Introduction
p. 9-19
Texte intégral
– Vous n’aimez pas les Marsouins ?
– Nous les haïssons.
– Pour quelle raison les haïssez-vous ?
– Vous le demandez ? Les Marsouins ne sont-ils pas les voisins des Pingouins ?
– Sans doute.
– Eh bien, c’est pour cela que les Pingouins haïssent les Marsouins.
– Est-ce une raison ?
– Certainement. Qui dit voisins dit ennemis.
Anatole France, L’Île des pingouins, préface
1C’est un lieu commun de l’anthropologie que d’affirmer que chaque société établit une dichotomie fondamentale entre « nous » et les « autres ». Comme l’a rappelé Claude Lévi-Strauss, dans un texte bien connu : « L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les “hommes” (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion – les “bons”, les “excellents”, les “complets”), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus – ou même de la nature – humaines, mais sont tous composés de “mauvais”, de “méchants”, de “singes de terre” ou d’“œufs de poux”1. » Mais cette altérité n’est pas une évidence. Chaque société, chaque culture doit énoncer, selon une grille qui lui est propre, les critères de sa distinction, expliquer ce qui « nous » différencie des « autres ». Sur la grande carte du monde habité, il faut tracer des frontières, établir des hiérarchies, élaborer les discours qui permettent de maintenir l’« autre » à l’écart et de s’ériger au centre.
2Les Grecs, on le sait, distinguaient essentiellement les « Hellènes » des « barbares », tout ce qui ne parle pas grec, tous ceux qui s’expriment dans une langue obscure, inintelligible, onomatopéique (bar bar bar)2. L’opposition Grec/barbare repose en premier lieu sur un critère culturel. L’un est civilisation, l’autre grossièreté. Cette carte est évidemment mouvante (les Grecs peuvent reconnaître ce qu’ils doivent aux barbares, voire rencontrer des barbares qui se révèlent parfaitement grecs3), mais la ligne de partage demeure.
3Dans la pensée chrétienne (et occidentale à sa suite), la frontière passe ailleurs et relève de questions que nous appellerions volontiers « théologiques ». L’humanité se divise entre plusieurs « religions ». Eusèbe de Césarée, qui écrit au ive siècle de notre ère, alors même que l’Empire devient un empire chrétien, est un témoin privilégié de ce passage d’une manière de penser la différence en termes culturels, à une manière de penser la différence en termes cultuels (ce que Daniel Boyarin a appelé l’« invention » de la religion dans l’Antiquité tardive4). Pour Eusèbe l’opposition traditionnelle entre Grecs et barbares a perdu toute pertinence dès lors qu’on admet qu’aussi bien les Grecs que les barbares sont également éloignés de la Vérité. Les Hellènes comme les barbares participent en fait de ce qu’il appelle l’« hellénisme » : la croyance superstitieuse, commune à toutes les nations, en une multitude de dieux5. La carte qu’il dessine se distribue ainsi entre « Hellènes » (entendez « païens »), Juifs et chrétiens, le christianisme ouvrant une troisième voie, « qui n’est ni l’hellénisme ni le judaïsme, mais une nouvelle et vraie sagesse divine (theosophia)6 ». Ailleurs il répète : « Le christianisme n’est ni l’hellénisme ni le judaïsme, mais une religion (theosebeia) avec son caractère propre7 ». Ce qui caractérise les deux pôles en relation auxquels Eusèbe définit le christianisme, c’est leur relation au divin, à Dieu. D’un côté le judaïsme, qui est, pour Eusèbe, le culte du dieu unique institué par Moïse, mais pour les seuls Juifs, incapables de lire leurs propres prophéties et aujourd’hui dépossédés de l’Alliance ; de l’autre le « paganisme », les coutumes ancestrales des nations qui s’adonnent à l’« idolâtrie » et vénèrent des chimères, des « idoles », au détriment du Créateur.
4 À l’opposition entre civilisation et barbarie succède (ou s’ajoute) ainsi une opposition entre vraie et fausse religion, que vient tout particulièrement qualifier la notion d’« idolâtrie ». Dans une certaine mesure, c’est l’histoire de cette idée que ce livre veut retracer, et éclairer les liens intimes qui l’unissent au projet même d’une histoire comparée des religions.
Qu’est-ce que l’idolâtrie ?
5Julien Ries notait il n’y a pas si longtemps que les termes « idole » et « idolâtrie » peuvent être définis de manière très différente selon les auteurs, « ce qui révèle la complexité du problème8 ». Peut-on définir l’« idolâtrie » ? L’idolâtrie est d’abord un mot, et non une chose ; il est donc inévitable qu’il y ait presque autant de définitions du mot que d’auteurs qui ont cherché à le définir. Définir l’« idolâtrie » est une entreprise aussi malaisée que celle visant à définir la « religion ». Renvoyant aux quelques cinquante définitions de la religion répertoriées en son temps par James H. Leuba, Jonathan Z. Smith suggère que la question n’est pas tant de savoir si l’on peut ou non définir la religion, mais d’observer que celle-ci peut, précisément, « être définie avec plus ou moins de pertinence de plus de cinquante manières ». Selon Smith, en effet, la religion est d’abord une catégorie analytique, un concept abstrait, générique, inventé par l’Occident à l’aube du xvie siècle, qui doit avoir pour l’histoire des religions (en tant que discipline académique) une place analogue à celle occupée par la notion de « langage » en linguistique, ou de « culture » en anthropologie. La religion, propose Smith, est une catégorie du savoir, et elle ne peut être définie, au mieux, que de manière provisoire, en vue de servir aux fins – intellectuelles pour Smith, mais l’on pourrait ajouter politiques, légales, ou diplomatiques – de ceux qui l’emploient, et auxquels il revient donc, à chaque fois, de la définir9.
6Plusieurs chercheurs ont récemment retracé, sous différents angles, l’histoire du concept de religion et de ses usages, que ce soit en Occident ou ailleurs (c’est-à-dire presque partout), où les catégories de pensée occidentales ont été, sinon imposées, du moins acculturées10. Les historiens des religions semblent désormais s’accorder sur le fait que l’on peut (que l’on doit !) historiciser l’émergence de la catégorie « religion », ses emplois, ses transformations, aussi bien dans les discours savants que dans les discours politiques. Une telle entreprise nécessite toutefois que l’on prenne en considération les concepts en relation, ou en opposition auxquels, la « religion » a été historiquement définie (par exemple, « magie », « science »), mais aussi les concepts qui ont joué un rôle fondamental dans l’imagination d’une catégorie générique « religion » (par exemple « hérésie », « paganisme », « gnose », « judaïsme »)11. L’idolâtrie est de ceux-ci ; et je suggérerais volontiers qu’une histoire du concept d’idolâtrie, de ses métamorphoses, aussi bien dans les contextes antiques que modernes, une histoire des théories et des discours articulés à ce concept, est aussi, en creux, une histoire du concept de religion.
7« Idolâtrie » est en fait un mot pour dire la religion, la fausse religion s’entend, celle des « autres », précisément. L’on peut ainsi suivre comment, depuis l’Antiquité et au moins jusqu’au xviiie siècle, ce concept a permis de construire l’altérité religieuse. Les religions de l’Antiquité, des Grecs, des Romains, mais aussi le judaïsme, l’islam, le catholicisme, et bien sûr les religions de l’Inde et du Nouveau Monde, ont toutes pu être pensées en termes d’« idolâtrie ». Car l’« idolâtrie », comme la religion, est d’abord un concept opératoire, un outil avec lequel l’Occident pense cette opposition incontournable entre identité et alterité.
8Mais bien plus qu’un mot, l’« idolâtrie » est aussi un discours ; un discours sur l’« autre », ses coutumes et ses dieux, qu’il s’agisse des anciens « païens » ou des « sauvages » du Nouveau Monde. Dans cette perspective, plutôt que de demander « Qu’est-ce que l’“idolâtrie” ? », une meilleure question serait : « Qui parle d’“idolâtrie” ? » Mais aussi : « Quand ? », « À quelles fins ? », et surtout : « À propos de qui ? »
9Dans une ceraine mesure, c’est là ce que suggérait déjà Voltaire, écrivant : « Il paraît que jamais il n’y a eu aucun peuple sur la terre qui ait pris [l]e nom d’idolâtre. Ce mot est une injure, un terme outrageant, tel que celui de gavaches que les Espagnols donnaient autrefois aux Français, et celui de marranes que les Français donnaient aux Espagnols12. » Et d’ajouter que si « les Romains et les Grecs se mettaient à genoux devant des statues, leur donnaient des couronnes, de l’encens, des fleurs, les promenaient en triomphe dans les places publiques […] [l]es catholiques ont sanctifié ces coutumes, et ne se disent point idolâtres ». En d’autres termes, on n’est jamais que l’idolâtre de l’autre, comme le révèlera d’ailleurs un simple changement de perspective :
Les musulmans qui remplissent la Grèce, l’Asie-mineure, la Syrie, la Perse, l’Inde et l’Afrique, appellent les chrétiens idolâtres, giaours, parce qu’ils croient que les chrétiens rendent un culte aux images. Ils brisèrent plusieurs statues qu’ils trouvèrent à Constantinople, dans Sainte-Sophie et dans l’église des Saints-Apôtres et dans d’autres, qu’ils convertirent en mosquées. L’apparence les trompa comme elle trompe toujours les hommes, et leur fit croire que des temples dédiés à des saints qui avaient été hommes autrefois, des images de ces saints révérées à genoux, des miracles opérés dans ces temples, étaient des preuves invincibles de l’idolâtrie la plus complète.
10Réduite à ce jeu de miroirs, la notion d’« idolâtrie » finit par se dissoudre et révéler ce qu’elle est, un gros mot, une injure, sans valeur objective. Comme Voltaire l’écrit ailleurs, usant d’une analogie fort à-propos : « Les nations idolâtres sont donc comme les sorciers : on en parle, mais il n’y en eut jamais13. »
Idolâtrie et image
11L’« idolâtrie » n’est pas une catégorie descriptive, dont l’historien des religions peut sans autre précaution s’emparer pour parler d’un phénomène religieux ou définir une religion. La notion d’« idolâtrie » n’a d’ailleurs que peu de pertinence pour comprendre les relations complexes qui unissent religion et image14. Tout juste permet-elle de suggérer qu’il est des religions supposées iconophobes, et d’autres iconophiles. Mais existe-il réellement des religions qui échappent entièrement à l’image ? N’y a-t-il aucune pratique visuelle, aucun art religieux, dans ces traditions que nous appelons « christianisme », « judaïsme » et « islam »15 ? N’y a-t-il d’« idolâtrie » qu’en Inde, en Chine ou dans l’Égypte ancienne ? Si nos « monothéismes » semblent échapper à cette appellation – en fait, cette accusation – c’est bien parce que le mot n’a pas de sens en dehors de ce discours qui énonce autant qu’il fonde la différence entre « nous » et « eux », et qui, intrinsèquement, condamne ce qui chez l’« autre » apparaît comme une forme d’aberration.
12Les termes « idole », « idolâtre », « idolâtrie » ne sont en eux-mêmes que des signifiants creux, des mots dont le sens est essentiellement déterminé par leur contexte d’énonciation. Au sens littéral, le mot composé eidôlo-latreia désigne l’adoration (latreia) d’une idole (eidôlon). Mais les mots se limitent rarement à leur sens littéral. Qui plus est la notion d’« idole » n’est pas, elle non plus et comme on le verra, aussi évidente qu’il y paraît.
13Premier auteur à proposer une définition du terme, Clément d’Alexandrie, écrivait : « L’idolâtrie est une distribution (epinemêsis) de l’Un en de multiples dieux » (Stromates III, 12, 89). Son proche contemporain, Tertullien, considérait quant à lui l’idolâtrie comme une forme d’adultère, « car celui qui sert de faux dieux commet sans aucun doute un adultère envers la vérité » (De l’idolâtrie I, 2). Selon Tertullien, l’idolâtrie, premier péché de l’humanité, peut d’ailleurs exister sans idoles, et précède l’invention des arts. Pour une histoire religieuse envisagée dans la perspective de la théologie chrétienne, l’« idolâtrie » c’est le fait d’adorer la Création en lieu et place du Créateur. Les « idoles », écrivait le même Tertullien, n’ont fait que donner son nom à ce penchant fondamental de l’espèce humaine, perdue dans les brumes de l’« irreligion »16.
14Le terme « idolâtrie », on le voit, est lourd de connotations théologiques. L’enjeu du discours qu’il déploie n’est pas de décrire mais bien de distinguer. Il s’agit (explicitement ou implicitement) de dénoncer ce qui, chez l’« autre », le « païen », le « sauvage », l’« hérétique », l’« ignorant », constitue une erreur en matière religieuse. L’idolâtrie est d’abord un outil dans la panoplie du polémiste, qui lui permet d’assimiler la religion de l’« autre » à une aberration, une déviation historique, ou une imitation (le plus souvent diabolique) de la vraie religion. Cela revient à lui refuser son statut même de « religion ». À cet égard, le contenu de la catégorie n’a que peu d’importance, et l’« idolâtrie » peut se passer d’« idoles ». C’est ce que nous rappelle Thomas d’Aquin, lorsqu’il écrit : « Les païens avaient généralement coutume d’employer des images (imagines) dans le culte qu’ils rendaient aux créatures. C’est pourquoi le nom d’idolâtrie en est venu à désigner tout culte d’une créature, même s’il ne comportait pas d’images. »
15Mais l’« idolâtrie » reste néanmoins une catégorie centrale dans l’histoire de la manière dont l’Occident pense l’alterité religieuse, et donc dans l’histoire du discours occidental sur la religion. Aborder l’origine et les transformations de cette catégorie permet d’éclairer les cadres à l’intérieur desquels a pu émerger, à l’époque moderne, une véritable histoire des religions17. Sans doute la notion d’« idolâtrie » est-elle aujourd’hui quelque peu désuète – non parmi les prêcheurs de tous poils, mais du moins en tant que catégorie valable du discours scientifique sur la religion. Mon but, ici, n’est évidemment pas de réintroduire ce concept chez les historiens des religions. J’ai au contraire souhaité en retracer la genèse, en amont de l’émergence du mot « idolâtrie » lui-même, dans le contexte des cultures en contact du Proche-Orient et de la Méditerranée antiques ; mieux cerner comment cette catégorie et le discours qu’elle déploie étaient apparus, dès l’Antiquité et au croisement des discussions juives, grecques et chrétiennes sur le rapport entre religion et image, sur l’« autre » et ses pratiques religieuses, et sur les origines et les causes de la diversité des religions. Pour prendre ainsi l’« idolâtrie » à ses sources, il fallait en effet observer comment émerge, entre Juifs et Grecs, avant le christianisme, cette lecture du monde qui prend Dieu pour arbitre des hommes, et trouve dans la « religion » l’explication et le sens de la diversité humaine, le fondement de la différence entre « nous » et les « autres ». Ce parcours nous entraîne ainsi en direction des débats antiques sur l’image et la représentation du divin – débats qui sont constitutifs, dès l’Antiquité, d’une réflexion sur l’identité juive et bientôt chrétienne.
16La question de l’image divine dans les religions de l’Antiquité a donné lieu à de nombreuses et excellentes études, qu’il s’agisse d’aborder les modalités de la représentation du divin à l’intérieur d’une culture donnée, ou l’hostilité déclarée à l’égard de l’image, notamment dans l’Israël ancien ou le judaïsme pré-rabbinique18. Il s’agit toutefois ici non pas d’étudier la relation des Juifs aux images dans l’Antiquité, mais plutôt les discours que cette relation (réelle ou fantasmée) a pu produire dans la littérature antique (juive ou non-juive) ; d’examiner l’émergence d’un certain type de discours appelé à jouir d’une postérité remarquable dans l’histoire des religions. L’image dont il s’agit ici est moins une réalité sensible, quelle qu’en soit la forme, qu’une catégorie herméneutique, le lieu d’une réflexion qui établit, ou interroge, les critères de la norme en matière religieuse, tout en délimitant les contours de ce qui échappe à cette norme, de ce qui constitue l’« autre ».
17La naissance de l’idolâtrie se situe à l’intersection des réflexions juives et grecques sur l’image, les origines de la culture, et la diversité (au sens de « différence ») religieuse. Les diverses manières de représenter le divin, la pluralité des attitudes culturelles à l’égard de l’image, sont, dès l’Antiquité, un thème récurrent de ces conversations où les Grecs s’opposent aux barbares comme les Juifs aux non-Juifs (sans oublier les chrétiens, pour lesquels Juifs et « païens » sont également « idolâtres »). À travers la question de l’image, ce sont donc différentes formes de discours sur l’« autre », sa nature, sa religion, qu’il nous est donné d’aborder. Des discours nécessairement fondés sur une pratique (émique) de la comparaison, aussi approximative soit-elle.
Organisation du livre
18L’organisation de ce livre n’est pas simple, et le lecteur me pardonnera de lui imposer certains aller-retour, parfois brusques, entre Antiquité et modernité.
19La première partie du livre, qui peut être lue de manière indépendante, est consacrée à l’histoire de la catégorie « idolâtrie ». Je n’ai cependant pas cherché à dresser un inventaire des sources – antiques, médiévales et modernes – dans lesquelles le terme apparaît ; je me suis plutôt arrêté sur certains épisodes fondamentaux de l’histoire de cette catégorie, depuis son invention (dans l’Antiquité tardive), jusqu’à son déclin (au xviiie siècle).
20Le premier chapitre cherche à éclairer l’arrière-plan qui a présidé à la naissance du concept lui-même : la critique de l’image dans la Bible hébraïque et la littérature juive ancienne, et son articulation à un discours sur l’« autre » et sa religion ; les récits qui, autour de la figure d’Abraham, inscrivent cette critique au cœur d’une réflexion identitaire sur le passé d’Israël et la rupture d’avec les religions environnantes ; la polysémie de la notion d’« idole » qui permet aux auteurs du judaïsme hellénistique et du christianisme ancien de redéployer la polémique biblique sur les dieux des Nations ; l’apparition du mot « idolâtrie » dans ce contexte et, dans le sillage des épîtres de Paul, l’émergence d’une mythologie chrétienne de l’idolâtrie, marquée aussi bien par la littérature juive hellénistique, que par l’anthropologie démonologique du livre d’Hénoch, qui associe les origines du mal à la chute des anges et à l’action des démons ; enfin, la pensée rabbinique de l’« idole », abordée en fin de chapitre, permet d’entrevoir comment, sur la question des origines de l’idolâtrie et le rôle de l’homme dans la corruption du monde, les chemins du judaïsme et du christianisme se séparent. Ce que j’ai souhaité mettre en évidence aussi, à partir de ces mythologies juive et chrétienne des origines de l’idolâtrie, c’est combien ces considérations tardo-antiques s’apparentent de fait à un discours sur l’histoire des religions.
21À partir de ces prémisses, le deuxième chapitre propose de passer à l’histoire moderne de l’« idolâtrie », et de montrer la place de cette catégorie dans la réflexion occidentale sur la religion et les origines de la diversité religieuse, telle qu’elle émerge au xvie siècle. Je me suis arrêté ici sur certains moments clés de cette histoire, des moments qui permettent d’entrevoir les transformations et surtout les différentes fonctions d’une catégorie qui, du discours polémique et apologétique passe au discours savant et devient un objet de savoir. Terme hérité de l’hérésiologie chrétienne des premiers siècles, l’idolâtrie est en effet omniprésente dans les débats modernes sur la religion. Elle s’inscrit au cœur d’une réflexion sur les origines de la diversité religieuse initiée par les grandes découvertes et l’ethnographie balbutiante, l’essor de la philologie et les guerres de religion. Mais elle cède bientôt la place à d’autres catégories, peut être plus sophistiquées, sans doute moins polémiques (mais non moins problématiques), dont l’histoire des religions à proprement parler fera ses objets (« fétichisme », « polythéisme », « animisme », mais aussi « bouddhisme », « hindouisme », « religions traditionnelles », etc.). L’histoire de la catégorie « idolâtrie » est aussi une histoire de l’histoire des religions (entendue comme la discipline académique qui ambitionne d’aborder les phénomènes religieux dans une perspective scientifique, historique et critique), et de la lente et imparfaite émancipation de l’histoire des religions du terreau apologétique dont elle est issue19.
22La seconde partie du livre propose un retour en arrière, et cherche à interroger, aussi bien à partir des sources classiques que des sources juives, la manière dont s’est posée, dans l’Antiquité, la question du rapport entre identité, alterité et image. Le rapport des Juifs aux images apparaît, dans ce contexte, comme un catalyseur, qui permet d’approcher cette question sous plusieurs angles et d’en suivre les transformations.
23Le troisième chapitre aborde la place des Juifs dans les théories grecques (et romaines) sur les origines de la culture, et le rapport entre image et religion. Dès le premier regard que les Grecs ont porté sur les Juifs, le judaïsme apparaît comme une forme de culte cosmique, dépourvu de toute représentation divine. L’« aniconisme » des Juifs signale la distance qui sépare ceux-ci du nomos grec ; mais dans le même temps, il invite les Grecs à une réflexion critique sur leurs propres nomoi, leurs propres coutumes. Les Juifs fournissent aux Grecs un exemple tout autant de sagesse que de superstition barbare, l’image d’une société exotique que l’on dirait volontiers toute imprégnée de « religiosité », de « sacré », soumise à un ensemble d’interdits stricts, voire parfois absurdes. Les variations grecques sur la figure de Moïse et la sortie d’Égypte s’inscrivent dans le contexte d’un débat philosophique sur l’image, l’anthropomorphisme, et la divinité des astres, mais aussi dans le cadre plus large d’une réflexion sur l’histoire culturelle, et la corruption des sociétés humaines.
24Le refus de donner aux dieux une forme visible évoque un temps qui précède l’image, une forme archaïque, primitive de religiosité. Mais il peut également apparaître comme une forme d’athéisme, de refus des dieux, et laisser planer le spectre d’une violence iconoclaste. Dans cette perspective, Moïse, le législateur des Juifs, devient non pas l’instaurateur d’un culte philosophique, adressé aux astres, mais le chef d’un peuple sacrilège, expulsé d’Égypte et déterminé à briser sur son passage les temples et statues des dieux. Le quatrième chapitre oppose ce discours sur l’iconoclasme des Juifs aux discours juifs légitimant le recours à la violence contre la religion de l’« autre », notamment dans le contexte particulier des guerres maccabéennes, qui voient émerger, au iie siècle avant notre ère, un nouvel État « juif » en Judée : l’État hasmonéen. La guerre contre les « idoles », dont le mythe biblique de la conquête de Canaan (qui fait suite au récit de l’Exode et de l’errance dans le désert) trace les contours, devient, dans ce context, un puissant moteur idéologique en vue de fonder la légitimité des Hasmonéens et peut-être aussi de justifier leurs ambitions territoriales. Ainsi le premier livre des Maccabées, véritable discours des Hasmonéens sur eux-mêmes, inscrit-il l’iconoclasme de Judas Maccabée et de ses héritiers au cœur de leur lutte contre les Juifs « infidèles » alliés aux souverains grecs, et contre les nations alentour, hostiles aux Juifs.
25Le cinquième chapitre nous déplace de Palestine en Égypte, et explore les différentes manières dont les auteurs du judaïsme hellénisé ont pu réfléchir, à partir de la question des images, sur leur rapport à l’« autre », et cherché à définir, ou redéfinir, leur propre identité dans ce contexte. Ce que j’ai aussi cherché à montrer, à partir de textes comme Bel et le dragon, la Lettre d’Aristée, les fragments d’Artapan ou l’œuvre de Philon d’Alexandrie, c’est la façon dont ces auteurs construisent (implicitement ou, chez Philon, explicitement) un système taxinomique, fondé sur l’opposition entre Juifs, Grecs et Égyptiens et leurs « théologies » respectives. La Judée, la Grèce et l’Égypte viennent ainsi former un « triangle théologique20 », dont les dieux égyptiens (ces « animaux sans raison »), les dieux-hommes des Grecs et le Dieu invisible des Juifs seraient les trois angles. En somme, avant même l’invention chrétienne de la « religion », le rapport au divin intervient déjà, dans la littérature juive hellénistique, pour marquer la frontière entre altérité et identité ; une frontière d’autant plus nécessaire que Juifs, Grecs et Égyptiens participent, dans le contexte de l’Égypte hellénistique, d’une même réalité culturelle et partagent, dans une large mesure, une même culture, une même paideia. Dans ce contexte, où les Juifs sont à la fois pleinement grecs et pleinement juifs, le culte adressé à des dieux matériels, ou simplement visibles, signale cependant une limite. « Tous les autres hommes sauf nous », affirme, dans la Lettre d’Aristée, le grand-prêtre Éléazar, considèrent qu’il est plusieurs dieux, dont ils font des statues, ou ils s’abaissent, comme les Égyptiens, à vénérer des bêtes. Ce qui distingue les Juifs, c’est un rapport à la Vérité, à un dieu tout-puissant et invisible, incommensurable. Ce qui caractérise l’« autre », c’est l’« idole », le culte de faux dieux, l’« idolâtrie ».
26La dernière partie du livre, conçue comme un épilogue, se propose d’enquêter, à partir d’un tableau florentin de la fin du xve siècle sur lequel on peut voir un taureau flotter au-dessus d’une troupe de bacchants en fête, sur la construction d’un imaginaire de l’idolâtrie, dans lequel le veau d’or se mêle à une mémoire de l’Égypte, de ses dieux et de ses idoles, jusqu’à prendre vie sous l’influence de magiciens égyptiens et à s’élever dans les airs pour entraîner après lui les Israélites infidèles de tout lieu et de tout temps. Au-delà de l’imaginaire, ce qui se laisse découvrir ici, c’est aussi un vaste réseau diachronique de transmission, de circulation et de transformation des savoirs religieux antiques.
27Le veau d’or, motif emblématique s’il en est, et ses « anamorphoses », comme je les ai appelées21, résument le projet de ce livre : explorer, en partant de la naissance de l’idolâtrie, la fabrique de l’histoire des religions.
Notes de bas de page
1 Lévi-Strauss 1962, p. 220. On pourra lire à ce sujet Benoist 2000. Sur la question du rapport entre altérité et identité en histoire des religions, cf. Smith 2004, p. 230-250 et 251-301 ; de manière générale, cf. Baumann, Gingrich 2004.
2 C’est l’étymologie que proposait déjà Strabon XIV, 2, 28. Cf. Hartog 1996, p. 86-115. Sur l’invention du « Barbare » au sortir des guerres médiques, cf. Hall 1989.
3 Ce qui confirme évidemment que toute structure binaire est en réalité plus complexe. Sur le thème des « sagesses barbares », cf. évidemment Momigliano 1991. C’est ainsi, par exemple, qu’un disciple d’Aristote rapporte comment son maître rencontra un Juif qui était parfaitement grec (hellenikos), « non seulement de langue, mais aussi d’âme » (Cléarque de Soles, fr. 6 Wehrli ; chez Josèphe, Contre Apion I, 179-181).
4 Boyarin 2011, p. 353-389.
5 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 2, 2.
6 Ibid. I, 6, 4. Sur ce sujet, cf. Iricinschi 2011. Sur l’invention du « paganisme », cf. récemment Borgeaud 2014 ; Massa (à paraître).
7 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique I, 2. « Religion » est, me semble-t-il ici, la meilleure traduction.
8 Ries 2005, p. 4357.
9 Smith 2014, p. 52, avec Barbu, Meylan 2014, sp. 16.
10 Les jalons de cette histoire ont été posés par Cantwell Smith 1962 ; Asad 1993, p. 27-53 ; Smith 2014, p. 29-52. Cf. également Borgeaud 2003 ; 2004, p. 203-205 ; et désormais 2013, p. 13-32 ; Goossaert 2004 ; Josephson 2012, p. 1-21 ; Nongbri 2013 ; Subrahmanyam 2014. Pour une critique de la catégorie et de son rôle dans le contexte du colonialisme européen, cf. Dubuisson 1998 ; Masuzawa 2005.
11 Sur l’opposition entre magie, science et religion, cf. Tambiah 1990. Pour une approche discursive de la catégorie « magie », cf. récemment Meylan 2014. Sur la notion de judaïsme comme catégorie du discours chrétien sur la religion, cf. en particulier Boyarin 2011, p. 353-389. L’histoire de la catégorie « paganisme » a récemment fait l’objet d’un long développement dans Cameron 2011, p. 14-32. Cf. aussi Borgeaud 2014. Sur la notion d’« hérésie », cf. notamment Iricinschi, Zellentin 2008.
12 Je cite à partir de Voltaire 1994, vol. 1, p. 205-228.
13 Voltaire, Philosophie de l’histoire (1765), que je cite à partir de Voltaire 1969, p. 190.
14 À ce sujet, on renverra, parmi de nombreuses études, à Freedberg 1989 ; Morgan 2005.
Cf. également, pour l’Antiquité, les références mentionnées infra, p. 15, n. 18. Sur la pertinence du concept d’« idole » en histoire des religions, cf. Boespflug 2005.
15 Pour le judaïsme, cf. Gutman 1971 ; Prigent 1990. Pour l’islam, cf. Naef 2004. Sur le rapport du christianisme aux images, cf. Belting 1998 ; Schmitt 2002 ; mais aussi Wirth 1999 ; 2008 ; 2011. Sur la notion de « culture visuelle », cf. Uehlinger 2007.
16 C’est le terme employé par Thomas d’Aquin, qui reprend cet argument en Somme théologique IIa-IIæ Q. 94 art. 1 ad. 4.
17 C’est là également le projet de Bernand, Gruzinski 1988, à partir, toutefois, d’un autre type de corpus.
18 La bibliographie sur ces questions étant relativement importante, je me contenterai de signaler ici quelques titres. Pour une introduction à la problématique d’un point de vue comparatiste, cf. Johnston 2004, p. 598-621. Pour les mondes grec et romain, la documentation est présentée dans le Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), Bâle, LIMC, Tome II, 2004, p. 417-508. Pour l’Antiquité gréco-romaine, cf. récemment les études réunies dans les Mélanges de l’Ecole française de Rome. Antiquité 113 (2001) ; également Estienne, Jaillard, Lubtchansky, Pouzadoux 2008 ; Mylonopoulos 2010 ; Borgeaud, Fabiano 2013. Pour un survol des théories antiques sur l’image divine, cf. Clerc 1915. Sur l’image dans le judaïsme ancien, cf. Gutman 1971 et récemment, Fine 2005 ; von Ehrenkrook 2011, p. 19-59. Cf. également Prigent 1990. Sur l’invention d’une « question de l’image » dans le judaïsme à l’époque moderne, cf. Bland 2001. Sur les origines de l’« aniconisme » dans la religion de l’Israël ancien, cf. les études réunies dans van der Toorn 1997. Également Schmidt 1995 ; Mettinger 1995 et les remarques de Uehlinger 1996 ; 2003 ; Frevel 2003 ; Römer 2007. Pour une histoire de la religion de l’Israël ancien à partir des sources iconographiques, cf. Keel, Uehlinger 2001. Cf. également Schroer 1987.
19 Dubuisson 1998 ; Kippenberg 1999 ; Borgeaud 2004 ; 2013.
20 L’expression est de Borgeaud 2004, p. 143.
21 D’après l’expression de Baltrusaitis 1996.
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