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Fabriquer du divin

 | 
Nicole Belayche
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Les représentations valentiniennes du divin sont-elles modelées par le rituel gnostique ?

Jean-Daniel Dubois

Texte intégral

  • 1 Puech (1933-1934), p. 137-158 et 295-314.
  • 2 Robinson (1972-1984).

1Dans les recherches sur la gnose ancienne, l’étude des rituels des gnostiques est affaire récente. Au début du XXe siècle, les préoccupations majeures des chercheurs consistaient à savoir quelle était l’essence de la gnose ou quelle était son origine. On en trouve un bel exemple dans le bilan des études gnostiques, « Où en est le problème du gnosticisme ? », présenté par Henri-Charles Puech à Bruxelles en 19331. Il faut attendre les découvertes des textes gnostiques coptes de Nag Hammadi en 1945 et surtout la publication, sous l’égide de l’UNESCO, des fac-similés des documents originaux, de 1972 à 19842, pour que les systèmes et les pratiques religieuses des gnostiques soient progressivement abordés en leur variété sans les œillères des hérésiologues qui ont combattu les gnostiques.

2Nous nous proposons d’aborder le courant gnostique le mieux représenté par des textes anciens du IIe au IVe siècle, provenant de la documentation directe grecque et copte ainsi que de la documentation hérésiologique grecque et latine : le courant valentinien. Ce courant doit son nom à Valentin, l’un des premiers philosophes chrétiens enseignant à Alexandrie vers les années 130, puis à Rome pour développer sa doctrine, avant le milieu du siècle. On connaît par les Pères de l’Église quelques menus fragments de son œuvre et plus largement celle de plusieurs de ses disciples, Ptolémée et sa Lettre à Flora, Héracléon et son Commentaire du quatrième évangile réfuté par Origène au siècle suivant, Théodote et ses Extraits rassemblés par Clément d’Alexandrie, et Marc le Mage dont la doctrine est évoquée dans une notice du Contre les hérésies d’Irénée (I, 13, 1 – 16, 2). Aujourd’hui il faut aussi tenir compte de la documentation valentinienne directe, attestée en copte parmi les textes de Nag Hammadi, en particulier du Codex I avec le très long Traité Tripartite, du Codex II, 3 avec l’Évangile selon Philippe et de quelques traités des Codices V et XI.

  • 3 Gaffron (1969). Aujourd’hui, il faut lire Schmid (2007).
  • 4 Thomassen (2006).

3Le courant valentinien manifeste une grande proximité avec le christianisme ‘orthodoxe’, disons plutôt en train de devenir orthodoxe à cette période. On ne sera donc pas étonné de voir pratiquer des baptêmes et des eucharisties au sein des communautés valentiniennes, même si ces cérémonies comportent des traits particuliers. Il faut pourtant attendre les premières publications de traductions commentées de l’Évangile selon Philippe dans les années soixante, et surtout une thèse allemande en 1969 sur les sacrements dans cet évangile apocryphe3 pour voir se développer un intérêt croissant parmi les spécialistes de la gnose ancienne pour la ritualité des gnostiques valentiniens. L’ouvrage magistral récent d’Einar Thomassen sur l’Église des valentiniens, The Spiritual Seed, contribue aussi à ce renouveau d’intérêt4. À l’heure actuelle, il n’est plus nécessaire de démontrer ou de prouver l’historicité des rites valentiniens. En revanche, un regard sur les relations entre les préoccupations rituelles des valentiniens et leurs conceptions des événements primordiaux survenus dans le Plérôme divin n’a pas fait l’objet d’une attention particulière.

  • 5 Dubois (2010a).

4On résume souvent le mythe valentinien du salut en renvoyant à l’histoire de l’éon Sophia qui a voulu connaître la grandeur de la transcendance divine et s’est vue exclure du Plérôme, suite à cet épisode. Nous avons évoqué une partie des malheurs de l’éon Sophia dans une contribution au colloque FIGVRA de Genève en décembre 2010, publiée maintenant dans la revue Mythos, « La tristesse et les larmes de Sophia »5. Nous voulons reprendre ce mythe de Sophia sous un autre angle. Nous examinerons d’abord ce qu’on peut rassembler de la documentation valentinienne concernant les pratiques rituelles typiques du valentinisme, en l’occurrence le rituel baptismal. Puis, nous envisagerons dans quelle mesure la narration des événements primordiaux inclut des préoccupations rituelles du valentinisme ; nous essayerons montrer comment elles modèlent les représentations du divin, à propos de la figure de la Sophia, et au-delà dans la description du panthéon valentinien.

Le rituel valentinien

5La documentation directe des valentiniens est très avare de renseignements précis sur les divers rites pratiqués étant donné qu’il s’agit de cérémonies réservées à des initiés. Mais on peut glaner ici et là des informations sur le sens et la fonction de telle ou telle partie d’un rituel connu par ailleurs. Les valentiniens pratiquaient comme les autres chrétiens de leur époque une cérémonie d’initiation baptismale avec divers éléments liturgiques propres. Commençons par le témoignage d’Irénée de Lyon dans son Contre les hérésies, car il évoque des traces de rituel, malgré sa perspective hérésiologique.

  • 6 Dubois – Ruani (2012). Nous proposons une compréhension du contexte hérésiologique du passage d’Iré (...)
  • 7 Irénée, Contre les hérésies I, 21, 2 (SC, 264, p. 297ss.).

6Dans le cadre d’un projet collectif sur les énoncés barbares dans divers corpus linguistiques de l’Antiquité, nous avons essayé avec Flavia Ruani de décrypter quelques formules tirées de prières liturgiques de la cérémonie baptismale telles que les rapporte Irénée en I, 21, 3 pour se moquer des cérémonies des valentiniens6. Irénée s’en prend dans ce passage à la « tradition » des valentiniens dans leur pratique de la cérémonie qu’ils appellent « rédemption », une sorte de baptême chrétien survalorisé (21, 1). Et pour montrer que les rites valentiniens nient la régénération en Dieu du baptême chrétien, Irénée souligne le caractère instable de la doctrine de ses adversaires en affirmant que les rites valentiniens sont pratiqués selon le bon vouloir de chacun ; selon l’évêque de Lyon, il y aurait autant de mystagogues que de cérémonies de « la rédemption ». Si l’on s’en tient à la documentation directe sur la gnose valentinienne, une telle lecture hérésiologique du rituel baptismal ne tient pas, car la transmission de la « tradition » qu’évoque Irénée suit des règles strictes. Et même Irénée reconnaît que cette « rédemption » n’était accordée qu’à ceux qui avaient reçu la gnose parfaite (21, 2). Ce qui frappe Irénée, c’est que le baptême valentinien ressemble en partie au baptême chrétien traditionnel, et qu’il comporte une part qui lui est propre : « Le baptême fut le fait du Jésus visible, en vue de la rémission des péchés, mais la ‘rédemption’ fut le fait du Christ descendant en Jésus, en vue de la ‘perfection’. Le baptême était ‘psychique’, mais la rédemption était ‘pneumatique’. Le baptême fut annoncé par Jean en vue de la pénitence, mais la ‘rédemption’ fut apportée par le Christ en vue de la ‘perfection’ »7.

7Les références à Jean-Baptiste, à la rémission des péchés, à la pénitence rappellent évidemment le baptême chrétien au second siècle. En revanche, la perfection accordée au ‘pneumatique’ ou au chrétien valentinien de plein droit correspond à ce supplément de rite valentinien qu’on peut retrouver dans diverses sources valentiniennes directes, mais aussi chez Irénée.

8Dans le paragraphe suivant (I, 21, 3), Irénée indique que la cérémonie baptismale valentinienne présente une particularité : « (Ils) disposent une chambre nuptiale et accomplissent une mystagogie accompagnée d’invocations sur les initiés » ; cela correspond à une mise en scène symbolique de l’union du gnostique avec son moi propre, une façon d’exprimer qu’à la fin de son parcours initiatique, le gnostique accède à la perfection et à la connaissance :

La rédemption parfaite, c’est la connaissance même de la Grandeur inexprimable, puisque c’est de l’ignorance que sont sorties la déchéance et la passion, c’est par la ‘gnose’ que sera aboli tout l’état de choses issu de l’ignorance (I, 21, 4).

  • 8 Cf. Thomassen (2006), p. 405.

9Cette manière de caractériser la fin du parcours catéchétique d’un candidat gnostique est illustrée par la métaphore de la chambre nuptiale. Bien que les valentiniens ne soient pas les seuls chrétiens à utiliser cette métaphore8, ils désignent ainsi l’union du pneumatique ou du spirituel avec son partenaire angélique, sur le mode du mariage de la Sagesse avec le Sauveur, ou de l’Église avec le Christ selon la terminologie paulinienne.

  • 9 Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 22, 5 [(1970), p. 103].

10L’Extrait de Théodote (22, 5) explicite la portée théologique de l’union du pneumatique avec son ange de la manière suivante : « C’est pourquoi dans l’imposition des mains, ils disent à la fin ‘pour la rédemption angélique’, c’est-à-dire pour celle que les Anges ont aussi, afin que celui qui a obtenu la ‘rédemption’ se trouve baptisé dans le Nom même dans lequel son ange aussi a été baptisé avant lui »9.

  • 10 Thomassen (2006), p. 403-404, et son article (1993).
  • 11 Thomassen (2006), p. 465-473 ; cf. aussi Markschies (1992), p. 153-185.
  • 12 Irénée, Contre les hérésies, I, 14, 2-5 (SC, 264, p. 211-223).

11Les valentiniens expriment encore d’une autre manière le sens de leur cérémonie de la ‘rédemption’ : avec le don du Nom. Toujours dans le même passage, Irénée signale qu’à la fin de la cérémonie « les assistants poussent l’acclamation suivante ‘Paix à tous ceux sur lesquels ce Nom repose’. Après quoi, ils oignent l’initié avec du baume. Ce parfum figure, disent-ils, la bonne odeur répandue sur les Éons » (I, 21, 3). En partant de l’invocation du Nom dans la cérémonie baptismale, les valentiniens utilisent le Nom pour exprimer une caractéristique centrale de leur théologie, comme l’a montré E. Thomassen10. D’après le Fragment 5 de Valentin11, le Nom complète ce qui manque à la créature pour définir sa véritable identité. Selon les Extraits de Théodote, le Nom sert à la consécration de l’eau, du pain et de l’huile (82, 1-2) et correspond au nom du Fils (26, 1) ou du Sauveur puisque c’est le « Nom au-dessus de tout nom » (43, 4, selon Philippiens 2, 9) ; c’est aussi le contenu de la connaissance parfaite que l’on acquiert par la ‘rédemption’ (31, 3-4 ; 78, 2) et dont Marc le Mage, disciple de Valentin, décrit minutieusement l’assemblage des vingt-quatre lettres qui composent son aspect secret12.

12L’Évangile de la Vérité élabore longuement sur trois pages le Nom du Fils comme Nom du Père (38, 5 – 41, 2) ; ce dernier

  • 13 Évangile de la Vérité (trad. A. Pasquier, p. 78).

n’est pas exprimé, mais il est révélé dans un Fils. Ainsi comme le Nom est grand ! Quel est celui qui peut lui attribuer un nom, le grand Nom, si ce n’est celui à qui le Nom appartient, et aux Fils du Nom en qui se reposait le Nom du Père et qui en retour se reposaient eux-mêmes dans son Nom ? Dans la mesure où le Père n’est pas venu à l’existence, lui seul a pu l’enfanter pour lui comme Nom, avant même de disposer les éons afin que le Nom du Père soit établi au-dessus de leurs têtes, comme Seigneur (38, 22-38)13.

13De la même façon, dans l’Évangile selon Philippe, seul le Nom du Fils permet d’accéder au Père :

  • 14 Évangile selon Philippe (trad. L. Painchaud, p. 346). Nous citerons ultérieurement cette traduction

Un seul Nom n’est pas proclamé dans le monde, le Nom que le Père a donné au Fils ; il est au-dessus de toutes choses, c’est le Nom du Père. Car le Fils ne saurait devenir le Père à moins qu’il n’ait revêtu le Nom du Père. Ce Nom, ceux qui le possèdent le comprennent, certes, mais ils ne le prononcent pas. Quant à ceux qui ne le possèdent pas, ils ne le comprennent pas (§ 12, p. 54, 5-13)14.

14Les valentiniens s’insurgent contre une généralisation du baptême et contre un baptême qui ne serait pas vraiment assumé : « Si quelqu’un descend dans l’eau et en ressort sans avoir rien reçu et qu’il dise : ‘Je suis chrétien’, il n’a emprunté que le nom à intérêt. Mais s’il reçoit l’Esprit Saint, il a le nom comme un don. À qui a reçu un don, on ne le lui enlève pas, mais à qui a emprunté à intérêt, on demande paiement. Il en va ainsi pour nous » (§ 59, p. 64, 23-30). On voit ici que le don du Nom équivaut à la réception de l’Esprit Saint au baptême.

15La thématique de la chambre nuptiale est aussi développée dans l’Évangile selon Philippe pour désigner l’accès à la rédemption. Au § 76 (p. 69, 14-29), une interprétation symbolique des lieux du Temple de Jérusalem illustre la pointe de la ritualité valentinienne ; la chambre nuptiale constitue le sommet du rite baptismal d’initiation :

  • 15 Évangile selon Philippe (trad. L. Painchaud, p. 362) ; cf. aussi le commentaire de ce passage dans (...)

Il y avait trois édifices pour l’offrande à Jérusalem. Un premier ouvrant sur l’ouest, s’appelait le Saint, un autre, ouvrant sur le sud, s’appelait le Saint du Saint, le troisième, ouvrant sur l’est, s’appelait le Saint des Saints, le lieu où seul entrait le grand prêtre. La Maison Sainte, c’est le baptême, le Saint du Saint, la rédemption ; quant à la chambre nuptiale, c’est le Saint des Saints. Le baptême comprend la résurrection et la rédemption, alors que la rédemption est dans la chambre nuptiale, et la chambre nuptiale dans ce qui est supérieur à eux, ce à quoi nous appartenons15.

16Einar Thomassen a précisé que la rédemption n’est pas distincte de la chambre nuptiale dans l’Évangile selon Philippe. La chambre nuptiale vient achever un parcours qui commence par une catéchèse et une série d’actes de purification (prières, jeûne, exorcisme), puis l’initiation est signifiée par un baptême et une onction ; après avoir revêtu un nouveau vêtement et porté une lampe, le candidat est introduit à la chambre nuptiale par un baiser en vue d’une cérémonie eucharistique qui clôt l’ensemble.

17Le Traité Tripartite présente, lui aussi, une instruction sur le baptême et la rédemption (127, 25 – 129, 15) où l’on retrouve l’essentiel des thématiques déjà abordées :

  • 16 Traité Tripartite (trad. Thomassen – Painchaud, p. 196-198).

Quant au baptême authentique, en lequel doivent descendre les Touts et en lequel ils viendront à l’existence, il n’y en a pas d’autre hormis celui-là seul qui est la rédemption en Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit, après la confession de la foi en ces noms qui forment un nom unique de la Bonne Nouvelle. Parce qu’ils ont cru en la réalité de ce qui leur a été enseigné, ceux qui croient en cette réalité obtiennent le salut en retour ; ils atteignent invisiblement le Père et le Fils et le Saint-Esprit, parce qu’ils leur ont rendu témoignage dans une ferme espérance. C’est ainsi que leur foi s’accomplit dans leur retour vers ces noms et dans l’union du Père en eux, le Père Dieu, lui qu’ils ont confessé dans la foi et qui leur a accordé d’être unis avec lui dans la connaissance.
Le baptême dont nous parlons est appelé ‘vêtement de ceux qui ne s’en dévêtent pas’, car c’est lui que portent ceux qui le revêtent et qui ont été sauvés. Et on l’appelle ‘l’infaillible confirmation de la vérité’ : fermement et immuablement, il saisit ceux qui ont été rétablis et ils le saisissent. On l’appelle ‘silence’ à cause de sa quiétude et de sa tranquillité. On l’appelle aussi ‘chambre nuptiale’ à cause de l’accord inséparable de ceux qu’il a connus et qui l’ont connu. Et on l’appelle encore ‘lumière qui ne s’éteint pas et qui n’a pas besoin de feu’ car elle n’éclaire pas de l’extérieur, mais ceux qui la portent en eux et qu’elle porte en elle deviennent lumière. Et on l’appelle aussi ‘vie éternelle’ c’est-à-dire l’immortalité. Et les noms de toutes les délices qu’il contient s’appliquent à lui proprement, avec simplicité sans division ni réduction, sans déficience ni fléchissement, et tout le reste. En effet, comment le désigner autrement, sinon comme les ‘Touts’16.

  • 17 Thomassen (2006), p. 353-355.

18Avec un tel développement dans le Traité Tripartite, on voit que chaque texte valentinien souligne plutôt l’un ou l’autre aspect de la cérémonie ou de sa signification, en fonction de ses propres préoccupations. Ici, on rencontre la confession de foi après l’instruction baptismale, l’immersion dans l’eau, la chambre nuptiale, mais il n’est guère question de l’onction ou du repas communautaire suivant la cérémonie. L’intérêt de l’auteur du Traité Tripartite porte sur la profession de foi et le témoignage public rendu avant le baptême « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Comme auparavant, la « chambre nuptiale » n’est pas un moment particulier de la cérémonie mais elle en représente le cœur même, l’union avec le Père dans la connaissance. Einar Thomassen pense que la série des noms du baptême valentinien peut renvoyer à tel ou tel aspect du rituel (l’acte de revêtir un vêtement ou le port d’une lampe, par exemple)17, et plus fondamentalement, il repère que la description des effets du baptême ressemble au portrait de la puissance rédemptrice du Fils telle qu’elle est mentionnée dans la première partie du texte, quand il est question du plérôme. Le baptême agirait comme une puissance rédemptrice à la manière du Fils comme manifestation du Père.

19En effet, dans la partie du traité consacrée au plérôme et à la description des êtres transcendants, le Fils est comme un vêtement pour les éons, « ils le portent et il les porte » (62, 12-13), et un peu plus loin « le Fils du bon plaisir des Touts se posa sur eux comme un vêtement, au moyen duquel il donna la perfection à celui qui était devenu déficient, et il raffermit les parfaits » (87, 1-5). Le Fils agit comme « confirmation » pour les Touts (65, 7 ; 87, 5). De plus, « Il n’est pas divisé entre les noms dans lesquels il réside » (66, 38-39) ; « il est chacun des Touts éternellement et simultanément ; il est ce qu’ils sont tous, en tant que Père des Touts, et les Touts sont aussi lui » (67, 7-12). Cette coloration baptismale du Fils, l’une des trois figures de la triade primordiale, – Père-Fils-Église –, peut nous rendre attentifs à l’articulation fondamentale qui existe entre les événements du plérôme et la description de la ritualité valentinienne du salut. Il nous faut donc revenir à la figure de Sophia dans le plérôme et à ses relations avec le Sauveur pour voir comment elle acquiert des éléments tirés de la ritualité du baptême valentinien.

La figure pléromatique de Sophia

20La paraphrase irénéenne du mythe valentinien du salut présente l’épisode de la chute de Sophia dans un contexte où la figure divine de l’éon « Silence » désire amener les éons « à la pensée et au désir de la recherche de leur Pro-Père » (Contre les hérésies I, 2, 1). Or, le début des malheurs de l’éon Sophia commence avec l’expérience passionnée d’une recherche du Père sans son partenaire syzygique, une sorte d’expérience amoureuse incestueuse, fondée sur l’audace et arrêtée en chemin par l’éon « Limite » :

  • 18 Irénée (SC, 264, p. 39-41).

Le plus jeune éon de la Dodécade émise par l’Homme et l’Église, c’est-à-dire Sagesse, bondit violemment et subit une passion en dehors de l’étreinte de son conjoint Thelètos. Cette passion avait pris naissance aux alentours de l’Intellect et de la Vérité, mais elle se concentra en cet éon qui en fut altéré : sous couvert d’amour, c’était de la témérité, parce qu’il n’était pas, comme l’Intellect uni au Père parfait. Cette passion consista en une recherche du Père, car il voulut comme ils disent, comprendre la grandeur du Père ; mais comme il ne le pouvait, du fait même qu’il s’attaquait à l’impossible, il se trouva dans un état d’une extrême violence, à cause de la grandeur de l’Abîme, de l’inaccessibilité du Père et de son amour pour lui. Comme il s’étendait toujours plus vers l’avant, il allait finalement être englouti par la douceur du Père et se dissoudre dans l’universelle Substance, s’il n’avait rencontré la Puissance qui consolide les éons et les garde en dehors de la Grandeur inexprimable. À cette puissance, ils donnent le nom de « Limite ». Par elle, donc, l’éon en question fut retenu et consolidé ; ayant fait à grand peine retour à lui-même et persuadé désormais que le Père est incompréhensible, il déposa sous le coup de l’admiration, son « Enthymésis » antérieure avec la passion survenue en celle-ci18.

  • 19 Cf. les études rassemblées par Charles-Saget (1998).

21Ce qu’il faut retenir de cette description pour notre propos, c’est que l’expérience de Sophia est caractérisée comme l’effet d’une passion (pathos) et d’un « étonnement » (thauma), une expérience psychologique qui implique une véritable remise en question de la personne – la traduction des « Sources chrétiennes » banalise cette expérience en utilisant le terme « admiration » pour le grec thauma. L’issue de cette expérience traumatique est aussi signalée ici comme une « consolidation » et « un retour à soi ». Ceci implique l’extraction et l’abandon des passions, une sorte d’opération chirurgicale qui ôte l’Enthumesis de la Sophia pléromatique et qui aboutit à l’exclusion des passions du plérôme et à la chute de la Sophia, transformée en Sophia-Achamoth. Comme on peut le voir dans les paragraphes suivants d’Irénée, ces deux termes de « consolidation » et « retour à soi » désignent l’expérience initiale du parcours aboutissant au baptême ; les chrétiens l’appellent la « conversion » (metanoia), les philosophes l’intitulent plutôt « le retournement de l’âme » (epistrophè)19.

22En effet, dans le Livre I, paragraphe 2, 3, Irénée poursuit cette description de la conversion de Sophia sous la forme d’un avortement. Puisque Sophia a cherché à enfanter sans son conjoint Thelètos, elle ne produit qu’un avorton, « une substance informe » qui provoque l’angoisse et qui sera, plus tard, la figure du démiurge gnostique. Cette étape passionnelle ne dure qu’un temps puisque Sophia arrive malgré tout « à s’élever à la conversion et à revenir vers le Père », après avoir supplié le Père – elle prononce en effet des prières en compagnie des autres éons. Au paragraphe suivant (I, 2, 4), Irénée précise le rôle salvifique de l’éon « Limite » en énumérant les noms qui le caractérisent (cf. aussi I, 3, 5) : « Croix », « Rédempteur », « Émancipateur », « Délimitateur », « Guide ». Or « c’est par cette Limite que Sagesse fut purifiée, consolidée, réintégrée dans sa syzygie ». Le rôle de l’éon « Limite » dans le plérôme préfigure au plan du rite gnostique la fonction assignée à l’initiateur valentinien, le docteur gnostique chargé de la catéchèse préparatoire au baptême ou la « rédemption ».

  • 20 Les traducteurs d’Irénée (SC 264, p. 45), indiquent ici « (quelques mots inintelligibles) » en rais (...)

23Plus loin dans le Livre I, paragraphe 2, 5, la véritable « consolidation » de l’éon Sophia, appelée aussi « fixation » est décrite comme une « remise en ordre » du plérôme (katartisthènai tous aiônas) ; elle évoque l’ajustement, la restauration, un peu comme une diorthôsis, une réfection impliquant la rectitude. Cette étape des effets de la conversion de Sophia correspond au niveau du mythe du salut à l’arrivée d’un couple d’éons, le Christ et l’Esprit Saint, dont la fonction consiste en un enseignement analogue à la catéchèse baptismale pour les gnostiques valentiniens : « Le Christ leur enseigna la nature de la syzygie20… et publia au milieu d’eux la connaissance du Père, en leur révélant que celui-ci est incompréhensible et insaisissable et que personne ne peut le voir ni l’entendre, sinon à travers le seul Monogène (cf. Mt 11, 27) ; la cause de la permanence éternelle des éons est ce qu’il y a d’incompréhensible dans le Père, et la cause de leur naissance et de leur formation est ce qu’il y a de compréhensible en lui, c’est-à-dire le Fils. »

24La conversion de Sophia est encore décrite dans la paraphrase irénéenne du mythe valentinien du salut sous la forme d’une guérison des passions en deux étapes (I, 4, 1 et 4, 5). Dans un premier temps, Achamoth exclue du plérôme « bouillonna dans les lieux de l’ombre et du vide ; c’était inévitable, puisqu’elle était exclue de la lumière et du plérôme, tant sans forme ni figure, à la manière d’un avorton, pour n’avoir rien saisi » (I, 4, 1) C’est alors qu’intervient à nouveau le Christ :

S’étendant sur la Croix, il forma Achamoth, par sa propre vertu, d’une formation selon la substance seulement, non d’une formation selon la gnose. Après cette opération, il remonta, en rassemblant en lui sa vertu, et abandonna Achamoth, afin que celle-ci, prenant conscience de la passion qui était en elle par suite de la séparation d’avec le plérôme, aspirât aux réalités supérieures, ayant une certaine odeur d’incorruptibilité laissée en elle par le Christ et l’Esprit Saint.

25Une première opération liée à la croix du Christ a donc lieu pour former Achamoth : « ainsi formée et devenue consciente, mais vidée aussitôt du Logos, c’est-à-dire du Christ, qui l’assistait invisiblement, elle s’élança à la recherche de la Lumière qui l’avait abandonnée » ; cette recherche n’aboutit pas, sauf à la tristesse de Sophia (I, 4, 1). Le Christ envoie alors dans une seconde étape le Paraclet ou le Sauveur, accompagné de ses compagnons d’âge, les anges (I, 4, 5), pour que Sophia puisse parvenir à une seconde phase de sa formation, la « formation selon la gnose » :

Saisie de crainte en sa présence, Achamoth se couvrit d’abord d’un voile, par révérence ; puis ayant regardé <le Sauveur> et toute sa fructification, elle accourut vers lui et reçut de son apparition une vertu. Il la forma alors d’une formation selon la gnose et effectua la guérison de ses passions… Dégagée de sa passion elle conçut, de joie, la vision des Lumières qui étaient avec le Sauveur, c’est-à-dire des anges qui l’accompagnaient ; devenue grosse à leur vue, elle enfanta des « fruits » à l’image de ces anges, autrement dit, un enfantement pneumatique à la ressemblance des gardes du corps du Sauveur.

  • 21 Cf. Dubois (2010b).

26Cette seconde formation d’Achamoth lui permet de rencontrer le Sauveur, d’acquérir ainsi une vertu et d’engendrer « des fruits » pneumatiques à l’image de l’entourage angélique du Sauveur. Ce scénario en deux temps assure la véritable transformation d’Achamoth lors de sa conversion. Elle reçoit une formation selon la gnose qui la guérit véritablement de ses passions. Or, l’extraction des passions de Sophia-Achamoth permet une autre étape de la démiurgie valentinienne, la transformation de passion incorporelle en matière incorporelle et de là, la création des éléments hyliques provenant de la passion, et servant à nourrir les passions humaines, et des éléments psychiques provenant de la conversion, ces deux sortes d’éléments étant prévus pour la création du cosmos21.

  • 22 Cf. plus haut note 5.

27Que conclure de ce portrait d’une Sophia en proie à la passion d’une recherche de la transcendance divine, et liée aux effets de son exclusion du plérôme ? La figure biblique de la Sagesse (Prov 8 ; Sag 7 ; Sir 24) à la base des spéculations valentiniennes reçoit un infléchissement en ce qu’elle chute dès le plérôme. Et s’il faut retenir au moins une chose, c’est l’importance de ce portrait de Sophia qui permet d’organiser tout le cosmos et de préfigurer l’événement central de la ritualité valentinienne : la conversion préalable au baptême. Certes, il n’est pas question d’onction ou de chambre nuptiale dans ce passage d’Irénée, et l’on ne retrouve pas non plus tous les éléments de la ritualité de la « rédemption » relevés jusqu’à présent. Il est essentiellement question ici de la conversion de Sophia racontée en des termes très humains jusqu’aux larmes22. De plus, la paraphrase irénéenne décrit explicitement les deux étapes de sa formation, selon la substance et selon la gnose ; elle fait ainsi de la Sagesse du plérôme et hors du plérôme le prototype de l’adepte de la gnose valentinienne allant recevoir une catéchèse pré-baptismale après son expérience de la conversion.

  • 23 Traité Tripartite (trad. Thomassen – Painchaud, p. 151-152).
  • 24 Clément d’Alexandrie (éd. Sagnard, p. 209).

28Les divers épisodes de l’expérience de Sophia plongée dans la tristesse après son exclusion du plérôme et après la venue du Christ s’accompagnent d’appels à l’aide, de prières et de suppliques adressées aux autres éons du plérôme, comme celles que l’on peut rencontrer dans une communauté de gnostiques valentiniens. Dans le Traité Tripartite également, la conversion, ou la repentance, de l’éon déficient est désignée comme un mouvement « vers un autre sentiment, une autre pensée, un détournement du mal » ; il est suivi « d’un souvenir de ceux qui existent et d’une prière en faveur de celui qui s’est retourné lui-même grâce à ce qui était bon en lui » (81, 23-29)23. L’Extrait 84 de Théodote précise qu’à la cérémonie du baptême, « il y a des jeûnes, des supplications, des prières, des (impositions) de mains, des génuflexions, parce que l’âme est sauvée du monde »24. Dans les temps primordiaux aussi, on trouve ces prières longuement développées par le Traité Tripartite (p. 85, 33 – 86, 23) à propos de l’appel au secours de l’éon déficient avec un passage parallèle à l’épisode rapporté par Irénée. Si la figure de la Sophia est remplacée par celle du Logos dans le Traité Tripartite, la chute du Logos provoque une sollicitude particulière envers l’éon déficient parmi les éons du plérôme :

  • 25 Traité Tripartite (éd. Thomassen – Painchaud, p. 156).

Celui qui remonta intercéda en faveur de celui qui était déficient auprès des éons de l’émission, qui sont venus à l’existence conformément à ce qui est. Après qu’il les eut priés, ceux-ci consentirent avec joie, bienveillance et avec un accord unanime à venir en aide à celui qui (était) devenu déficient. Ils se rassemblèrent priant le Père dans une Pensée salutaire que le secours vînt d’en haut, du Père, pour sa gloire, puisque celui qui était déficient n’aurait pu être rendu parfait en aucune façon à moins que ne le voulût bien le plérôme du Père qui l’a attiré à lui (86, 8-21)25.

  • 26 Traité Tripartite (éd. Thomassen – Painchaud, p. 162-163).

29Enfin, si l’expression « chambre nuptiale » n’apparaît pas explicitement dans la paraphrase d’Irénée à propos de la chute de Sophia, la thématique de l’union avec le Sauveur est néanmoins manifeste avec la présence d’un Christ qui s’étend sur la croix (I, 4, 1) et qui donne une vertu particulière à l’éon déficient ; de même, lors de la vision de la descente du Sauveur (I, 4, 5), Achamoth voit des lumières présentes autour du Sauveur, et cela lui permettra d’enfanter des « fruits à l’image de ces anges ». Dans le Traité Tripartite en revanche (92, 22 – 93, 13)26, le retour du Logos à une pensée de la conversion et du raffermissement donne lieu à l’énumération des noms de cette nouvelle pensée : « éon », « lieu », « synagogue de salut », « épouse, à cause de la joie de celui-ci quand il s’est accordé ce repos », « royaume » et « joie du Seigneur ». À la différence du texte d’Irénée, le Traité Tripartite évoque donc la thématique de la chambre nuptiale à propos des épisodes primordiaux.

Les autres éons du plérôme

30S’il nous paraît donc justifié de rendre compte de l’impact de la dimension rituelle du baptême valentinien sur le portrait de l’éon Sophia qui chute dès le plérôme, on peut se demander brièvement, pour terminer, si le reste des éons valentiniens fait aussi écho aux préoccupations rituelles de la rédemption. Il n’existe pas encore d’interprétation de la configuration du panthéon valentinien, décrit par Irénée lorsqu’il rend compte de la branche ptoléméenne du gnosticisme valentinien. D’après le Contre les hérésies I, 1, 1-2, l’ensemble des éons du plérôme naissent par émissions successives et forment les quatre premiers éléments d’une tétrade : Bythos et Sigè (Abîme et Silence), puis Nous ou Monogenès et Alètheia (Intellect ou Fils unique et Vérité). Cette première tétrade en engendre une autre avec Logos (Parole ou raison) et Zôè (Vie) d’où émanent une décade d’éons, et Anthrôpos et Ecclesia (Homme et Église), d’où provient encore une dodécade d’éons. On arrive ainsi à une trentaine d’éons qui se présentent un peu comme des personnages de théâtre figurant sur une scène et dont le vêtement – le nom – suggère une interprétation. Les figures masculines de la décade du panthéon soulignent des qualités du Premier Principe : Bythios, l’abîme insondable, Agèratos, celui qui ne vieillit pas, Autophuès, celui qui se produit lui-même, Akinètos, l’immobile, et Monogenès, fils unique, alors que les figures féminines de la décade soulignent le champ sémantique de l’union visée par la métaphore de la chambre nuptiale : Mixis, mélange, Henôsis, union, Hédonè, plaisir, Sunkrasis, compénétration, Makaria, félicité. Malgré la diversité des noms de ces listes, on peut suggérer une cohérence dans l’organisation du panthéon. Si l’on part de l’Abîme primordial figurant l’incompréhensibilité du Premier Principe, les trente éons décrivent un parcours aboutissant à la sagesse, dernier éon du plérôme. Si l’on prend cette liste à l’envers, on part de la sagesse pour monter jusqu’à l’horizon le plus sublime du Principe transcendant. On constate donc que le champ sémantique du rituel baptismal est inscrit au cœur de cette mise en scène pléromatique.

31Indépendamment d’Irénée, le Traité Tripartite évoque aussi les éons du plérôme qui entourent la transcendance divine en proposant la métaphore d’un chemin balisé par étapes (71, 18-34) :

  • 27 Traduction personnelle.

Car c’est lui, le Père qui a donné les points de départ des racines des éons en sorte qu’ils sont des étapes sur le chemin reposant qui conduit à lui comme vers une école de comportement. Car c’est
la foi et la prière qu’il a répandues pour eux envers ce qu’ils ne considèrent pas,
l’espoir solide en ce qu’ils ne conçoivent pas,
l’amour prolifique dont le regard est fixé sur ce qu’ils ne voient pas,
la compréhension adéquate de l’intellect pour l’éternité,
la bénédiction qui est richesse et liberté,
et la sagesse de celui qui désire la gloire du Père27.

32Cette liste de vertus cite, dans l’ordre, la liste des six éons féminins de la dodécade décrite par Irénée (Foi, Espérance, Amour, Compréhension, Bénédiction et Sagesse) et les compléments ajoutés à chacune des entités donnent sous forme de périphrases un écho de la liste, aussi présentée dans l’ordre, des six éons masculins, partenaires syzygiques des éons féminins mentionnés : Paraclètos, Patrikos, Mètrikos, Aeinous, Ekklesiastikos et Thelètos. Le Traité Tripartite atteste donc d’une connaissance de l’organisation du panthéon valentinien comme d’un chemin à parcourir pour atteindre la transcendance ; le témoignage d’Irénée sur les gnostiques valentiniens, disciples de Ptolémée, n’est ainsi plus le seul à envisager la description de la cour divine des éons du plérôme.

  • 28 Alcinoos (éd. Whittaker – Louis, p. 56-57).

33Il resterait à expliquer l’origine de ces diverses listes et particulièrement les sources philosophiques auxquelles elles pourraient renvoyer. Etant donné la période à laquelle sont nées ces spéculations valentiniennes et l’histoire de la transmission des sources platoniciennes à cette époque, il faudrait pouvoir identifier les manuels médio-platoniciens qui ont pu servir aux maîtres des écoles gnostiques valentiniennes. On peut penser par exemple, à la page du Didaskalikos d’Alcinoos sur le mode de vie du philosophe dont l’âme cherche à s’assimiler à Dieu (181, 29 – 182, 8)28.

34Pour conclure ces quelques remarques, il faut constater que la recherche sur les pratiques rituelles du gnosticisme valentinien est encore en plein essor. Puisqu’elle est sortie d’un regard hérésiologique qui a voulu dénigrer l’existence même des pratiques rituelles des gnostiques, il faut continuer d’examiner de manière critique la documentation hérésiologique à l’aune de la documentation valentinienne directe, même si elle est attestée en copte. Le questionnement de ce colloque offre une nouvelle piste d’approche de la protologie valentinienne. Nous pensons qu’il est en effet possible de décrire le portrait de la Sophia des valentiniens à partir de sa fonction anagogique. La chute et la conversion de la sagesse servent de modèle à l’expérience rituelle du gnostique visant le salut et la rédemption. En conséquence, une recherche est encore nécessaire pour bien situer les propos des gnostiques valentiniens sur l’organisation des figures du panthéon. Cette organisation pourra être progressivement décryptée si l’on arrive à situer les sources philosophiques médio-platoniciennes des valentiniens. À ce titre, une telle recherche confirmera la place stratégique qu’occupent les gnostiques dans l’histoire de la philosophie médio-platonicienne.

Bibliographie

Auteurs anciens

Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon (éds. J. Whittaker, P. Louis, Paris, Les Belles Lettres, 1990, CUF).

Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote (éd. F. M. Sagnard, Sources chrétiennes 23, Paris, 1970 = 1948).

Irénée, Contre les hérésies, Livre I (éds. A. Rousseau, L. Doutreleau, Sources chrétiennes 264, Paris, 1979).

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Traité Tripartite (trad. E. Thomassen, L. Painchaud, dans Écrits gnostiques, éd. J.-P. MAHÉ, P.-H. Poirier, Paris, Gallimard, 2007, Bibliothèque de la Pléiade, p. 109-204).

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Études

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J.-D. Dubois, « La tristesse et les larmes de Sophia dans la gnose valentinienne », Mythos 4 n. s. (2010), p. 41-51.

— , « La forme de la matière selon la démiurgie valentinienne et les Oracles chaldaïques », in H. Seng, M. Tardieu (éd.), Die Chaldaeischen Orakel : Kontext – Interpretation – Rezeption, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2010, p. 179-192.

— , F. Ruani, « Interprétation d’une formule barbare chez les gnostiques valentiniens d’après le Contre les hérésies d’Irénée I, 21, 3 », in C. BULL, L. I. LIED, J.D. Turner (éd.), Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature : Ideas and Practices, Studies for Einar Thomassen at Sixty, Leiden, Brill, 2012 (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 76), p. 39-59.

H.-G. Gaffron, Studien zum koptischen Philippusevangelium unter besonderer Berücksichtigung der Sakramente, Bonn, Diss., 1969.

C. Markschies, Valentinus gnosticus ?, Tübingen, Mohr, 1992 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testamen, 65), p. 153-185.

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E. Thomassen, « Gnostic Semiotics : The Valentinian Notion of the Name », Temenos 29 (1993), p. 141-156.

— , The Spiritual Seed : The Church of the ‘Valentinians’, Leiden, Brill, 2006 (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 60).

Notes

1 Puech (1933-1934), p. 137-158 et 295-314.

2 Robinson (1972-1984).

3 Gaffron (1969). Aujourd’hui, il faut lire Schmid (2007).

4 Thomassen (2006).

5 Dubois (2010a).

6 Dubois – Ruani (2012). Nous proposons une compréhension du contexte hérésiologique du passage d’Irénée différente de celle de Thomassen (2006), p. 360-377.

7 Irénée, Contre les hérésies I, 21, 2 (SC, 264, p. 297ss.).

8 Cf. Thomassen (2006), p. 405.

9 Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 22, 5 [(1970), p. 103].

10 Thomassen (2006), p. 403-404, et son article (1993).

11 Thomassen (2006), p. 465-473 ; cf. aussi Markschies (1992), p. 153-185.

12 Irénée, Contre les hérésies, I, 14, 2-5 (SC, 264, p. 211-223).

13 Évangile de la Vérité (trad. A. Pasquier, p. 78).

14 Évangile selon Philippe (trad. L. Painchaud, p. 346). Nous citerons ultérieurement cette traduction.

15 Évangile selon Philippe (trad. L. Painchaud, p. 362) ; cf. aussi le commentaire de ce passage dans H. Schmid (2007), p. 117-128, qui écarte une interprétation eschatologique de la thématique nuptiale.

16 Traité Tripartite (trad. Thomassen – Painchaud, p. 196-198).

17 Thomassen (2006), p. 353-355.

18 Irénée (SC, 264, p. 39-41).

19 Cf. les études rassemblées par Charles-Saget (1998).

20 Les traducteurs d’Irénée (SC 264, p. 45), indiquent ici « (quelques mots inintelligibles) » en raison d’une difficulté de traduction née d’une suite de cinq termes grecs renvoyant à la compréhension de l’inengendré.

21 Cf. Dubois (2010b).

22 Cf. plus haut note 5.

23 Traité Tripartite (trad. Thomassen – Painchaud, p. 151-152).

24 Clément d’Alexandrie (éd. Sagnard, p. 209).

25 Traité Tripartite (éd. Thomassen – Painchaud, p. 156).

26 Traité Tripartite (éd. Thomassen – Painchaud, p. 162-163).

27 Traduction personnelle.

28 Alcinoos (éd. Whittaker – Louis, p. 56-57).

© Presses universitaires de Liège, 2015

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