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Fabriquer du divin

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Nicole Belayche
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

« Fabriquer du divin » : en guise de prélude…

Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforg

Texte intégral

  • 1 Le christianisme a connu au long de son histoire de nombreux débats et évolutions, voire schismes, (...)
  • 2 Borgeaud – FABIANO (2013), p. 7.
  • 3 Cf. Albert – Belayche – Bonnet – Borgeaud (2011), p. 242 : « Les ‘dieux des autres’ sont toujours p (...)
  • 4 Pour les études grecques et romaines, le terme s’est diffusé à partir de Vernant – Malamoud (1986) (...)

1À l’image de ce que ne cessent de mettre en évidence les sciences du vivant, les sociétés des dieux, qui sont des constructions humaines, sont des structures organisées et hiérarchisées, mais instables, constamment remises en question et reconfigurées. Cette plasticité est un trait constitutif des mondes divins pour qui les envisage comme un objet social dans l’histoire, et elle n’est pas propre aux polythéismes1. Toutefois, elle est d’autant plus vraie pour les systèmes religieux grec et romain du fait que l’absence de représentation dogmatique, issue de textes révélés ou d’une autorité centrale, laissait la porte ouverte à tous les remodelages suscités par la diversité des contextes et des situations, notamment historiques. Au sein de ces panthéons, « les dieux sont des êtres de métamorphose, en métamorphose », comme le disent joliment Philippe Borgeaud et Doralice Fabiano2. Les représentations de chaque figure divine, qu’on aurait pu imaginer établies et stables du fait de leur ontologie3 et des discours de tradition affichés par les Anciens eux-mêmes, n’en sont pas moins l’objet d’élaborations et d’ajustements permanents, sous forme d’opérations pragmatiques que l’on qualifie de ‘bricolage’ depuis La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss. L’enjeu de cette double dynamique de la ‘fabrique’4 du divin concerne dès lors à la fois notre compréhension de chaque divinité en particulier – comment et pourquoi fait-on un dieu, ce dieu, « tous les dieux », ou le dieu ? – et notre capacité à comprendre les structurations et fonctionnements de ces ensembles complexes, aussi (re)modelables et diversement construits qu’il y avait de circonstances et de cadres institutionnels, tout autant que notre capacité à reconstituer les panthéons locaux dans la diachronie.

  • 5 Par ex. Kreinath – Hartung – Deschner (2004) ; Hekster – Schmidt-Hofner – Witschel (2009) ; Mylonop (...)
  • 6 Il est issu d’un colloque international tenu à Paris (INHA) les 15-17 mars 2012, organisé par Nicol (...)
  • 7 Le Groupe de recherche européen du CNRS (2008-2011) « FIGVRA. La représentation du divin dans les m (...)
  • 8 Belayche – Brulé (2010).
  • 9 PIrenne-Delforge – Prescendi (2011).
  • 10 Estienne – Huet – Lissarrague – Prost (2015).
  • 11 Borgeaud – rendu (2010) et Borgeaud – Fabiano (2013).
  • 12 Colloque d’Athènes (10-12 juin 2011) intitulé The Representation of the Divine in Myth : Functions (...)
  • 13 Voir pour l’époque romaine Cicéron, De la nature des dieux I, 90 : « si les dieux doivent être éter (...)
  • 14 Hérodote, II, 53.
  • 15 Aelius Aristide, En l’honneur de Zeus (Or. XLIII), 8, trad. fr. Goeken (2012), p. 509.

2Par delà des travaux récents sur la dynamique des rituels et de leurs espaces5, la question de la construction de la représentation du divin et de ses dynamiques – autrement dit de sa ‘fabrique’ et des ‘lieux’ de son élaboration – qui est au cœur de cet ouvrage6, demeurait à affronter en forme de point d’orgue à un ensemble de recherches sur la représentation du divin menées par un vrai laboratoire scientifique européen7. Au cours de quatre années balisées par autant de rencontres scientifiques que nous avions choisi de points d’observation, nous avons progressivement mis en place les cadres de la représentation du divin, à partir de la nomination des dieux8, des offrandes sacrificielles9, des images et dispositifs cultuels10, des émotions11, enfin des représentations mythologiques et philosophiques12. Dans cet ouvrage conclusif, aborder cette représentation sous l’angle des dynamiques de ses constructions et transformations ambitionne de dépasser l’investigation de ces formes, jusqu’à présent descriptive et analytique, pour tenter de discerner certains des processus qui les créent, les font vivre et évoluer, tout en continuant de prendre en compte la diversité des registres déjà étudiés dans lesquels se déploie ce dynamisme. L’absence de norme, instituée une fois pour toutes par une révélation ou une autorité théologique, vient de fait tempérer l’effet conservateur des conditionnements culturels, sociaux et politiques, et justifier l’espoir de découvrir certains traits de la dynamique de la représentation du divin. Cette préoccupation n’est pas qu’un souci de Modernes. Pour nous limiter à trois moments-clés pour les représentations théologiques antiques, les philosophes présocratiques du VIe siècle avant notre ère s’interrogeaient déjà sur les critères fondateurs de la représentation des dieux et sur le statut cognitif de leurs représentations13. Au Ve siècle avant notre ère, Hérodote parlait bien de la ‘fabrique’ du divin en Grèce quand il attribuait à Homère et à Hésiode les diverses manières de nommer les dieux, la détermination de leurs figures, de leurs honneurs et de leurs compétences14. Enfin, au IIe siècle de notre ère, les éloges des dieux d’Aelius Aristide, ses hymnes en prose, comportent tous un passage de ‘fabrique’ du dieu qui n’est pas que mythographique, et ce plus spécialement pour Zeus dans la mesure où le dieu suprême est honoré dans son éloge à la fois comme créateur de tout, dont des dieux, et comme créateur de lui-même (ἐποίησε δὲ πρῶτος αὐτὸς ἑαυτὸν)15.

De la représentation du divin…

  • 16 Dion Chrysostome, Discours olympique (Or. XII).
  • 17 Cf. la dernière édition bilingue, Dion von Prusa, Olympische Rede Oder Über Die Erste Erkenntnis Go (...)
  • 18 Dion Chrysostome, Discours olympique (Or. XII), 39.
  • 19 Ibid., 46 : τὰ μὲν οὖν πολλὰ τοῖς μύθοις ἑπόμενοι καὶ συνηγοροῦντες ἔπλαττον…
  • 20 Ibid., 56-57.

3La notion de ‘représentation’ du divin, dans la diversité des acceptions que nous avons examinées au cours de la recherche du groupe FIGVRA, trouve l’un de ses termes grecs dans le sous-titre du très célèbre Discours olympique de Dion Chrysostome, brillant rhéteur originaire de Pruse : Ὀλυμπικός ἢ περὶ τῆς πρώτης τοῦ θεοῦ ἐννοίας (Sur la première représentation de dieu)16. En-noia, hypo-noia et epi-noia sont les trois termes que la « bouche d’or » de la fin Ier et du début du IIe siècle de notre ère employait quand le rhéteur parlait des dieux, quand il ‘théologisait’ au sens étymologique du verbe – ce que nous exprimons par ‘représentation’ en français, conception en anglais, Erkenntnis en allemand17. Ce vocabulaire trahit combien les images mentales, idéologiques et culturelles, ainsi que des opérations de rationalisation, irriguaient les discours littéraires, visuels ou rituels sur les dieux, qui nous donnent accès aux conceptions des Anciens. Dion s’attarde sur la question dans un long développement sur les origines de cette représentation. Il expose deux origines de la notion acquise du divin (ch. 40-41) : un choix volontaire consécutif à une adhésion suscitée par des exhortations telles qu’on les entend chez les poètes, et la réglementation de la cité, d’autant plus efficacement prescriptive qu’elle rencontre un sentiment inné du divin18. Certaines formes de représentation, comme la mise en images des dieux, relevaient des deux origines à la fois (ch. 44), et le rhéteur d’insister sur la fidélité des plasticiens aux images diffusés par les poètes19. Phidias soutient cette même position lorsqu’il est fictivement convoqué pour justifier sa statue de Zeus devant laquelle l’orateur prononce le discours20 :

La Grèce était vieille déjà, et avait sur les dieux des idées et des conceptions arrêtées (σαφῆ καὶ ἀραρότα δόγματα ἐχούσης περὶ τούτων) […] Je me suis saisi de vos antiques croyances immuables, qu’il n’était donc pas possible de changer (δόξας δὲ ὑμετέρας κατέλαβον παλαιὰς ἀκινήτους, αἷς οὐκ ἦν ἐναντιοῦσθαι δυνατόν). À propos des choses divines, j’ai pris comme exemple d’autres artistes, bien plus anciens que nous et tellement plus sages (δημιουργοὺς ἄλλους περὶ τὰ θεῖα, πρεσβυτέρους ἡμῶν καὶ πολὺ σοφωτέρους ἀξιοῦντας εἶναι).

  • 21 Ibid., 46.

4Nous verrons pourtant bientôt que les grands artistes pouvaient aussi décider d’innover, à la façon des poètes selon Dion21 :

… mais il en est qui avancent par eux-mêmes, de manière à devenir les rivaux et les collègues des poètes… (ἀντίτεχνοι καὶ ὁμότεχνοι τρόπον τινὰ γιγνόμενοι τοῖς ποιηταῖς).

  • 22 Aelius Aristide, Or. 45, 15 : « Laissons aux prêtres et aux doctes égyptiens le soin de dire et de (...)
  • 23 Cf. Desideri (1978), p. 327-332.

5À l’opposé, la représentation du divin telle que les philosophes l’exposent (ch. 47) relève d’un autre processus, car le philosophe, en tant qu’exegètès et prophètès de la nature immortelle, est crédité d’un accès à une connaissance particulière, celle qu’Aelius Aristide dira être l’apanage des prêtres égyptiens pour Sarapis22. Les Anciens – et Dion de Pruse en tout cas comme premier représentant de la Seconde Sophistique23 – avaient donc conscience d’une hiérarchie épistémologique dans les multiples représentations du divin qui leur étaient proposées : d’un côté, celles de la spéculation philosophique sur la nature du divin ou du dieu, de l’autre, celle de l’opinion (δόξα) « du commun (τῶν πολλῶν) » sur les dieux, qui relève du relativisme culturel et de la contingence et n’est guère affectée par la systématisation philosophique. Une telle distinction entre différents types de savoirs structure aussi la théologie tripartite d’un Varron (après Mucius Scaevola) qui, à une représentation poétique et philosophique du divin, ajoute la dimension civique, celle de la religio telle que conçue par les Romains. Quant à identifier les sacerdotes comme acteurs de la construction de ce savoir, c’est la problématique qu’aborde Jörg Rüpke ici-même.

  • 24 Alexandros, ΑΠΟ ΠΟΣΩΝ ΔΕΙ ΘΕΟΝ ΕΠΑΙΝΕΙΝ, Spengel, Rhetores Graeci III, en part. 4-6.

6Le poids des représentations culturelles est donc incontestable et ressort aussi d’un traité d’Alexandre fils de Numénius, Des multiples façons dont il faut faire l’éloge d’un dieu24 – un ‘discours de la méthode’ pour l’éloge du divin d’époque antonine. Les rubriques de l’éloge qu’Alexandre retient – réputation, virtus, antiquité, excellence du gouvernement – sont marquées aux deux sceaux de la polis grecque (et de l’image qu’elle voulait donner de sa ‘constitution’) et de la façon dont l’hellénisme se définissait (entre autres face aux ‘Barbares’). Dès lors que la représentation des dieux n’est pas un ‘en-soi’, leur éloge doit concerner leur action dans le monde : sphères de compétence et d’action, modes d’action, révélations, autorités de légitimation. C’est pourquoi cette représentation ne pouvait qu’être souple et dynamique, malgré le souci affiché de conserver la tradition.

  • 25 Prost (2015), p. 364.

7Pour un observateur, poser la question de la représentation du divin dans l’Antiquité grecque et romaine consiste à interroger comment est construite, au moyen de divers langages, la visibilité et/ou présence, concrète ou symbolique, d’instances supérieures qui n’appartiennent pas au monde des phainomena, bien que les hommes affirment communiquer avec elles ou en faire l’expérience. Ainsi que l’écrit justement Francis Prost dans sa conclusion à un colloque FIGVRA consacré à la construction du divin en image, « la présence et la représentation sont les deux outils conceptuels qui construisent le rapport des fidèles au divin »25. Les expressions de cette représentation sont multiples, et les registres au sein desquels on peut en reconnaître les dynamiques sont divers, comme on le verra en suivant les études rassemblées dans cet ouvrage.

  • 26 Cf. encore le souci de Phidias d’atteindre la meilleure représentation possible de la divinité, sel (...)

8Images qui, en figurant, expriment une représentation du divin26, rituels en tant qu’ils sont des professions théologiques en actes, mythes et autres modes discursifs de la pratique religieuse (prières, chants et hymnes) : c’est en croisant ces diverses formes d’expression que l’on peut comprendre la manière dont Grecs et Romains conviaient les dieux à jouer un rôle dans les sociétés qu’ils habitaient. Ces modes d’expression sont conformes à ceux des autres représentations sociales telles que les orateurs de la Seconde sophistique les donnaient en spectacle, notamment en matière de valeurs prééminentes (idéaux civique, philanthropique et hellénique) et de représentation du pouvoir et de ses formes de hiérarchisation ancrées sur ces valeurs.

  • 27 Cf. Belayche – Brulé (2010), p. 3-4 : « L’adresse aux dieux constitue la formalisation rituelle d’u (...)
  • 28 La question de la représentation comparée du divin dans les pratiques dites traditionnelles et dans (...)
  • 29 Smith (2003).
  • 30 Voir par ex. Scheid (2005) & (2007). Dans le cadre des recherches de FIGVRA, voir Borgeaud – Fabian (...)
  • 31 Usener (1896). Voir Scheid – Svenbro (2006).
  • 32 Pour l’application de ce modèle à la religion romaine, Dumézil (19872). Pour sa prospérité dans les (...)
  • 33 Cf. les critiques de Detienne (1997). Deux études récentes mettent en œuvre la fécondité de la méth (...)

9Dans leur combinatoire de mots, de gestes et de mise en scène27, les rites sont un mode privilégié pour approcher la représentation du divin et ses dynamiques, qu’ils relèvent de pratiques dites traditionnelles ou d’autres réputées s’en écarter comme la ‘magie’28, ou bien encore du Here, du There ou de l’Anywhere si l’on choisit de les ranger selon la typologie spatiale de J.Z. Smith29. En effet, ils sont construits comme une stratégie pour opérer la présentification des puissances supérieures et gérer la communication avec elles30. Dans la science occidentale moderne, une génération après les travaux séminaux de Hermann Usener sur les noms des dieux31, ceux de Georges Dumézil ont continué de fonder théoriquement l’étude des panthéons en dépassant la simple juxtaposition de portraits individualisés de figures divines au profit d’une analyse privilégiant les articulations et les combinaisons dans des ensembles complexes32. Les outils d’analyse que le savant français a contribué à forger – « champ d’action » (le domaine d’exercice de la puissance divine) et « mode d’action » (la manière propre à chaque divinité d’exercer cette puissance) – ont permis d’éclairer la rationalité des systèmes polythéistes, sous réserve de conserver toute leur souplesse à ces outils33. Depuis l’entrée dans la communication avec les dieux (qui suppose l’identification de, et l’hommage à, la puissance invoquée) jusqu’au retour au temps des hommes, les rites renseignent sur la conception plurielle du monde divin dans laquelle les puissances supérieures ont des champs de compétence délimités, qui peuvent être fonctionnels, territoriaux, occasionnels, etc., voire universels. Il a été intéressant d’examiner si le déroulement rituel lui-même (ou certains types de rituels), en tant que porteur de performativité, était capable de modifier la représentation du divin, et ce jusque dans les rituels gnostiques étudiés ici par Jean-Daniel Dubois, qui modèlent le portrait valentinien de la sagesse.

… Aux dynamiques de ses constructions

10Poser la question des dynamiques de la construction de la représentation des dieux consiste à s’intéresser aux mécanismes à l’œuvre dans la création et l’évolution des images des dieux et des discours sur les dieux. Dans des systèmes où la norme n’est pas instituée une fois pour toutes, où ni révélation ni dogme ne s’imposent, il est indispensable d’identifier et de comprendre les processus de construction, de modification et de réélaboration de la représentation du divin. Car, tout souples et fluides que soient les systèmes religieux, il existe néanmoins des limites à la plasticité, ne serait-ce que celle représentée par l’autorité de certains acteurs des processus de construction, comme le rappelait Phidias en se prévalant notamment de la tradition homérique. Ce peuvent être le poète ou l’orateur dans le rapport à un auditoire, le peintre ou le sculpteur vis-à-vis de ses commanditaires, la cité qui se met en scène, la communauté sacrifiante et ses choix rituels, les exégètes mandatés ou non, etc. La recherche a donc consisté à repérer les moments, les lieux, les dispositifs, où l’on voit s’exposer une représentation originale qui résulte d’un ‘travail’ de la tradition aboutissant à la modifier, en profondeur parfois. Mais il arrive qu’un des ‘lieux’ supposés d’une telle élaboration, voire d’une innovation, se révèle, à l’examen, si largement formalisé que la dynamique relève du kosmos, de l’ornement, plus que de la représentation. Tels apparaissent les hymnes étudiés ci-après par Nicole Belayche qui, tout en s’insérant dans une période – l’époque impériale – créditée de mutations religieuses majeures, s’avèrent intrinsèquement conservateurs.

  • 34 Cf. par exemple Deshours (2011).
  • 35 Cf. dans les inscriptions la récurrence des formules καθὼς καὶ πρότερον vel sim., par exemple à Akr (...)
  • 36 À Akraiphia à nouveau, IG VII, 4132, l. 7-10 : συναύξειν τὴν πόλιν καθὼς καὶ πρότε[ρον τήν τε] θ[υ] (...)
  • 37 Tacite, Histoires IV, 53, 6.

11L’examen peut être mené à la fois de l’extérieur et à partir des divers registres au travers desquels nous avons saisi des représentations du divin au long des études menées dans le cadre de FIGVRA. L’approche ‘de l’extérieur’, que nous n’avons pas privilégiée, peut mettre en lumière, soit la temporalité des réélaborations du divin, soit les phénomènes de traduction, donc d’interprétation, lors de la mise en regard de divinités de cultures différentes. Nous nous limiterons à en rappeler l’existence. Ainsi, en termes de chronologie, certaines situations historiques sont assurément des moments plus propices que d’autres à des évolutions religieuses. Sous cet angle, les panthéons des cités sont plus fréquemment interrogés que la représentation des figures divines elles-mêmes34. L’investigation doit soulever le voile de permanence sous lequel les sources littéraires et épigraphiques, notamment, dissimulent les évolutions des représentations en raison de la valorisation de la tradition comme expression identitaire devenue discours d’autorité35. Toutefois, des formules contrastées parviennent à laisser deviner la tension entre fidélité et renouvellement36. La conclusion que donne Tacite de la reconstruction du Capitole sous Vespasien, après sa destruction pendant les combats de la guerre civile de 69-70, en fournit un bon témoignage37 :

La hauteur (du Capitole) fut augmentée. C’est le seul changement que la religion sembla permettre (id solum religio adnuere), et la seule magnificence qui parut manquer (defuisse credebatur) à l’ancien temple.

  • 38 IG XII 4.1, 278. Cf. Pirenne-Delforge – Prescendi (2011), p. 11, et Paul (2013a), p. 30-40, 266-284
  • 39 Belayche (sous presse.)
  • 40 Par exemple à Magnésie du Méandre sous Antiochos III en 205, IMagnesia 18, 23-24. Cf. Paul (2013b).
  • 41 Cf. par exemple Tacite, Annales III, 60-63. Pour les représentations figurées aussi, Prost (2015), (...)
  • 42 Par exemple l’hymne quotidien chanté par des chœurs d’enfants, IStratonikeia 1101, 7-10.

12Les décisions prises par les cités, sous la caution d’un oracle ou non, constituent des moments historiquement datés de cette dynamique. Pour des panthéons civiques, le rôle que jouait le contexte politique dans la représentation des dieux de la cité était assurément source d’évolution de ces représentations lors de reconfigurations politiques. Quand il y a création ou recréation d’une communauté politique, on peut s’attendre à pouvoir repérer plus facilement ces moments de ‘fabrique’ du divin. L’exemple, exceptionnel pour son détail, d’un calendrier sacrificiel de Cos et de la procédure sacrificielle instaurée pour Zeus Polieus au IVe siècle avant notre ère fournit un témoignage clair du lien qui existait entre modification rituelle et changement politique, en l’occurrence le synécisme de l’île38. Une situation comparable se retrouve quatre siècles plus tard, lors de la création par Auguste de son chapelet de colonies pisidiennes. À Cremna, dans les premières années de notre ère sans doute, une Artémis, déesse féminine locale d’une grande famille indigène, se retrouve érigée au rang de la grande Éphésienne au moment de l’élaboration du panthéon qui accompagne la création de la colonie. Sa promotion par adjonction de l’épiclèse dut avoir des répercussions sur la ‘représentation’ locale de cette divinité, même si elles nous échappent dans leur contenu39. Dès lors, il n’est pas surprenant qu’une bonne part de la documentation épigraphique qui consigne l’accroissement des honneurs cérémoniels rendus à telle ou telle divinité, soit des époques hellénistique et romaine (jusqu’au IIe siècle de notre ère) – deux moments charnières en termes de repositionnement des cités sur l’échiquier du pouvoir, face aux monarques hellénistiques40 d’abord, puis face à Rome41. Pour autant, ces accroissements d’honneurs aboutissaient moins à une représentation modifiée de la divinité glorifiée qu’à une représentation confirmée : ils en appuyaient des traits connus et étendaient sa visibilité. Le cas de Stratonicée de Carie, aux IIe et IIIe siècles de notre ère, est là pour en convaincre. La multitude d’honneurs nouveaux offerts à ses deux dieux providentiels Zeus Panamaros et Hécate, « dieux très grands et prééminents (τῶν προεστώτων αὐτῆς μεγίστων θεῶν) »42 n’a pas modifié leurs images théologiques ; il n’a fait que confirmer leur leadership civique tel qu’il s’était mis en place à la suite des troubles du Ier siècle avant notre ère.

  • 43 Dernièrement Albert – Belayche – Bonnet – Borgeaud (2011), p. 242, et le volume Dieux des Grecs, di (...)

13Un autre ressort ‘externe’, plus implicite mais tout aussi assuré, réside dans les phénomènes d’interpretatio à l’œuvre dans un monde multiculturel et globalisé tel qu’était le monde romain, et déjà le monde hellénistique. Cette dynamique de la construction du divin est inévitable dès qu’il y a rencontre, besoin de traduire et intégration de dieux des autres dans un système culturel d’expression différent. Nous n’avons pas non plus privilégié cette forme extérieure de dynamique qui a été souvent abordée à l’occasion d’enquêtes sur des phénomènes de transferts culturels et de réflexions sur les conditions de traductibilité43.

  • 44 Cf. la comparaison que fait Aelius Aristide entre hymnes en prose et en vers, Goeken (2012), p. 254 (...)
  • 45 Le cas des mystères d’Andanie en Messénie est exemplaire, Pausanias, IV, 26-27 et IG V 1, 1390. À c (...)

14Plutôt que cette interrogation ‘de l’extérieur’, nous avons cherché à débusquer ces dynamiques à partir des divers registres d’expression de la représentation du divin que nous avions étudiés dans le cadre du programme FIGVRA (images, rituels, mythes, autres modes langagiers), et que Dion Chrysostome, on l’a vu, abordait dans une perspective épistémologique. Comment saisir la potentialité créatrice de ces multiples registres au travers desquels l’observateur peut approcher la représentation du divin ? En quoi, par exemple, le genre littéraire est-il créateur de représentation, et de quel type de représentation, différente de celle que construirait un autre registre d’expression ? En quoi les formes rhétoriques ou iconographiques conditionnent-elles la représentation et sont-elles facteurs de ‘canonicité’ ou d’évolution44 ? Comment le rituel est-il à même de modifier l’image d’un dieu, et pas seulement d’informer sur lui ? Comment les artisans créateurs d’images sont-ils capables, par leurs œuvres, d’ouvrir à de nouvelles interprétations des divinités, tout en étant tenus de respecter une figuration conventionnelle reconnaissable, voire attendue, par les fidèles ? L’érudition à l’œuvre dans des cercles d’intellectuels a-t-elle un impact sur la représentation des dieux en contexte rituel ? Quelle que soit l’instance d’autorité qui agit, elle se pose en regard d’une tradition, ou de traditions, dont la profondeur temporelle est variable selon les cas. La nouveauté d’initiatives en matière de rituel est souvent dissimulée derrière les atours vénérables, et généralement épiphaniques, de l’ancestralité45. En outre, nos corpus documentaires se situent majoritairement en aval des processus d’élaboration, qui demandent donc à être reconstitués. L’exemple des Jeux séculaires célébrés à Rome sous Auguste, et étudiés ici sous cet angle par John Scheid, est tout à fait révélateur de tels processus.

  • 46 Cf. la difficulté d’utilisation de l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos du fait de la dispari (...)

15Il existe, en effet, des trouées – ce que nous avons appelé des ‘lieux’ – où la représentation du divin apparaît comme en train de se constituer, de s’infléchir et, surtout, de s’enrichir. Dans le cas de traditions narratives, tel ou tel genre littéraire modèlera différemment une représentation traditionnelle héritée. On peut le percevoir dès les textes mésopotamiens et les mythes analysés par Corinne Bonnet et Iwo Slobodzianek, mais aussi par l’étude du deus ex machina des tragédies, que revisite Pierre Brulé, en regard du gisement singulier que représentent les récitations épiques, ou encore, à la fin de l’Antiquité, dans les hymnes de Proclus remis dans une perspective historique par Gianfranco Agosti. Mais il reste à l’observateur à percevoir le degré de recomposition auquel un auteur, quel qu’il soit et d’où qu’il soit, peut soumettre un profil divin, sans se laisser prendre au piège du raisonnement circulaire, qui consisterait à voir du neuf là où n’émerge pas de trait connu, parce que la tradition en est naufragée46. De la même manière, iconographie et traditions narratives peuvent présenter des décalages qu’il importe de repérer pour ne pas projeter sur les représentations figurées des traditions qu’elles contribuent précisément à revisiter. Comme le montrent Vinciane Pirenne et Gabriella Pironti, quand les peintres attiques figurent l’accueil d’Héraclès ou de Dionysos, ils mettent la déesse Héra en scène, non comme marâtre en colère, mais comme instance de légitimation olympienne. C’est elle, en l’occurrence, qui ‘fabrique’ ces nouveaux dieux, et les imagiers l’ont bien compris en aménageant la tradition canonique des colères de la déesse.

  • 47 Pline, Histoire naturelle XXXVI, 20-21. Sur cette anecdote et sa relation éventuelle à l’un des cul (...)

16Quel qu’en soit le support, enquêter sur les dynamismes de la représentation des dieux conduit à poser les mêmes questions, celle des marges de manœuvre du créateur, individu ou cité, et celle du processus par lequel un choix nouveau de représentation peut devenir exemplaire. La statue de l’Aphrodite nue de Praxitèle fournit un cas d’école pour penser les formes du dynamisme de la représentation du divin, qui peuvent être triviales ou fortuites. Pline l’Ancien rapporte que le sculpteur avait réalisé deux statues de la déesse (duas fecerat simulque vendebat) qu’il vendait en même temps au même prix. Les gens de Cos achetèrent en premier l’Aphrodite voilée (velata specie) traditionnelle, parce qu’elle était « pudique et sévère » (seuerum… ac pudicum). Il ne restait plus aux Cnidiens que la laissée pour compte (reiectam), dénudée, qui fit pourtant leur réputation (inmensa differentia famae)47. Par delà l’anecdote, Praxitèle révolutionnait la vision du corps de la déesse en rompant avec la tradition ‘canonique’, même si les jeux de fins tissus collés sur le corps des statues de déesses (les futurs ‘drapés mouillés’ d’époque hellénistique) avaient préparé le terrain. Le sculpteur exploitait à l’extrême les potentialités de la puissance divine de la déesse de l’aphros car il était évident que cette statue dénudée ne pouvait être qu’elle.

  • 48 Pausanias, VIII, 31, 4.

17Le Zeus Philios de Mégalopolis d’Arcadie offre une modalité différente du dynamisme iconographique. Pausanias évoque la statue de ce Zeus due à Polyclète d’Argos. Mais, pour le voyageur, il ressemble à Dionysos : ses chaussures sont des cothurnes, il tient d’une main un vase à boire et de l’autre un thyrse, sur lequel un aigle est posé. Pausanias est évidemment gêné par l’aigle « qui ne s’accorde pas aux traditions relatives à Dionysos »48, mais il ne s’attarde pas. Un commentateur pourrait gloser à l’infini sur la dimension symposiaque de ce Zeus Philios ; mais ce qui est plus spécialement intéressant dans la perspective poursuivie ici est la façon dont les glissements à l’œuvre dans la dévolution des attributs divins brouillent le message de la représentation divine. La perplexité du visiteur qu’est Pausanias, qui appartient pourtant à la culture qui a produit ce Zeus Philios, rejoint finalement celle des observateurs modernes et exprime une tendance, déjà ancienne donc, à figer les dieux dans des formes stéréotypées. Nous sommes témoins du résultat d’un processus, sans être en mesure de percevoir les conditions d’élaboration et d’activation rituelle qui devaient rendre l’identification de Zeus évidente. Pour dépasser ce type d’aporie, la comparaison peut être un outil interprétatif utile, comme le montre l’étude de l’iconographie du bain du nouveau-né conduite par Anne-Françoise Jaccottet : d’Achille à Jésus en passant par Dionysos, on suit la transmission d’un motif et les adaptations aux contextes nouveaux qui l’accueillent.

18Statues, autels et sanctuaires servent eux aussi de témoignages de cette construction du divin sur un mode pérenne, mais qui reste aménageable. L’étude des dispositifs cultuels, depuis l’aménagement initial des lieux de culte jusqu’à la gestion des offrandes et des objets nécessaires aux cérémonies, permet non seulement de dégager quelques-unes des règles régissant les rapports entre hommes et dieux, mais également de réfléchir au rapport entre la permanence de ces représentations du divin et leur activation dans le cadre éphémère, mais régulier des cérémonies. Par le biais d’une analyse minutieuse des enjeux de visibilité qui se posent au sein d’un sanctuaire, Olivier de Cazanove et François Fouriaux montrent comment les dispositifs scénographiques d’une architecture interviennent dans la représentation du divin. Par ailleurs, en examinant plus spécialement les processions romaines, qui mettent en scène l’ensemble du cadre urbain, voire suburbain, Sylvia Estienne permet de préciser ce que des dispositifs, rituels cette fois, ont à dire sur la relation entre les puissances supérieures et la collectivité.

  • 49 Cf. les nombreuses attestations épigraphiques de theologoi, par exemple IEph. 22, 22-24 ; voir Bela (...)
  • 1 Nous tenons à remercier Aurian Delli Pizzi, doctorant à l’Université de Liège, pour la réalisation (...)

19On l’aura compris, cet ouvrage tente une percée exploratoire, donc expérimentale, sur une ‘troisième dimension’ de la représentation du divin, puisque, dans les religions polythéistes sans ‘Révélation’, ce sont les hommes et leurs sociétés qui ne cessent de ‘dire’ le divin49 par des moyens divers, donc de le construire continument, non à des fins d’exégèse – ce qui était du ressort des philosophes –, mais parce qu’ils avaient besoin en permanence de se situer par rapport à leurs dieux1.

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Notes

1 Le christianisme a connu au long de son histoire de nombreux débats et évolutions, voire schismes, tenant à la (re)définition de ses ‘figures divines’ de référence et à la représentation de leur hiérarchie. Pour rester dans l’Antiquité, le concile de Chalcédoine de 451, réaffirmant le credo de Nicée de 325, a légiféré sur la question des personnes et proclamé la Vierge Marie « mère de Dieu (theotokos) », Camelot (2006).

2 Borgeaud – FABIANO (2013), p. 7.

3 Cf. Albert – Belayche – Bonnet – Borgeaud (2011), p. 242 : « Les ‘dieux des autres’ sont toujours porteurs d’une double ‘altérité’ : celle de l’autre du ‘soi’ puisqu’ils sont étrangers, et celle du divin, visiblement dominante d’après la documentation, puisque les dieux des autres n’en sont pas moins considérés comme des dieux. »

4 Pour les études grecques et romaines, le terme s’est diffusé à partir de Vernant – Malamoud (1986) et Dunand (1992). Cf. aussi Vamvouri Ruffy (2004), notamment p. 291.

5 Par ex. Kreinath – Hartung – Deschner (2004) ; Hekster – Schmidt-Hofner – Witschel (2009) ; Mylonopoulos (2008).

6 Il est issu d’un colloque international tenu à Paris (INHA) les 15-17 mars 2012, organisé par Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge : « Fabriquer du divin. Constructions et dynamismes de ses représentations. »

7 Le Groupe de recherche européen du CNRS (2008-2011) « FIGVRA. La représentation du divin dans les mondes grec et romain » a rassemblé, sous le pilotage de Nicole Belayche (EPHE, Paris / UMR 8210-AnHiMA), des chercheurs français soutenus par leurs institutions respectives (Corinne Bonnet [Toulouse / EA PLH-ERASME], Pierre Brulé [Rennes 2 / UMR 6566-CReAAH], Jean-Daniel Dubois [EPHE / UMR 8584-LEM], Sylvia Estienne [ENS/UMR 8210-AnHiMA], François Lissarrague [EHESS / UMR 8210-AnHiMA]) et quatre universités européennes : Université de Liège / F.R.S.-FNRS, Belgique (Vinciane Pirenne-Delforge), Université de Genève, Suisse (Philippe Borgeaud), Université d’Erfurt, Allemagne (Jörg Rüpke), Université d’Athènes, Grèce (Polymnia Athanassiadi). C’est un immense plaisir de pouvoir remercier ici tous les participants à cette riche aventure.

8 Belayche – Brulé (2010).

9 PIrenne-Delforge – Prescendi (2011).

10 Estienne – Huet – Lissarrague – Prost (2015).

11 Borgeaud – rendu (2010) et Borgeaud – Fabiano (2013).

12 Colloque d’Athènes (10-12 juin 2011) intitulé The Representation of the Divine in Myth : Functions and Transformations, organisé par Polymnia Athanassiadi et Constantin Macris.

13 Voir pour l’époque romaine Cicéron, De la nature des dieux I, 90 : « si les dieux doivent être éternels, ils ont toujours été, ils n’ont jamais commencé d’être […] Il ne faut donc pas dire que les dieux ont une forme humaine, mais que les hommes ont une forme divine. »

14 Hérodote, II, 53.

15 Aelius Aristide, En l’honneur de Zeus (Or. XLIII), 8, trad. fr. Goeken (2012), p. 509.

16 Dion Chrysostome, Discours olympique (Or. XII).

17 Cf. la dernière édition bilingue, Dion von Prusa, Olympische Rede Oder Über Die Erste Erkenntnis Gottes, Klauck-Babler (2000). La collection Loeb Classical Library traduit On man’s first conception of God. En italien, Paolo Desideri traduit : « Sulla prima intuizione de dio » pour insister sur la composante psychologique dans l’origine de la représentation du divin, Desideri (2000), p. 209.

18 Dion Chrysostome, Discours olympique (Or. XII), 39.

19 Ibid., 46 : τὰ μὲν οὖν πολλὰ τοῖς μύθοις ἑπόμενοι καὶ συνηγοροῦντες ἔπλαττον…

20 Ibid., 56-57.

21 Ibid., 46.

22 Aelius Aristide, Or. 45, 15 : « Laissons aux prêtres et aux doctes égyptiens le soin de dire et de savoir qui est le dieu et quelle est sa nature » (Ὅστις μὲν δὴ καὶ ἥντινα τὴν φύσιν ἔχων ἐστὶν ὁ θεὸς ἱερεῦσί τε καὶ λογίοις Αἰγυπτίων παρείσθω λέγειν τε καὶ εἰδέναι, trad. Goeken [2012], p. 569).

23 Cf. Desideri (1978), p. 327-332.

24 Alexandros, ΑΠΟ ΠΟΣΩΝ ΔΕΙ ΘΕΟΝ ΕΠΑΙΝΕΙΝ, Spengel, Rhetores Graeci III, en part. 4-6.

25 Prost (2015), p. 364.

26 Cf. encore le souci de Phidias d’atteindre la meilleure représentation possible de la divinité, selon les capacités humaines : Dion Chrysostome, Discours olympique (Or. XII), 55. Pour le colloque FIGVRA : Construire le divin en images, tenu en 2011 à l’INHA, Paris, voir Estienne – Huet – Lissarrague – Prost (2015).

27 Cf. Belayche – Brulé (2010), p. 3-4 : « L’adresse aux dieux constitue la formalisation rituelle d’un discours sur ces puissances en tant qu’entités supra-mondaines – une description théologique minimale qui définit l’entité à laquelle est reconnue une légitimité dans un champ déterminé – et de la façon dont les hommes se représentent leur présence et action dans le monde. Dans le contexte rituel, les épiclèses cisèlent les domaines et/ou modalités d’action des divinités. Simultanément, leur énoncé se développe dans une gestuelle qui double l’énonciation dans un autre code langagier, ou l’explicite dans une symbolique concrète (le type d’offrande, sa couleur, son sexe, etc.). »

28 La question de la représentation comparée du divin dans les pratiques dites traditionnelles et dans les pratiques dites magiques fut le sujet de la première rencontre FIGVRA, Belayche – Dubois (2008).

29 Smith (2003).

30 Voir par ex. Scheid (2005) & (2007). Dans le cadre des recherches de FIGVRA, voir Borgeaud – Fabiano (2013), p. 10 : « le corps des dieux […] demande nécessairement à être construit, façonné dans le contact rituel, non seulement comme statue anthropomorphe, mais aussi sous la forme d’espace sacré, d’endroit aménagé pour accueillir les divinités, théâtre nécessaire à la matérialisation de leurs corps. »

31 Usener (1896). Voir Scheid – Svenbro (2006).

32 Pour l’application de ce modèle à la religion romaine, Dumézil (19872). Pour sa prospérité dans les études grecques, Vernant (1965).

33 Cf. les critiques de Detienne (1997). Deux études récentes mettent en œuvre la fécondité de la méthode : Jaillard (2007) et Pironti (2007).

34 Cf. par exemple Deshours (2011).

35 Cf. dans les inscriptions la récurrence des formules καθὼς καὶ πρότερον vel sim., par exemple à Akraiphia en Béotie en 178-146 avant notre ère, à propos de la célébration des Ptoia en l’honneur d’Apollon, IG VII, 4139, l. 22-23. Les récits sont nombreux surtout à l’occasion de nouvelles fondations de culte, cf. l’Ἐφέσιον de Marseille, Strabon, IV, 1, 4 (C179).

36 À Akraiphia à nouveau, IG VII, 4132, l. 7-10 : συναύξειν τὴν πόλιν καθὼς καὶ πρότε[ρον τήν τε] θ[υ]σίαν καὶ ἐκεχειρίαν καὶ ἀσφάλειαν [καὶ τὸν ἀγῶνα] τῶν Πτωΐων ὃν τίθησιν ἡ πόλις αὐ[τῶν κατὰ πεντα]ετηρίδα. À Éphèse, au IIIe siècle de notre ère, une prêtresse d’Artémis s’enorgueillit d’avoir renouvelé tous les mystères de la déesse en les rétablissant selon leur forme ancienne (ἀνανεωσαμένην πάντα τὰ μυστήρια τῆς θεοῦ καὶ καταστήσασαν τῷ ἀρχαίῳ ἔθει), IEphesos 3059, l. 3-6. Sur ces questions de « dynamisme » rituel, voir déjà le volume collectif édité par Stavrianopoulou (2006).

37 Tacite, Histoires IV, 53, 6.

38 IG XII 4.1, 278. Cf. Pirenne-Delforge – Prescendi (2011), p. 11, et Paul (2013a), p. 30-40, 266-284.

39 Belayche (sous presse.)

40 Par exemple à Magnésie du Méandre sous Antiochos III en 205, IMagnesia 18, 23-24. Cf. Paul (2013b).

41 Cf. par exemple Tacite, Annales III, 60-63. Pour les représentations figurées aussi, Prost (2015), identifie des « périodes plus inventives que d’autres », « des siècles où les images divines ont été le plus renouvelées ».

42 Par exemple l’hymne quotidien chanté par des chœurs d’enfants, IStratonikeia 1101, 7-10.

43 Dernièrement Albert – Belayche – Bonnet – Borgeaud (2011), p. 242, et le volume Dieux des Grecs, dieux des Romains, édité par Bonnet – Pirenne-Delforge – Pironti (à paraître).

44 Cf. la comparaison que fait Aelius Aristide entre hymnes en prose et en vers, Goeken (2012), p. 254-259.

45 Le cas des mystères d’Andanie en Messénie est exemplaire, Pausanias, IV, 26-27 et IG V 1, 1390. À ce propos, voir Pirenne-Delforge (2010).

46 Cf. la difficulté d’utilisation de l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos du fait de la disparition de toute la littérature syro-phénicienne du premier millénaire avant notre ère.

47 Pline, Histoire naturelle XXXVI, 20-21. Sur cette anecdote et sa relation éventuelle à l’un des cultes d’Aphrodite à Cos, voir Paul (2013a), p. 93-95.

48 Pausanias, VIII, 31, 4.

49 Cf. les nombreuses attestations épigraphiques de theologoi, par exemple IEph. 22, 22-24 ; voir Belayche (2013), p. 34.

Notes de fin

1 Nous tenons à remercier Aurian Delli Pizzi, doctorant à l’Université de Liège, pour la réalisation de l’index de l’ouvrage et la relecture attentive des épreuves.

© Presses universitaires de Liège, 2015

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