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Fabriquer du divin

 | 
Nicole Belayche
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

De la steppe au bateau céleste ou comment Inanna accomplit son destin entre mythe et rite

Corinne Bonnet et Iwo Slobodzianek

Texte intégral

1Dans le but de dépasser l’investigation descriptive et analytique des représentations du divin et de se mesurer aux processus qui les créent, les font vivre et évoluer de manière dynamique, nous avons élu comme terrain d’enquête le fascinant répertoire des textes mésopotamiens, certes nourris par une imposante tradition, mais aussi riche en potentialités créatrices. Fidèles donc à une certaine ‘marginalité’ par rapport au monde gréco-romain placé au cœur des analyses du projet FIGVRA, convaincus que tout déplacement du regard rapproche, davantage qu’il n’éloigne des objectifs de l’enquête, nous nous proposons d’examiner un échantillon de textes sumériens et assyro-babyloniens. Ils ont été dûment sélectionnés parce qu’ils se prêtent à un questionnement ‘cybernétique’ sur les représentations du divin, cybernétique dans la mesure où il va être question de régulation et d’interaction entre des systèmes relationnels, mettant ici les dieux et les communautés humaines en mouvement.

2Le mythe intitulé Inanna et Enki sera notre point de départ. Il relate la manière dont la déesse, au gré d’un voyage, s’empare de ‘pouvoirs’ qu’elle soustrait à Enki et implante à Uruk, centre principal de son culte et foyer culturel rayonnant à la charnière entre le IVe et le IIIe millénaire. Le mythe incorpore dans l’intrigue narrative une performance rituelle qui marque l’étape finale du périple de la déesse. Elle a pour effet de stabiliser et d’enraciner à Uruk, dans son prestigieux sanctuaire, la déesse dont les pouvoirs, énoncés sous forme de listes d’objets, d’actions ou d’offices, sont ainsi ‘accomplis’. Déployées dans toute leur plénitude, les prérogatives divines dessinent un univers stable et parfait au sein duquel chaque chose, chaque être, chaque dieu trouve ‘sa’ place. Un tel équilibre cosmique est cependant, par la force des choses, précaire ; il peut être mis à mal par l’irruption d’événements dramatiques, comme la guerre, avec son cortège de prises de villes et de saccages, qui détruisent l’harmonie et plongent une ‘culture’ dans le chaos. Les textes de lamentation y font écho de manière grandiloquente, eux aussi en rapport avec des performances rituelles ; ce sera la deuxième étape de notre analyse. En nous efforçant de pénétrer dans l’enchevêtrement complexe des contextes narratifs (mythiques) et performatifs (cultuels) relatifs à Inanna/Ištar, au-delà de la simple intertextualité, nous explorerons la notion dynamique d’‘accomplissement’ d’un destin divin, notion qui s’applique aussi, par extension, aux héros et aux rois. Ce brassage final des notions et des parcours sera au cœur de notre conclusion.

L’acquisition et l’accomplissement des pouvoirs divins, entre mythe et rite

  • 1 Cf. Glassner (2002).
  • 2 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) c.1.3.1. Abrégé en InEnki.
  • 3 Farber-Flügge (1973).
  • 4 Farber (1995), p. 287-292.
  • 5 Lire à ce propos la nécessaire mise au point de Black (1998), p. 31.

3Le transfert et la répartition des pouvoirs divins est une thématique récurrente dans les mythes sumériens. À travers des échanges qui dessinent les contours de leurs statuts, les dieux définissent de manière dynamique leurs prérogatives et s’insèrent dans un panthéon hiérarchisé et souple à la fois1. Parmi les grandes œuvres sumériennes transmises par des copies du début du IIe millénaire, le mythe d’Inanna et Enki2 présente diverses singularités. Il s’agit d’une composition découverte à Nippur, répartie sur deux tablettes principales éditées en 1973 par Gertrud Farber-Flügge3. Depuis lors, de nouveaux fragments ont permis d’affiner la reconstitution du texte4 qui demeure, comme c’est souvent le cas pour cette littérature, incomplet en bien des passages5. Néanmoins, malgré ces lacunes, Inanna et Enki dévoile d’imposants échanges de ‘pouvoirs’, plus d’une centaine, entre les deux protagonistes divins, décrits sous forme de longs catalogues, qui aboutissent à une performance rituelle finale. Ces deux moments du récit construisent in itinere la représentation d’Inanna qui n’atteint son ‘accomplissement’ que par le biais d’un double processus, dont nous allons illustrer le caractère spéculaire. Attardons-nous d’abord un instant sur l’intrigue du récit, pour tenter de pénétrer ensuite dans la logique de construction du divin qui caractérise ce récit en deux temps et selon deux modalités.

  • 6 La Descente d’Inanna aux Enfers, 1-13. Désormais abrégé en DI. Sladek (1974) ; ETCSL c.1.4.1.
  • 7 InEnki B, 3. Pour faciliter la lecture, la numérotation des lignes est empruntée à l’édition en lig (...)
  • 8 InEnki F, 17 et passim.
  • 9 InEnki H, 218-223.
  • 10 InEnki H, 241.
  • 11 InEnki H, 242.
  • 12 InEnki H, 244-246.
  • 13 InEnki I, 99.
  • 14 InEnki I, 96.

4Le prologue, malheureusement fragmentaire, évoque Inanna se trouvant dans la steppe, un lieu sauvage, de ‘non-civilisation’. Elle revêt une couronne appelée šugura et tombe en admiration devant sa propre vulve, gal4-la, en sumérien. À l’inverse d’Adam et Ève découvrant leur nudité et en éprouvant un sentiment de gêne, Inanna prend conscience de son pouvoir sexuel qui la rend forte et la pousse à revendiquer « sa part » au sein de la société des dieux. À l’instar de ce qui se passe dans la phase initiale de La Descente d’Inanna aux Enfers6, débute alors un voyage qui traduit la puissance en expansion qu’est Inanna. Elle décide de rendre visite au dieu Enki à Eridu, dieu souverain et civilisateur, expert en stratagèmes et protecteur de l’humanité, afin de lui parler de manière flatteuse et de lui soumettre une requête7. Elle est reçue en l’abzu, la nappe d’eau souterraine et primordiale, territoire traditionnel d’Enki. Là, il accueille Inanna suivant les coutumes traditionnelles, par un repas arrosé d’une grande quantité de bière et d’autres boissons alcoolisées. Or, Enki succombe à l’ivresse et remet involontairement à Inanna une centaine de ‘pouvoirs’, me en sumérien, un terme sur lequel nous reviendrons plus avant. Le passage décrivant le catalogue des me ainsi subtilisés est mutilé ; cependant nous lisons qu’Inanna reprend à son compte cette liste en énonçant tout ce qu’elle a reçu d’Enki. Les effets de l’alcool estompés, le dieu demande à son serviteur Isimud où se trouvent ses précieux me8. Celui-ci lui rappelle qu’il les a donnés à Inanna et qu’elle les a chargés sur son bateau céleste. Enki se ravise alors et tente de récupérer la précieuse cargaison, à six reprises, par l’entremise de divers démons et créatures qu’il dépêche sur place. Cependant, Inanna parvient à ramener le bateau et son chargement aux portes d’Uruk, cité où s’enracine son culte et où Ninšubur, sa servante, raconte les exploits de sa maîtresse9. Inanna répète alors les paroles de Ninšubur, comme pour autoproclamer ses nouveaux pouvoirs, et instaure une procession à Uruk afin de célébrer son retour triomphant. Le bateau céleste devra désormais régulièrement passer dans la rue, ce qui est et sera l’occasion de grandes réjouissances pour l’ensemble de la population. La suite de la tablette est endommagée, mais il est fait mention d’un festival, ezen10, où Inanna décrète la récitation de grandes prières en son honneur, sizkur2 gal-gal11. Elle ordonne au roi d’abattre un bœuf et de tuer un mouton. Il devra également verser de la bière d’une coupe et faire jouer des instruments de musique, šem, ala et tigi12. Le récit décrit alors Inanna traversant majestueusement Uruk sur son bateau céleste, inaugurant en quelque sorte sa propre panégyrie. Puis, on énonce à nouveau les me qu’Inanna a rapportés, en s’adressant à elle à la deuxième personne, à la façon d’un hymne. La fin de la liste, bien que lacunaire, mentionne des instruments de musique, dont l’ala et le tigi13, qui ont retenti à Uruk au moment d’accueillir Inanna. En outre, élément très intéressant de cette dernière liste, on voit apparaître pour la première fois le me qui rend possible l’accomplissement ou l’activation des me14. Autrement dit, parmi les ‘pouvoirs’ qu’Inanna ramène d’Eridu à Uruk, se trouve la ‘boîte à outils’ permettant de rendre effectifs, de ‘mettre en service’ ces mêmes ‘pouvoirs’ : on est confronté à un processus de ‘construction’ du divin assez complexe sur lequel nous reviendrons plus avant dans l’analyse et dans les conclusions. La fin du récit, malheureusement trop fragmentaire pour être totalement intelligible, relate une nouvelle intervention d’Enki qui tenterait en vain de récupérer en personne les me perdus, tandis que le festival est instauré, sans doute pour avaliser le transfert des ‘pouvoirs’ et les ‘installer’ définitivement à Uruk.

  • 15 Alster (1975).
  • 16 Glassner (1992).

5La plupart des interprétations de ce texte se sont concentrées sur les longues listes de me reproduites à quatre reprises, à l’image d’un catalogue ou d’une litanie. Les analyses de Bendt Alster15 ou de Jean-Jacques Glassner16 ont permis de saisir les répétitions des 111 me comme un procédé narratif répondant à une logique énonciative, voire performative : leur proclamation montre Inanna occupée à s’approprier des pouvoirs. De la même façon, lorsqu’elle proclame l’instauration d’un festival pour célébrer son retour à Uruk, elle fonde le rituel par la parole. Le récit a une portée étiologique et même normative au regard de la personnalité de la déesse et de la performance rituelle qui la célèbre. Il fixe en quelque sorte les ‘territoires’ de la déesse à la fois par la narration d’une ‘histoire’ et par l’évocation d’une ‘fête’. Cependant, dans la mesure où ces deux niveaux sont enchâssés l’un dans l’autre au sein du texte, on peut affirmer que la dichotomie traditionnelle entre mythe et rite s’avère ici inadéquate et réductrice.

  • 17 Confronter ce passage à la séquence de la version ‘standard’ de l’Épopée de Gilgameš qui vante les (...)

6Revenons à présent sur l’idée d’accomplissement qui couronne en quelque sorte le récit dans l’un et l’autre des registres que nous venons d’évoquer. En arrière-plan du récit, se déploie une longue séquence narrative qui débute dans la steppe, lieu du vide et du chaos, et qui culmine avec la procession à Uruk, la première ville, celle qui fait la fierté de son roi, Gilgameš17, centre rayonnant de la vie civilisée, du monde organisé, symbole d’un juste équilibre entre créativité humaine et démiurgie divine. Au sein de la société des dieux, une recherche d’équilibre est indispensable, notamment dans la gestion des compétences et des pouvoirs. C’est ce qui est en jeu au moment où Inanna revêt une couronne et s’émerveille à la vue de ses parties génitales, c’est-à-dire devant les manifestations de sa spécificité et de sa souveraineté. Dans le passage qui suit, très lacunaire, Inanna se flatte d’avoir accompli certaines choses, de les avoir rendues resplendissantes, ce qui lui donne l’idée de rendre visite à Enki. Même si la nature de ces exploits nous est inconnue en raison du mauvais état de conservation de la tablette, on comprend que l’acquisition des me à Eridu et leur réalisation à Uruk sont des étapes dans la construction de la souveraineté divine d’Inanna, amorcée dans la steppe. À ce titre, les lieux où se pratiquent les transferts de me sont d’une grande importance : il s’agit, à Eridu comme à Uruk, des portes de la ville, des lieux de passage entre l’ordre du monde organisé et le chaos du monde sauvage, des espaces liminaires propices à la négociation des statuts.

  • 18 Consulter à ce sujet Alster (1971).
  • 19 DI, 6.
  • 20 InEnki I, 4 : aga-zi-ma.
  • 21 InEnki I, 6 : ĝidru-maḫ.
  • 22 InEnki I, 54 : nam-kala-ga.
  • 23 InEnki I, 53 : nam-ur-saĝ.
  • 24 InEnki I, 57 : uru-laḫx-laḫx.
  • 25 InEnki I, 57 : i-si-iš-ĝa2-ĝa2.
  • 26 InEnki I, 65 : nam-nagar.
  • 27 InEnki I, 66 : nam-tibira.
  • 28 InEnki I, 83 : izi-mu2-mu2.
  • 29 InEnki I, 84 : izi-te-te.
  • 30 InEnki I, 91 : ad-gi4-gi4. Ce terme pose toutefois quelques problèmes d’interprétation, à cause de (...)
  • 31 InEnki I, 93 : di-ku5.
  • 32 InEnki I, 95 : ḫi-li nam-munus-e-ne.

7Arrêtons-nous à présent un moment sur certains éléments qui constituent la liste des me volés par Inanna. Le catalogue semble posséder des sections thématiques et les articulations narratives, séparant certains groupes de me, autorisent parfois à dégager quelques unités au sein de la liste. En première place apparaissent les offices d’en et de lagar, qui sont des charges cultuelles très importantes, dont la réalité précise nous échappe cependant18. Ce sont les offices dont Inanna se dépouille lorsqu’elle rend visite à sa sœur Ereškigal, dans La Descente d’Inanna aux Enfers19. Le catalogue se poursuit par la mention des marques d’autorité royale, comme la couronne20 ou le sceptre21, ainsi que des qualités qui incombent à cette fonction, comme la force22 ou l’héroïsme23. Après quoi, la liste énonce une série d’activités qui prennent place après la destruction d’une ville, comme le sac des villes24 et les lamentations25, suivies par un groupe d’activités artisanales pratiquées en milieu urbain, telle la charpenterie26 ou la métallurgie27. Ensuite, vient une série de références aux attitudes sociales et aux activités assurant l’unité et la cohésion de la communauté. On trouve par exemple le fait d’allumer28 et d’éteindre le feu29, de conseiller30 et de juger31, ou l’attractivité des femmes32. Le catalogue se termine enfin par le fait d’accomplir les me et par la mention d’instruments de musique. La séquence des me dévoile donc des éléments constitutifs du pouvoir souverain d’Inanna, une sorte de constellation complexe qui semble répondre à une logique de conquête, d’expansion, puis de pacification. Aux premières occurrences énonçant les offices suprêmes permettant de gouverner, succèdent les qualités permettant de conquérir et d’ancrer le contrôle royal. La fin du catalogue souligne la recherche de cohésion et la nécessité de stabilité de la communauté, que l’on atteint à travers la performance cultuelle pratiquée grâce aux instruments de musique.

  • 33 InEnki F, 7.

8Le principe unificateur de tous ces éléments, c’est la puissance divine d’Inanna qui agit ‘à la manière’ d’un souverain conquérant, impétueux, mais aussi soucieux de l’harmonie, du bien-être et de l’avenir de ses sujets. Les éléments constitutifs de cette puissance ne sont d’ailleurs mentionnés en tant que me dans le récit, qu’à partir du moment où la déesse se les approprie et les charge sur le bateau céleste33. C’est donc grâce à son intervention que la cohésion sociale est garantie, l’ensemble de la population étant notamment rassemblée lors de la procession en son honneur, les jeunes, les anciens, comme le roi, précise le texte. En ce sens, par sa présence dans la cité et par l’enracinement des me dans son sanctuaire, Inanna active et réactive chroniquement les mécanismes qui perpétuent l’harmonie et l’équilibre cosmique autant que social. Ici, la notion de me dévoile tout son dynamisme, d’autant plus que, comme nous allons le voir à travers les Lamentations, le travail de réalisation de l’ordre impliquant les dieux et les hommes est en vérité réversible, à l’image d’un monde fragile, exposé à une grande instabilité politique et cosmique.

L’altération et l’anéantissement des pouvoirs divins dans les Lamentations

  • 34 Ce terme, signifiant « destin » en sumérien, est également une particule très productive pour créer (...)

9Même s’il n’est pas aisé d’en percevoir la logique, les listes de me construisent, par l’énonciation, les pouvoirs divins d’Inanna et prévoient aussi, par l’évocation des rites, leur mise en action, dans le temps et dans l’espace, au service d’une communauté donnée. Dans ces listes, comme on l’a mentionné ci-dessus, apparaissent une série d’offices (nam)34 associés à des symboles ou à des activités (le trône, le sceptre, le bâton, la houlette, l’habit, la royauté, le pastorat) qui renvoient aux notions d’autorité, d’équité, de bien-être, de richesse même, le tout étant subsumé dans la notion finale d’‘accomplissement’ qui engendre la stabilité. Comme le concept grec de kosmos, celui de nam semble constituer l’horizon ultime et l’aboutissement de la mémoire mythique relative à la répartition des pouvoirs divins dans l’univers. Dans ce qui apparaît comme une recherche d’équilibre à plusieurs niveaux – au sein du panthéon comme parmi les hommes ou entre les hommes et les dieux –, on observe pourtant un jeu de forces concurrentes : à l’impétuosité d’Inanna, déesse hypersexuée, toujours prête à se déplacer et à repousser les frontières de son espace propre, se heurtant forcément à d’autres ‘énergies’ divines (Ereškigal dans La Descente aux Enfers, Enki dans le texte dont nous sommes partis), fait écho, dans le monde des hommes, l’héroïsme des rois, la marche en avant des armées, elles aussi en quête d’espaces nouveaux. Le catalogue des me fait écho à cette dialectique entre stabilité et expansion, guerre et paix. La conquête, chez les dieux comme chez les hommes – Gilgameš n’est-il pas un incorrigible va-t-en-guerre ? –, est intégré dans la manière de penser le temps et l’espace, à la manière d’un élan naturel, qui met toutefois en péril l’équilibre du monde, la stabilité provisoirement atteinte et d’autant plus proclamée qu’on la sait fragile. Le premier groupe de la dernière liste des me, dans Inanna et Enki, aligne ainsi « l’héroïsme, la force, la malhonnêteté, la droiture, le sac des villes, les lamentations, la joie du cœur ». On saisit ici un ensemble cohérent, à défaut d’être aisément intelligible, un ensemble traversé par des tensions et des polarisations, un espace mental où se jouent la régulation et la médiation entre des forces contradictoires, domaine où s’illustre particulièrement Inanna-Ištar en raison du vaste spectre de son action qui empiète volontiers sur le domaine d’autrui.

  • 35 Lion (2001), p. 462-463. Sur la pertinence de la catégorie des « lamentations » et les difficultés (...)
  • 36 Joannès (2001), p. 878-882. On trouve aussi des échos récents à ce genre littéraire dans les déplor (...)
  • 37 Ibid., p. 418.
  • 38 Cf. Levitt Kohn – Moore (2007), p. 133-153.
  • 39 Lire Cooper (2001), p. 131-147.

10Pour approfondir cette piste, en restant ancrés aux représentations dynamiques du divin, on se tournera à présent vers une catégorie de textes particulière, les Lamentations35. Il s’agit de longs textes poétiques sumériens relatifs à la destruction de villes que l’on peut situer au terme du IIIe millénaire, lorsque la IIIe Dynastie d’Ur s’effondra36. On en conserve cinq dans un état correct (Ur, Sumer et Ur, Nippur, Eridu, Uruk), toutes dans des versions d’époque paléo-babylonienne (début du IIe millénaire), à l’époque où Isin tentait d’adosser ses prétentions d’hégémonie régionale à la réception de l’héritage sumérien37. Ces cinq compositions se rapportent à des métropoles prestigieuses qui abritaient des temples et des divinités vénérables. Les longues strophes (kirugu) qui les composent font donc longuement écho à une question poignante : où donc, se demande-t-on au milieu des ruines, sont finis les dieux et leur me qui avaient assuré jusque-là stabilité et bien-être ? On notera que des questions analogues animent certains textes prophétiques exiliques de l’Ancien Testament, après que Jérusalem avait été prise et détruite, et que les Juifs avaient été envoyés en exil à Babylone, Yahvé semblant alors « aux abonnés absent »38. Les Lamentations ne sont cependant pas des ‘récits historiques’ et le prétendu tableau des événements sert uniquement de toile de fond au déploiement du chant et à une sorte de théologie rituelle de l’absence. Ces textes, en effet, associent les dispositions pratiques (gestes, paroles, chants, musiques, etc.) à une réflexion sur le destin des empires humains et sur le rôle des dieux dans le devenir du monde d’ici-bas39. Contrairement au mythe d’Inanna et Enki, c’est l’instabilité qui est au cœur de la composition, chevillée à l’aspiration à un retour de la stabilité. Les Lamentations rendent visible le passage des larmes à la joie du cœur, pour reprendre la terminologie du catalogue des me. L’affichage théâtral et redondant des émotions négatives dans le cadre d’une performance rituelle très codée semble avoir ici une valeur expiatoire et rédemptrice, permettant le passage d’un chaos proclamé à grand renfort de plaintes à un cosmos redéfini avec l’aide des dieux revenus au secours des hommes.

11Les dieux, en effet, ne sont pas responsables, ou coupables, mais victimes eux aussi des revers de fortune. On pourrait dire que, comme les hommes, ils subissent un ‘régime d’historicité’ en vertu duquel le temps est scandé par des cycles (bala) de gloire et de décadence, de jubilation et de lamentations (comme semble d’ailleurs le suggérer la liste des me). Face à cette respiration naturelle du temps, la souveraineté, incarnée par les dieux, se fait nomade et migre, au gré des événements, d’une métropole à l’autre. Les dieux partis, la population locale, privée du pouvoir régulateur des me, est livrée au carnage et à la régression à l’état sauvage. C’est alors, au point le plus bas du cycle historique, qu’intervient le rituel de la lamentation : il prend acte solennellement, rituellement d’une situation de « non-être », de chaos, de fragilité intenable ; il formalise l’humiliation d’une cité, de sa population, de son roi, et rend possible le rétablissement du cours normal des choses. C’est alors le temps de la réinsertion dans le kosmos, le retour de la stabilité garantie par la présence des dieux et de leurs me, ainsi que par l’activité du roi seul capable de relancer le processus de bonne interaction entre la communauté et ses protecteurs divins.

  • 40 Tinney (1996), avec compte rendu et commentaire de P. Attinger, Zeitschrift für Assyriologie 91 (20 (...)

12On est ici aussi dans un registre d’accomplissement du destin, comme dans le mythe de la prise de possession des me par Inanna, à ceci près que, dans les Lamentations, l’accomplissement se traduit par un dépouillement, une absence, par la faiblesse et même l’anéantissement. C’est l’avènement du néant qui est décrit et sanctionné : le reflux des me et de la civilisation. Pour mieux comprendre comment fonctionnent ces Lamentations, nous nous proposons de procéder à l’examen du texte qui concerne Nippur, la cité sainte par excellence, la Delphes sumérienne, centre extrêmement prestigieux du culte d’Enlil, le dieu suprême du panthéon sumérien40.

13Il s’agit d’un texte de 323 lignes (l’équivalent approximatif d’un demi-chant iliadique) relatant la destruction de la ville de Nippur, le départ des dieux, puis la reconstruction par Išme-Dagan, roi d’Isin, et la réinstallation des dieux. On connaît ce texte par quelque 40 tablettes, dont 38 proviennent de Nippur même : c’est donc avant tout un document à résonance locale. Douze strophes composent le texte, qui fait largement recours à une série de clichés exprimant les événements catastrophiques et attestés dans tous les textes frères : les activités s’interrompent en bloc, le temps suspend son vol par la volonté du dieu suprême, Enlil, Nippur est comme figée dans le néant.

14Le caractère stéréotypé des descriptions montre bien que l’on ne se situe pas dans un registre historiographique. Du reste, même si la fin de la IIIe Dynastie d’Ur a été marquée par des faits d’armes, rien ne confirme l’hypothèse d’une destruction de Nippur à cette époque. Quel peut dès lors être le sens du tableau mélodramatique qui est brossé dans la Lamentation ? À l’initiative de cette composition pourrait se trouver une stratégie politique d’Išme-Dagan, roi d’Isin qui, pour affirmer son autorité sur la région, aurait restauré et embelli tel ou tel sanctuaire de Nippur, et n’aurait pas hésité à grandir son action et à se présenter comme le sauveur d’une cité à la dérive, le restaurateur de la civilisation. Quoi qu’il en soit des motivations à mettre en scène une Nippur anéantie, puis restaurée, ce qui frappe d’emblée, c’est la construction spéculaire du texte : les mêmes phénomènes sont en effet décrits en négatif d’abord, en positif ensuite, parfois ipsissimis verbis, faisant du déclin et du renouveau les deux faces d’une même monnaie. À travers ce jeu d’écho, se construit la représentation d’un temps cyclique ou d’un inexorable balancier. Examinons de plus près la scansion du texte. Au départ est toujours l’ordre, symbolisé par les me, dont la lamentation déplore la disparition :

1 Cette étable qui avait été bâtie selon des me princiers,
2 comment est-elle devenue un lieu hanté ? Quand sera-t-elle restaurée ?
3 Cette brique, choisie par le destin, qui avait été posée,
4 qui a dispersé ses me ? Les plaintes l’accablent.

  • 41 Cf. La Chronique de la monarchie une, Glassner (1993), p. 69 et 138.

15Comme Uruk la grande bergerie dont on admire les fondations de brique dans le mythe de Gilgameš, Nippur était donc une étable parfaite, ornée des plus beaux me. Cependant, dès le moment où le destin tourne et que les me sont dispersés, le chaos reprend ses droits et il ne reste qu’une ville fantôme, une ruine qu’il est de suite urgent de restaurer. Les rois, en ce qu’ils incarnent sur terre la souveraineté suprême des dieux – un jour, disait le mythe, la royauté était descendue du ciel41 –, ont pour mission de dresser un rempart contre les forces chaotiques et de parfaire la création due aux dieux. Voilà pourquoi, dans les inscriptions royales, la figure du roi bâtisseur revêt une dimension symbolique forte par delà la réalité concrète. En construisant ou en restaurant des édifices, le roi s’inscrit de fait dans une dimension démiurgique.

16La dispersion des me entraîne l’interruption de la vie ‘civilisée’. Celle-ci se manifeste entre autres par la suspension de l’accomplissement des rites. Plus globalement, la raison, les normes, la justice ont disparu avec les dieux.

  • 42 ĝarza dans le texte sumérien.

15 Ses plus grands rites42 ont été mis sens dessus dessous.
16 Nippur, au cœur de laquelle les me avaient été distribués,
17 où le peuple des têtes noires avait propagé une bonne semence,
18 la ville du cœur de laquelle la raison était apparue,
19 c’est là que les Anuna avaient fixé les normes.
20 De l’Ubšuunkena, la place où sont rendus de grands jugements,
21 ils avaient révélé ce qui assurait de justes décisions.
22 (Nippur, ) où ses dieux avaient établi (leurs) demeures,
23 où des chapelles étaient érigé(e) s, des trônes dressés,
24-25 où des libations de boissons alcoolisées et de sirop avaient été décrétées comme destin pour le lieu d’offrandes royal sacré et les repas du soir dans ses plus grandes salles à manger,
26-27 Nippur, ville à la large ombre à laquelle le peuple des têtes noires s’était rafraîchi,
28 comme il (Enlil) a négligé ses demeures !
29 C’est lui-même qui les a dispersées comme des vaches à la débandade.
30 Cette ville dont le cœur déborde d’amères larmes,
31 jusqu’à quand la déesse, sa maîtresse, ne s’enquerra-t-elle pas d’elle ?

17Les dieux sont donc considérés comme capables à la fois de régler et de dérégler la vie sociale, de manière apparemment arbitraire. Enlil a lui-même défait ce qu’il avait fait ! L’étable est vide, les temples aussi ; comme des vaches à la débandade, les dieux se sont éloignés de leurs demeures. Les rites tombés dans l’oubli, le seul outil qui reste à disposition des humains abandonnés est ce chant douloureux qui s’élève au cœur même des ruines, accompagné de musique : il est adressé au dieu Enlil, responsable et victime de cette situation. Adossé aux ruines de leur ville, les habitants clament leur désespoir ; la ville elle-même, dans sa matérialité de briques, s’associe à la lamentation. Les murs, les temples eux-mêmes pleurent, tête baissée…

38 (Là où) cymbales et tambours ala avaient retenti –
39 Pourquoi le jour est-il passé dans d’amers ilu ?
40 Les joueurs de balaĝ, pourquoi sont-ils assis sur son ouvrage en brique ?
41 Ils lui parlent en pleurant de la lassitude qui s’est appesantie sur eux.
42 Les gens dont le conjoint est tombé, dont l’enfant est tombé,
43 lui disent en chantant : ‘Hélas, notre ville détruite ! ’
44 Ceux qui (ont voulu) sortir de leur ville, ceux qui se sont enfuis de leur demeure
45 restent pressés contre l’ouvrage en brique de leur bonne ville.

18La ville personnalisée pour la circonstance prend même la parole, le cœur oppressé par la douleur, et chante ses propres malheurs, relayant et amplifiant la plainte des hommes :

129 Que l’ennemi a anéanti mon pays,
130 ils me le peignent dans des lamentations.
131 À mon cœur submergé par l’infamie, ils parlent en chantant pour l’apaiser.
132 Leurs lamentations, c’est devant mon seigneur qu’ils devraient les élever
133 et il aura (alors) compassion et pitié de moi,
134 Enlil, le père des têtes noires,
135 lui qui va donner l’ordre de me restaurer !

19Enfin, après 158 vers de lamentations, Enlil, pris de compassion, estime que la mesure est comble :

159 Ayant écarté les plaintes de ton ouvrage en brique, il a dit : ‘Cela suffit ! ’
160 Il a fait entrer devant toi la bonne humeur et le cœur joyeux.
161 Ninurta, le puissant inspecteur, il l’a mis à ta tête,
162 à (ta tête) il a posté un homme juvénile comme son pourvoyeur.
163 Il l’a chargé de reconstruire de fond en comble l’Ekur, le sanctuaire très précieux,
164 il a rétabli l’ordre ancien.
[…]
172-173 Il a dit à Išme-Dagan, son pâtre bien aimé, d’offrir en grand nombre des bœufs et des chevreaux parfaits.
174 (Išme-Dagan) a prié devant/pour son lieu d’offrandes royal sacré (dont) le destin allait être fixé,
175 il a consacré (ses) jours à (offrir) des sacrifices et des prières.

20Aussi brusquement que le malheur s’était abattu sur Nippur, l’ordre y revient, et avec lui les sacrifices, les rites, le pouvoir royal, médiateurs par excellence entre les hommes et les dieux. La restauration suppose en quelque sorte de ‘rebobiner le film’ puisque c’est bien ‘l’ordre ancien’ qui est rétabli, comme si de rien n’était… Le roi Išme-Dagan, bien aimé des dieux, modèle de piété et de perfection, joue un rôle central dans la sortie de crise. Par le rituel, par les offrandes, par sa soumission, il renoue les fils du dialogue entre les hommes et les dieux et permet à la temporalité normale, au flux des jours et du destin, de reprendre leur cours. Enlil, enfin pris de compassion, s’adresse à sa ville pour la consoler :

197 Ma ville, mon cœur splendide est apaisé vis-à-vis de toi, il est revenu vers toi,
198 Nippur, mon cœur splendide est apaisé vis-à-vis de toi, il est revenu vers toi.
199 Bonne ville, il a décrété ton grand destin, il a allongé ton règne,
200 Nippur, il a décrété ton grand destin, il a allongé ton règne.

  • 43 Genèse 8, 21-22. Cf. Albert – Bonnet (2010), p. 129-140.

21Le retour des dieux, nourris et abreuvés par les hommes, assure à nouveau la stabilité et la cohésion sur terre. Comme Yahvé après le Déluge décide de stabiliser la race humaine sur terre par le biais du pacte noachique43, Enlil et Ninlil sécurisent les têtes noires en leurs terres sumériennes :

204 Enlil et Ninlil dressèrent (leur) trône dans l’Ekur,
205 ils y dînèrent copieusement et goûtèrent à la douceur des boissons alcoolisées.
206 Ils décidèrent après délibération de rendre sûres les demeures des têtes noires.
207 En ce qui concerne les peuples qui avaient été dévastés, ils les ramenèrent vers toi.
208 Ils rassemblèrent (à nouveau) les enfants qu’ils avaient écartés de leurs mères.

  • 44 Lamentation sur Nippur, 294.

22Outre Nippur, une à une, les autres villes sont restaurées : Eridu, Adab, Akkad, Lagaš, Umma, etc., bref toute la région méridionale de la Mésopotamie, en finissant par Isin, élevée au-dessus des autres villes en écho au pouvoir d’Išme-Dagan. Enlil a proclamé un destin faste pour Nippur et « il a fait revenir le jour où Sumer et Akkad s’agrandiront ». Dès le moment où le déclin est arrêté, le processus d’expansion repart, comme si le status quo n’était pas une temporalité envisageable. Les maisons sortent de terre, les entrepôts se remplissent, les hommes se multiplient, les étables et bergeries prolifèrent, de même que les animaux. C’est tout le cosmos, ce qui est créé par les dieux, autant que ce qui est forgé par les hommes, les choses et les êtres, les émotions positives et les valeurs (la beauté, la justice, la joie, le respect, la générosité…) qui retrouvent leur place et leur fonction au plus grand bénéfice des hommes. L’ordre et l’harmonie refluent après un tsunami chaotique. Garant du présent et du futur, le roi manifeste envers le dieu une attitude humble, il se prosterne, signe tangible d’une soumission « ontologique », si bien qu’Enlil, « le seigneur dont l’ordre ne peut être changé »44, agrée les paroles de son cœur, bénit son règne et lui promet toutes sortes de bienfaits.

23À l’inverse du mythe d’Inanna et Enki, qui montrait comment, à la faveur d’un voyage allant de la steppe vers la ville, des marges vers le centre, la déesse construisait son pouvoir, ici, selon un itinéraire circulaire, nous assistons à la déconstruction-reconstruction de la « civilisation » dans le sens de la vie organisée au sein d’un centre urbain, avec des lieux de culte, des rites, des activités productive et reproductives, bref une harmonie et un bien-être, un présent et une projection dans l’avenir, partagés par les dieux et les hommes. La dispersion des me produit l’effet inverse de leur concentration dans les mains d’Inanna et de leur enracinement à Uruk. La Lamentation exhibe et ritualise « l’abomination de la désolation », pour utiliser une expression biblique, la disharmonie, le néant et le chaos, alors que le retour d’Inanna à Uruk est source de stabilité et d’ordre, de joie et de prospérité, le rite servant à commémorer annuellement cet état de choses. L’humanité, tiraillée entre ces deux pôles, semble en proie à un redoutable balancier, à une temporalité qu’il ne maîtrise pas. La Lamentation sur Sumer et Ur se termine d’ailleurs par le souhait, répété de multiples fois, en association avec des dieux à chaque ligne différents, que les dieux se montrent moins versatiles :

493 Les me célestes, les règles qui consolident les peuples, puisse An ne plus les remettre en question !
494 Que l’on rende des jugements, que l’on prenne des décisions, que l’on dirige les peuples, puisse An ne plus le remettre en question !

  • 45 Sur le rôle des instruments de musique dans le rituel, voir Rendu-Loisel (2011).

24Les Lamentations font allusion à plusieurs reprises aux me, ici vus « en situation », de manière plus contextualisée que dans le cadre quelque peu figé et hermétique des listes de me. Le groupe « héroïsme, force, malhonnêteté, droiture, sac des villes, lamentations, joie du cœur, accomplir les me » prend soudain un relief intéressant. Sans en comprendre tous les ressorts, on saisit qu’il renvoie à ce jeu de balancier que nous évoquions. Or, cet ensemble est immédiatement suivi par un groupe de me composé d’instruments musicaux45. On a compris que ceux-ci jouent un rôle essentiel dans la codification des phases de transition : avec le chant, les pleurs, les lamentations, les implorations, avec toute une gestuelle des émotions qui traduit aussi les rangs et les statuts, on réamorce l’harmonie et la stabilité dans les textes de lamentations, de la même façon qu’à Uruk, une fois Inanna parvenue à son but richement dotée de me, la fête, avec ses musiques et ses danses, sanctionne le nouvel ordre des choses. Dans un cas comme dans l’autre, la musique amplifie, comme une caisse de résonance, la souffrance ou la joie, le chaos ou l’ordre. L’accomplissement des me, garant de l’équilibre cosmique, passe par la ritualisation des émotions, qui constitue le canal majeur du dialogue entre les hommes et les dieux.

  • 46 Gudea CylA xx, 21-23.
  • 47 Cf. Bonnet – Slobodzianek (2012), P. 142 ET Slobodzianek (2012), P. 206.

25Dans ce processus, les rois et les opérateurs rituels jouent un rôle de premier plan. Voilà pourquoi dans la liste des me les offices en rapport avec le culte et l’exercice de la souveraineté sont si souvent mentionnés. Dans le cylindre A du roi Gudéa de Lagaš, au XXIIe siècle av. J.-C., lorsque le souverain est décrit en train de façonner le temple du dieu local Ningirsu, les prêtres en et lagar sont à ses côtés pour mettre en ordre les me, suscitant l’admiration des dieux Anuna46. La Descente d’Inanna aux Enfers (6) montre aussi la déesse, obligée de se dépouiller, abandonnant d’abord le ciel, la terre, les offices nam-en et le nam-lagar, puis ses principaux temples, avant de descendre dans le kur infernal. Dans le processus de ‘déconstruction’ d’Inanna, les fonctions cultuelles d’en et de lagar sont donc inhérentes à la configuration de ses pouvoirs, au même titre que son emprise céleste et terrestre. Inanna, dont les me sont si bien agencés, est perpétuellement entourée de figures ‘cultuelles’ qui extériorisent son pouvoir, son état d’esprit, qui jouent un rôle de médiation, comme Kurgarra et Galaturra, dans la version sumérienne de La Descente aux enfers, ou Aṣušunamir dans la version akkadienne, qui accomplissent à la place de la déesse les rituels funéraires omis47.

L’accomplissement du destin, entre Dieux et hommes

  • 48 Slobodzianek (2012), P. 85-99.
  • 49 Enki, ordonnateur du monde, 136.
  • 50 DI, 14 ; 102.
  • 51 Ninmešarra, 8.
  • 52 DI, 15 ; 103 ; InEnki F, 7.
  • 53 Ninmešarra, 14.
  • 54 Inanna E, 5 ; 7 ; Iddin-Dagan A, 22.

26Les textes que nous venons d’examiner sont instruits par une vision dynamique du monde, comme une réalité en constant fieri. Même des dieux que l’on désigne comme les maîtres des destinées ou les grands ordonnateurs des me sont susceptibles de voir leur souveraineté remise en cause ou leurs temples se désagréger. Une enquête lexicale menée sur les verbes sumériens utilisés en relation avec les me48 indique d’ailleurs que ceux-ci sont certes associés à des verbes de « pouvoir » ou de « maîtrise », comme ĝiri3--gub, « poser le pied »49, za3--keš2, « attacher », « lier »50, gaba--tab, « tenir contre la poitrine »51, ur4 « collecter », « rassembler »52, mais également à des verbes de transmission comme šum2, « donner »53, šu--ti, « recevoir »54, ce qui dénote l’inconstance de la relation entre les me et leurs porteurs divins. Dans un monde instable, où les dieux eux-mêmes ont jadis négocié âprement leur part du gâteau, où les équilibres politiques entre une multiplicité de royaumes sont fluctuants et exposés à la voracité des voisins, proches ou lointains, où la frontière entre l’ordre civilisé des villes et le chaos sauvage des marges est toujours fragile, dans ce flux historique turbulent, le vrai défi, c’est la stabilité. Inanna a tôt fait, en proie à une exaltation de sa puissance sexuelle, de s’emparer d’un arsenal de me, mais encore faut-il les enraciner à Uruk, sa demeure privilégiée. C’est pourquoi une autre catégorie de verbes sont fréquemment utilisés avec les me, qui renvoient aux notions d’« accomplir », de « perfectionner » (šu--du7). C’est même le verbe le plus attesté avec les me, dans une pluralité de contextes, signe d’une sanction définitive et irréversible qui fige ou tente de figer ce qui semble par nature mouvant, qui arrache au contingent et au changement une situation théoriquement destinée à durer pour toujours. Une fois « ordonnés », ou « agencés », les me parfaits peuvent alors être « énoncés » ; telle une règle, une norme, une loi, ce que les Grecs appelleraient nomos. L’effort de normalisation du réel est ainsi un horizon constamment prégnant dans les textes.

27Dans un tel schéma, la performance rituelle, qu’il s’agisse de la panégyrie joyeuse qui à Uruk marque l’arrivée d’Inanna et de sa cargaison de me, garants de son immense pouvoir et gage d’une vie ‘civilisée’, ou bien des débordements de larmes à Nippur dans le cadre des lamentations, la performance amplifie et perpétue. Elle amplifie parce qu’elle traduit par le langage des émotions, des gestes, des sens, dans un registre souvent hyperbolique, l’impact du divin sur la vie quotidienne en termes de bien-être, de prospérité, de paix, de stabilité, ou à l’inverse de catastrophe, de malheur, d’anéantissement. Mais elle perpétue aussi puisqu’à date régulière, le rite fait revivre l’arrivée ou le retour d’une divinité toute-puissante et indispensable, son ‘accomplissement’ hic et nunc.

  • 55 Rendu-Loisel (2011), p. 506.

28L’« empreinte sonore », pour reprendre les termes d’Anne-Caroline Rendu-Loisel55, celle de la liesse suscitée par le retour d’Inanna ou celle de la désolation qui emplit le monde de silence après le Déluge ou la destruction, tout comme l’empreinte émotive qui lui est associée, construisent en définitive l’expérience humaine de l’altérité divine, entre splendeur et crainte, exaltation et soumission. Les textes qui font écho à ces expériences tissent le mythe et le rite, sans les confondre, mais en les chevillant l’un à l’autre. Leurs logiques d’imbrication et de résonance contribuent à imposer l’idée que l’épanouissement des pouvoirs divins dans le monde reste précaire et nécessite d’être régulièrement réitéré.

Bibliographie

99. tigi-ku3

le pur instrument à cordes (?)

li-li-is3-ku3

la pure timbale

ub3

type de tambour

me-ze2

type de tambour

kuš
a2-la2

type de tambour en bois

100. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

101. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

102. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

103. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

104. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

105. […] ku3 an-na

le pur […] d’An

106. […] maḫ X-ga a-na me-a-bi

[…] haut […], autant, que de bière qui

kaš ba-ni-sur-re

a été brassée56

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Annexes

Annexe : Le catalogue des me dans Inanna et Enki, segment I

1. nam-en

l’office d’en

2. nam-lagar

l’office de lagar

3. nam-dingir

l’office divin

4. aga-zi-maḫ

l’auguste couronne légitime

5. ĝišgu-za nam-lugal

le trône royal

6. ĝidru-maḫ

l’auguste sceptre

7. ešgiri2-šibir

le bâton et la houlette

8. tug2-maḫ

l’auguste habit

9. nam-sipa

le pastorat

10. nam-lugal

la royauté

11. nam-egi2-zi

l’office d’egizi

12. nam-nin-dingir

l’office de nindingir

13. nam-išib

l’office d’išib

14. nam-lu2-maḫ

l’office de lumah

15. nam-gudu4

l’office de gudug

16. ni3-gi-na

la stabilité

17. ĜA2.GAN

?

18. SI X

?

19. kur e11-de3

la descente au kur

20. kur e11-da

le retour du kur

21. kur-ĝar-ra

le kurgarra

22. ĝir2 ba-da-ra

le poignard et le « couteau »

23. saĝ-ur-saĝ

le sagursag

24. tug2-ĝi6

l’habit noir

25. tug2-gun3-a

l’habit polychrome

26. gu2-bar

la coiffure…

27. gu2-X

la coiffure…

(Lacunes du texte sur sept entrées)

35.ĝiššu-nir

l’étendard

36. mar-uru5

le carquois

37.ĝiš3 du11-du11

le rapport sexuel

38. ĝiš3-ki-su-ub

le pénis (?)

39. nam-kar-kid

l’office de karkid

40. nam-ḫub2-dar

l’assaut

41. nam-eme-di

le franc-parler

42. nam-eme-sig

la médisance

43. nam-še-er-ka-an

l’enjolivement

(Lacune du texte)

45. amalu

la prêtresse amalu

46. eš2-dam-ku3

la pure taverne

47. niĝin3-ĝar-ku3

le pur ningingar

(Lacune du texte)

49. nu-gig an-na

la souveraine du ciel

50. ĝiš-gu3-di

l’orchestre sonore

51. nam-nar

l’office de musicien

52. nam-ab-ba

l’ancienneté

53. nam-ur-saĝ

l’héroïsme

54. nam-kala-ga

la force

55. nam-ni3-erim2

la malhonnêteté

56. nam-ni3-si-sa2

la droiture

57. uru-laḫx-laḫx

le sac des villes

58.i-si-iš-ĝa2-ĝa2

les lamentations

59. ša3-ḫul2-la

la joie du cœur

60. lul-da

le mensonge

61. kur-ki-bala

le pays rebelle

62. nam-du10-ge

la prospérité

63. kas4-di-di

le déplacement

64. ki-tuš-gi-na

la demeure stable

65. nam-nagar

la charpenterie

66. nam-tibira

la métallurgie

67. nam-dub-sar

la technique de l’écriture

68. nam-simug

la fonderie

69. nam-ašgab

la tannerie

70. nam-ašlagx

le tissage

71. nam-šidim

l’architecture

72. nam-ad-kid

la vannerie

73. ĝeštu2

l’entendement

74. ĝizzal

la sagesse

75. šu-luḫ-ku3-ga

les rites de pure ablution

76. e2-ka-barx-ra

la maison du berger

77. ne-mur-dub

l’entassement des braises

78. ĝa2-udu

la bergerie

79. ni2-te-ĝa2

la crainte révérencieuse

80. ni3-me-ĝar

le silence

81. kur-ku

l’éloge

82. pirig (?)-zu2-sis

le lion (?) à la dent amère

83. izi-mu2-mu2

allumer le feu

84. izi-te-te

éteindre le feu

85. a2-kuš2-u3

le travail pénible

86. KA-GANA2-ge

(sens inconnu)

87. im-ri-a-gu2-ĝar-ra

la famille rassemblée

88. lu-lu-bu-na

la descendance

89. du14-mu2-mu2

provoquer la querelle

90. u3-ma

la victoire

91. ad-gi4-gi4

conseiller

92. ša3-kuš2-u3

apaiser

93. di-ku5

juger

94. ka-aš-bar

décider

95. umuš (?) ki-ĝa2-ĝa2

la décision (?) qui fonde

i-li nam-munus-e-ne

l’attractivité des femmes

96. […] me šu-du7

[…] accomplir les me

(Lacunes du texte sur deux entrées)

Notes

1 Cf. Glassner (2002).

2 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) c.1.3.1. Abrégé en InEnki.

3 Farber-Flügge (1973).

4 Farber (1995), p. 287-292.

5 Lire à ce propos la nécessaire mise au point de Black (1998), p. 31.

6 La Descente d’Inanna aux Enfers, 1-13. Désormais abrégé en DI. Sladek (1974) ; ETCSL c.1.4.1.

7 InEnki B, 3. Pour faciliter la lecture, la numérotation des lignes est empruntée à l’édition en ligne de l’ETCSL. Consulter Farber-Flügge (1973) pour un commentaire philologique plus approfondi des fragments du texte.

8 InEnki F, 17 et passim.

9 InEnki H, 218-223.

10 InEnki H, 241.

11 InEnki H, 242.

12 InEnki H, 244-246.

13 InEnki I, 99.

14 InEnki I, 96.

15 Alster (1975).

16 Glassner (1992).

17 Confronter ce passage à la séquence de la version ‘standard’ de l’Épopée de Gilgameš qui vante les murailles d’Uruk et ses édifices principaux, Gilg. I, 11-23.

18 Consulter à ce sujet Alster (1971).

19 DI, 6.

20 InEnki I, 4 : aga-zi-ma.

21 InEnki I, 6 : ĝidru-maḫ.

22 InEnki I, 54 : nam-kala-ga.

23 InEnki I, 53 : nam-ur-saĝ.

24 InEnki I, 57 : uru-laḫx-laḫx.

25 InEnki I, 57 : i-si-iš-ĝa2-ĝa2.

26 InEnki I, 65 : nam-nagar.

27 InEnki I, 66 : nam-tibira.

28 InEnki I, 83 : izi-mu2-mu2.

29 InEnki I, 84 : izi-te-te.

30 InEnki I, 91 : ad-gi4-gi4. Ce terme pose toutefois quelques problèmes d’interprétation, à cause de sa polysémie. Lire à ce sujet Jaques (2006), p. 9 et 277.

31 InEnki I, 93 : di-ku5.

32 InEnki I, 95 : ḫi-li nam-munus-e-ne.

33 InEnki F, 7.

34 Ce terme, signifiant « destin » en sumérien, est également une particule très productive pour créer de nouveaux substantifs. Lorsque nous traduisons nam-lugal, par « royauté », il faudrait sous-entendre littéralement « le fait d’être roi », ou le « destin royal ». Ne pouvant trouver à chaque concept la qualité qui lui correspond (roi-royauté), la notion d’« office » est privilégiée pour traduire de manière générique le « nam de quelque chose ». Lire à ce sujet Tanos (2007), p. 250-272.

35 Lion (2001), p. 462-463. Sur la pertinence de la catégorie des « lamentations » et les difficultés méthodologiques qui entourent son étude, voir Michalowski (1989), p. 4 : « By designating it as a ‘lament’ we have, automatically, assigned it to a textual genre, and thus have assured certain interpretations that follow from the expectations associated with modern Western notions of generic identity. Generic categorizations, however, are closely linked with reception, and the reading of ancient texts, when no continuous tradition of reading has survived, presents particular problems that are different from those encountered in old texts belonging to a living stream of interpretation. Faced with bare texts, with no ancient metadiscourse about them, we simply read them as if they were strictly referential, or more precisely, as if strictly referential texts were possible. By placing together certain texts we create a close and closed intertextuality, which, in turn, provides us with a false sense of security in reading. »

36 Joannès (2001), p. 878-882. On trouve aussi des échos récents à ce genre littéraire dans les déplorations paléo-babyloniennes relatives à des personnages divins (comme Inanna-Ištar ou Dumuzi-Tammuz) ou à des sanctuaires en ruines, dans la longue lamentation de Marduk sur le sort de Babylone dans l’Épopée d’Erra, au Ier millénaire, et bien entendu dans les Lamentations sur Jérusalem contenues dans l’Ancien Testament.

37 Ibid., p. 418.

38 Cf. Levitt Kohn – Moore (2007), p. 133-153.

39 Lire Cooper (2001), p. 131-147.

40 Tinney (1996), avec compte rendu et commentaire de P. Attinger, Zeitschrift für Assyriologie 91 (2001), p. 133-142. Traduction néerlandaise dans Vanstiphout (1986), p. 330-341 ; traduction française en ligne de P. Attinger :
http://www.arch.unibe.ch/content/e8254/e9161/e9264/2_2_4_ger.pdf.

41 Cf. La Chronique de la monarchie une, Glassner (1993), p. 69 et 138.

42 ĝarza dans le texte sumérien.

43 Genèse 8, 21-22. Cf. Albert – Bonnet (2010), p. 129-140.

44 Lamentation sur Nippur, 294.

45 Sur le rôle des instruments de musique dans le rituel, voir Rendu-Loisel (2011).

46 Gudea CylA xx, 21-23.

47 Cf. Bonnet – Slobodzianek (2012), P. 142 ET Slobodzianek (2012), P. 206.

48 Slobodzianek (2012), P. 85-99.

49 Enki, ordonnateur du monde, 136.

50 DI, 14 ; 102.

51 Ninmešarra, 8.

52 DI, 15 ; 103 ; InEnki F, 7.

53 Ninmešarra, 14.

54 Inanna E, 5 ; 7 ; Iddin-Dagan A, 22.

55 Rendu-Loisel (2011), p. 506.

56 Traduction Iwo Slobodzianek, sauf 60-64 ; 82-88, traduction J.-J. Glassner.

© Presses universitaires de Liège, 2015

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