des peuples étrangers, le plus souvent dans le cadre d’une situation conflictuelle ; cf. Isaïe 1, 7 ; 25, 2 ; 29, 5 ; Jérémie 30, 8 ; 51, 2 ; 55 ; Ézéchiel 7, 21 ; 11, 9 ; 28, 7 ; 10 ; 30, 12 ; 31, 12 ; Habaquq 1, 11.
237 Lévitique 10, 1-2 ; Nombres 3, 4 ; 26, 61.
238 Proverbes 2, 16-17 ; 5, 3.
239 Stroumsa 2006, p. 121. Cf. aussi Stroumsa 2005a, p. 88-91.
240 Cf. notamment Boyarin 2011, et les études réunies dans Becker, Reed 2007.
241 Cf. Yoshiko Reed 2005. Sur la réception du premier livre d’Hénoch et du mythe des Veilleurs en particulier dans la littérature patristique, cf. également VanderKam 1996.
242 Fraade 1984, p. 110. Je traduis.
243 Ici Targum Pseudo-Jonathan, ad. loc. Seul le Targum Onquelos n’atteste pas cette explication.
244 Rashi, ad loc.
245 Jérôme, Questions sur la Genèse, ad loc. (Patrologie Latine XXIII, 994-995) : Tunc initium fuit invocandi nomen Domini, licet plerique Hebræorum alius arbitrentur, quod tunc primum in nomine Domini et in similitudine ejus fabricata sint idola.
246 Fraade 1998, p. 82-83.
247 Traduction de Nikiprowetzky et Zaoui dans Maïmonide 2004, ici, p. 221-222.
248 Cf. Benin 1993, p. 139-162.
249 Maïmonide, Épître au Yémen 121-124 ; traduction J. de Hulster, modifiée.
250 Stroumsa 2009, p. 108.
251 Ibid., p. 84.
252 Cf. Pinès 1961.
253 Eusèbe, Vie de Constantin 75 ; trad. Rondeau.
254 Parmi de nombreux ouvrages, cf. Chuvin 1990 ; Stroumsa 2005b ; Veyne 2007.
255 Schott 2008, p. 13.
256 Cf. Code théodosien X, 10.
257 De manière générale, cf. Silver 1965.
258 Cf. Benin 1993, p. 177-197. Sur la posterité de Maïmonide dans la philosophie juive médiévale, cf. Feldman 2005.
259 Cf. Schmidt 1994c ; Assmann 2001, p. 97-152 ; Stroumsa 2010, p. 88-100. De manière générale, sur l’hébraïsme chrétien, cf. Katchen 1984.
260 L’expression est de Stroumsa 2010, p. 24 ; cf. ici, p. 88-100.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Comparer en histoire des religions antiques
Controverses et propositions
Claude Calame et Bruce Lincoln (dir.)
2012
Sacrifices humains
Perspectives croisées et représentations
Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)
2013
Le porc en Égypte ancienne
Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires
Youri Volokhine
2014
Fabriquer du divin
Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité
Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
2015
Henri Hubert et la sociologie des religions
Sacré, Temps, Héros, Magie
Jean-François Bert (dir.)
2015
Dévotion et légitimation
Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg
Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)
2016
Démons iraniens
Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens
Philippe Swennen (dir.)
2015
Aux sources des liturgies indo-iraniennes
Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)
2020