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Le Bestiaire d’Héraclès

 | 
Corinne Bonnet
, 
Colette Jourdain-Annequin
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Héraklès à l’épreuve de la chèvre

Pierre Brulé

Texte intégral

Discours préalable de la méthode en guise de justification

1Tous les monstres de la terre, des enfers et de l’imaginaire foisonnant n’y suffisaient donc pas, voilà que je convoque face au héros un nouvel animal contre lequel on ne sache pas qu’il ait jamais livré de combat, un animal apparemment banal : la chèvre. À croire qu’Héraklès n’a pas déjà suffisamment démontré sa vaillance pour que je vienne en outre lui imposer l’épreuve des caprins. Épreuve n’est pas là par hasard parce que la question que je me pose est précisément celle de sa réaction. Comment s’en sortira-t-il ? C’est le but de cette démarche, qu’en médecine on appellerait un test, sorte de méthode expérimentale au service des sciences humaines. Dans cette démarche, le héros n’aura pas la part belle, même si un des buts poursuivis ici sera bien effectivement de le mieux connaître, mais ce ne sera qu’après un long parcours loin de lui, puis y revenant, en lui appliquant un réactif, un test particulièrement sensible : la chèvre et son monde.

2Associer Héraclès à la chèvre relève du défi (pour ce qui est de ses dilections carnées, son penchant le conduit plutôt vers la viande de bœuf ou de mouton; a-t-il jamais seulement goûté à un gigot de chevreau ?); rien, ou presque, dans la documentation sur les rapports entre Héraklès et les caprins, et sinon, seulement du négatif. Quand son nom apparaît, c’est pour éloigner l’animal de l’autel. Paradoxal !

3Ce rendez-vous de Liège est pour moi l’occasion d’une approche qui se définit par un renversement de la perspective. Je cherche d’abord à éviter le piège habituel des « préférences » des dieux pour tel ou tel rite, pour tel ou tel animal. Je dis ainsi qu’Athéna ne peut « préférer » Athènes, d’abord parce qu’Athéna n’existe pas. Boutade ? Certes, mais le simple fait de dire plutôt que les Athéniens ont de leur déesse une conception dans laquelle entre beaucoup de la cité d’Athènes, me semble plus judicieux.

  • 1 Tout au long de cette communication je serai redevable des travaux inédits de Rachel Touzé (mémoir (...)

4Remarque banale ? Seulement en apparence. Car, aborder la question du rapport entre les hommes et les dieux par l’intermédiaire d’un médium concret : une plante, un animal ou un objet, conduit à poser autrement les questions habituelles, à en concevoir de nouvelles. Des questions que ne perçoit pas, ou perçoit mal, le regard que j’appellerai « descendant », celui du croyant qui prête à la divinité un psychologisme anthropomorphe et qui se traduit par des formules du type cité plus haut : la fameuse préférence. Ce point de vue, en partie inconscient, qui objective le dieu, aboutit, dans l’étude du rapport nature-surnature, à une impasse interprétative, n’ajoutant ni à la connaissance de la divinité, ni, évidemment, à celle de l’animal. Sur une voie parallèle à celles qu’a ouvertes Cl. Leduc, renversons les termes du débat pour lire le rapport de l’humain au divin à partir du réel en lui associant les images et les constructions mentales qu’il a suscitées. Ce qui frappe alors c’est de constater combien aussi bien les règles liturgiques que les récits mythologiques résonnent alors de l’intime imbrication du « polythéisme grec… dans la phusis, [et] combien il joue des lois de la matière »1.

5Je suis évidemment conscient de ce que ce point de vue méthodologique n’est qu’un artifice d’analyse car, à peine séparée du réel par le regard « génétique », la divinité y revient, ne serait-ce que dans l’esprit du fidèle. On ne saurait nier alors que, dans le mouvement en sympathie avec « Athéna », celle-ci « préfère » effectivement Athènes. Seulement, le fait d’éviter la confusion des actions dans l’échange nature-surnature, de briser l’empathie générale dissolvante, offre l’occasion de dégager une phase en quelque sorte antérieure à l’objectivation et permet de saisir le divin sous un angle nouveau.

  • 2 Dans L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, Suppl. 4), à propos de l’interdit du porc p (...)

6Dans cette interrogation sur le rôle et la place du concret dans la constitution et le fonctionnement du divin, la place des animaux du sacrifice est évidemment primordiale. Pourquoi si peu de rapports d’Héraklès avec les caprins ? Pourquoi ce tabou sacrificiel ? « L’interdit qui touche un animal dans le cadre d’un sacrifice peut éventuellement aider à comprendre la personnalité divine concernée, mais aussi fournir un critère de différenciation ou de regroupements des divinités d’un panthéon polythéiste ». Ainsi s’exprime Vinciane Pirenne2, et je suis tout à fait du même avis; je corrigerai simplement cette citation en faisant l’économie de l’adverbe éventuellement; le tabou sacrificiel constitue à mon sens l’outil le plus sûr pour accéder à la vérité du langage rituel, à son « noyau dur »; par delà la diversité des liturgies, pour une entité divine donnée, il en est l’élément le plus stable, dans un domaine où l’exégète en manque tant. Par ailleurs, que ce tabou puisse aussi bien être interprété dans le cadre « individuel », disons monographique (pourquoi l’incompatibilité porc-Aphrodite ?), que dans le cadre des rapports entre plusieurs divinités (ici par exemple : Héraklès et Asklépios), montre que son intérêt est au minimum classificatoire.

  • 3 Faut-il consacrer du temps et de l’espace à démontrer que les restitutions de Fr. Sokolowski, Lois (...)

7Puisque mon approche sera surtout une approche en creux, deux mots sur le positif avant d’y revenir à la fin. Si l’on en croit le texte souvent utilisé de Diodore (IV, 39, 1), Héraklès reçoit en sacrifice des bovins, des ovins et des porcins mâles. C’est la trittys chthonienne classique de mâles reproducteurs. Classique, parce que typique des sacrifices de serment. Diodore ajoute cette reconstitution du passé sacrificiel du héros. « Ménoitios, fils d’Actor et ami d’Héraklès lui sacrifia (thuein) un verrat, un taureau et un bélier comme à un héros. C’est à peu près la même chose que les Thébains accomplissaient, mais les Athéniens furent les premiers de tous les autres hommes à honorer Héraklès avec des sacrifices (thusiais) comme à un dieu ». Pausanias (II, 10, 1) relève la même ambiguïté héroïque/chthonienne et fait (I, 32, 4) des habitants de Marathon les premiers à avoir reconnu Héraklès comme un dieu. Ce trait historique ou pseudo-historique mis à part, les lois sacrées ne font pas d’Héraclès un portrait sacrificiel bien original3. S’il n’y avait la question de la chèvre…

  • 4 Sur la chèvre et Athéna, voir plus loin. On pourrait évidemment ajouter la relation de la vierge à (...)
  • 5 Sur les particularités de ce type d’analyse, voir ma communication au vie colloque du C.I.E.R.G.A. (...)

8La façon habituelle de traiter cette question des rapports entre les divinités et les animaux de sacrifice consiste à déterminer entre eux des rapports sémantiques. Ainsi, apparemment, la dilection d’Aphrodite pour les caprins se lit aisément à travers leurs communs rapports à la sexualité. Mais comment alors justifier le goût encore plus prononcé d’une Artémis pour la viande de chèvre (je laisse de côté le cas d’Athéna4) ? On se tourne donc alors vers d’autres rapports symboliques, par exemple celui qu’elle semble entretenir avec les rituels initiatiques. Certes ! mais on voit mal ce qui, à l’inverse, fait l’unité du réel, d’un réel qui s’éclate ainsi en sexualité, initiations et que sais-je encore. C’est un véritable écartèlement que l’on fait subir à la bête (analogue d’une certaine façon au grand écart que, dans un premiers temps, les exégètes font subir à la divinité grecque lorsqu’ils l’examinent à travers le langage de ses épiclèses)5.

  • 6 C’est dans la même perspective méthodologique que se situe ma communication au colloque Homo Edens (...)

9Le cheminement que je me propose de suivre part du concret, très concret. Il donne la parole aux naturalistes, aux éleveurs, des voix qui, dans l’Antiquité, se répondent; et au mythe aussi. C’est donc une bête bien réelle qu’on va examiner, palpable, avec sa barbiche, avec ses sabots, sa langue, ses oreilles, sa peau; nous étudierons ses fonctions vitales, sa nutrition, sa biologie, son élevage, ses productions de viande, de lait, son action sur le milieu, son image, les valeurs symboliques qui lui sont attachées, les rapprochements entre elle et les hommes, elle et les dieux…6 Alors on aura quelque chance de savoir si l’être-au-monde de la chèvre et celui du héros ont des chances d’être sécants.

La chèvre dans tous ses états. Essai de caprologie antique

Du régime

10On est ce que l’on mange. La chèvre n’échappe pas à ce déterminisme qui veut que le nourri jouisse des mêmes défauts et des mêmes qualités que sa nourriture. Alors que mangent les chèvres ? « Nous nous repaissons de plantes de toutes sortes, de sapin, de kermès et d’arbousier, broutant des pousses tendres et d’autres avec elles, le chèvrefeuille et la sauge odorante, et le liseron feuillu, l’olivier sauvage, le lentisque, le frêne, le peuplier blanc, le chêne-liège et le rouvre, le lierre et la bruyère, le saule, le nerprun, la molène, l’asphodèle, le ciste, le chêne à glands, le thym, et la sarriette. » (Eupolis, cité par Plutarque dans Propos de table, IV, 1, 3 [fr. 14 Edmonds, CAF I]). Liste précise et exacte. On la dit herbivore, il serait plus juste de préciser : et arborivore ! Ce monde végétal est celui de la macchia. Une phytosociologie originale mêlant les plantes arbustives aux plantes herbacées. Outre que la chèvre grecque grimpe aux arbres, il faut, pour mieux comprendre cette liste, savoir qu’un des effets de l’aridité et de l’infertilité c’est de diminuer la taille des végétaux – de façon très analogue à l’action du froid dans la toundra – ce qui donne des sapins et des chênes lilliputiens. Ce qu’elle préfère dans ce cocktail ce sont les toutes jeunes pousses, les bourgeons apicaux. Il est bien connu que ce monde est celui des fortes odeurs : au moindre contact, les feuilles de ces plantes exhalent leur être odorant. Il est moins connu que c’est le monde des sèves capiteuses, des sucs à la texture lactée. Topographiquement, ce sont les versants, c’est l’étage intermédiaire du finage, entre la plaine céréalière et la montagne si proche, c’est l’entre-monde. On retrouvera souvent cette notion. Et c’est là un premier carrefour de la chèvre et du monde, là que nous rencontrons le premier interdit.

  • 7 Dans la mesure où les bergers peuvent être tenus responsables des dommages occasionnés aux culture (...)
  • 8 Mais c’est nous qui distinguons.
  • 9 Cf. ci-dessus n. 4. Quand le nom d’Athéna apparaît en relation avec des sacrifices de chèvres, il (...)

11« Elles se nourrissent… avec prédilection d’arbrisseaux sauvages » dit Varron dans son Économie rurale (II, 3, 7) et « broutent les jeunes pousses »… Et c’est pour cela, dit Pline, que le lait de chèvre est meilleur pour l’estomac. Ce lait si souvent mentionné parmi les remèdes ou dans leur préparation. Varron ajoute que ce goût pour les jeunes tiges n’est pas sans conséquences importantes lorsque la chèvre se trouve sur l’ager. Elle les broute aussi lorsqu’elle se trouve « dans les lieux cultivés », d’où des dégâts… « C’est là l’origine de la clause qu’on a coutume d’introduire dans les baux de location d’une propriété : que le métayer n’y fasse pas paître la progéniture d’une chèvre. Car leurs dents sont fatales aux plantations. » Il faut comprendre que la dent de la chèvre entraîne sur les arbres et arbustes des conséquences qui excèdent la durée du bail et lèse durablement le propriétaire. C’est que les effets en sont terribles : certains arbres meurent (épicéa, cèdre, cyprès), d’autres deviennent stériles (l’olivier), d’autres changent de nature (l’amandier dont le fruit de doux devient amer; on verra le cas de la vigne tout à l’heure : Pline, ΗΝ, XVII, 237). Ce que nous savons de physiologie végétale suffit à nous faire admettre le caractère nuisible de l’étêtement : c’est le bourgeon terminal qui est le moteur de la croissance en longueur de la plante par production de cellules vers l’intérieur, et son sectionnement entraîne évidemment un déficit grave, souvent définitif7. Mais la chèvre a ceci de particulier aux yeux des anciens que son effet sur l’arbuste n’est pas que mécanique, c’est ainsi que l’olivier est rendu stérile par sa seule salive. Et la conséquence de cette antinomie apparaît aussitôt sur le versant symbolique8 : c’est pour cette raison que l’on n’immole pas de chèvre à Minerve (Pline, HN, VIII, 204) et qu’au témoignage de Varron, on n’en fait pas monter sur l’Acropole d’Athènes, « sauf exceptionnellement pour un sacrifice indispensable » (Économie rurale, I, 2, 20)9. Si l’effet n’est pas que mécanique, c’est que le liquide produit par la chèvre, sa salive (qui est elle-même fonction de son régime et de sa physiologie) cause la stérilité de ces plantes. C’est que le corps de la chèvre est le théâtre de transformations pour le moins particulières qui expliquent de quelle façon elle est susceptible d’agir sur son milieu. L’effet produit est ici celui d’un ensauvagement, d’une mise à distance de la sphère de l’humain. On trouvera cela peut-être un peu fort, mais on n’est pas au bout de ses surprises. Sur la stérilité végétale causée par la chèvre, voyons un peu ce que dit le ciel.

  • 10 En amont de Sicyone sur le petit fleuve Asopos, Phlionte se trouve à proximité de Némée, une des r (...)

12Il s’y trouve une constellation qui s’appelle La Chèvre qui « cause, à son lever, des dommages continuels aux vignes »; c’est pour se propitier ce divin-là que « les Phliasiens [habitants de Phlionte] rendent un culte à La Chèvre de bronze de l’agora et la recouvrent d’or » (Paus., II, 13, 6). C’est le même pouvoir de stérilisation des plantes qui est à l’origine du rapport établit entre La Chèvre et l’effet – si je comprends bien – de froids tardifs10. Or toute la littérature caprine insiste par ailleurs sur la sensibilité de la chèvre au froid qui la fait avorter. Si l’on met maintenant ces faits en parallèle avec la description des effets de l’Égide -sorte de condensé de chèvre – (ici largement confondue avec la Chimère) par Diodore de Sicile sur l’Anatolie et le Proche-Orient, on est frappé par son action de stérilisation complète des contrées traversées faisant de la Phrygie la « Phrygie incendiée », mettant le feu aux forêts, du Taurus à l’Inde, et le Liban, la Phénicie, l’Égypte; forçant les hommes à l’exil jusqu’à l’intervention d’Athéna (III, 70, 4-5). Antagonisme toujours.

13Par un effet fréquent dans une certaine représentation du monde, particulièrement, sans doute, dans la perspective de l’entreprise classificatoire générale et systématique de ce même monde par la pensée grecque, telle cause entraîne régulièrement tel effet, à l’exception, très souvent, d’un cas, et cette exception confirme évidemment en retour le fonctionnement général. Comme il en va de l’égide, qu’Athéna sait se rendre favorable, il en va des arbustes qui réagissent positivement à la bave de chèvre : ainsi ce poirier qu’à Chios on appelle Phocis s’améliore-t-il sous son effet (Pline, ΗΝ, XVII, 37). De négative, la transformation se fait exceptionnellement positive : alors que la tendance générale est à l’ensauvagement, ce poirier de Chios s’en trouve civilisé. Dans la famille des transformations caprines paradoxales, il en est une autre d’une importance particulière, à son sujet, écoutons Aristote : « Des gens bien constitués et qui se chargent de chair ou plutôt de graisse, émettent moins de sperme et ont moins de besoins sexuels. Le même accident arrive aux vignes que l’excès de nourriture fait déborder de sève (les boucs aussi quand ils sont gras saillissent moins, ce qui fait, d’ailleurs, qu’on les laisse maigrir : aussi dit-on que les vignes sont stériles comme des boucs, d’après ce qui se passe pour ces derniers). Les personnes grasses, femmes ou hommes, paraissent moins fécondes que les autres, parce que chez les gens bien nourris, le résidu, une fois la coction opérée, devient de la graisse : car la graisse est elle aussi un résidu, un signe de santé résultant d’une bonne nourriture » (HA, 546a 3). Paradoxal, oui, mais pas autant que nos images associées pourraient nous le faire croire : faire-le-bouc, ça n’est pas, on le voit, se trouver toujours en rut, mais l’inverse. Faire-le-bouc, c’est se trouver dans un état de bien-être, d’abondance, qui, justement, freine la libido. C’est vrai du bouc et vrai des humains. Mais la vigne ? Quel est le sens de ce rapprochement ? Je comprends qu’une vigne qui fait-le-bouc est une vigne qui fait du bois (le bois, c’est la chair qui, dévoyée, devient graisse) plutôt que de faire du raisin (« sont stériles »; c’est l’organe reproducteur); elle prospère, mais pour elle-même, inutilement. Trop nourrie et/ou insuffisamment taillée, la vigne déçoit le producteur. Elle échappe en quelque sorte à sa nature, comme fait le bouc qu’il vaudra donc mieux élever un peu à la dure.

  • 11 Le dossier dans M. Detienne, La cuisine de Pythagore, in Arch. de sociologie des religions, 29 (19 (...)
  • 12 REG, 1939, p. 40-43.
  • 13 Ον., Mét., XV, 110-115 (et Fast. I, 353); cf. aussi Virgile, Géorg., II, 380 (et comm. de Servius) (...)

14Pendant que nous tenons face à face la vigne et le bouc, profitons-en pour ajouter un autre rapport, qui n’est pas que d’analogie. Dans ce que nous savons du régime pythagoricien, deux conceptions s’opposent dès l’Antiquité : l’une nous vient de Timée qui tient pour un végétarisme rigoureux, l’autre, plus proche des réalités de Grande-Grèce, d’Aristoxène de Tarente, qui tient lui pour un régime plus omnivore où les viandes sont divisées en deux catégories : celles du porc et de la chèvre sont acceptées, alors que celles du mouton et du bœuf sont interdites11. Animaux instables, porcs et chèvres (et surtout les chèvres sauvages) sont redoutés pour les dégâts qu’ils causent aux plantations. Contre leurs irruptions (qui ne sont pas que le fait des chèvres venues d’ailleurs) dans leurs jardins, les hommes vont jusqu’à fabriquer des claies pour protéger les plants. Cette interprétation existe dans l’Antiquité, simplement, elle est « personnalisée ». Comme l’a expliqué P. Boyancé12, les aitia pythagoriciens de ces prescriptions sont fournis par Ovide dans les Métamorphoses (XV). Selon lui, s’il n’y a qu’impiété à tuer et à manger des espèces animales qui n’ont jamais fait tort à l’homme (bœuf et mouton) – et au contraire -, il est en revanche licite, dans un premier temps, de tuer les bêtes sauvages, « animaux [eux-mêmes] acharnés à nous faire périr ». Mais l’anthropogonie pythagoricienne comporte une étape suivante, où « le sacrilège [du meurtre des animaux] fut poussé plus loin » et où l’homme tua le porc pour le punir d’avoir ravagé les moissons de Déméter et le bouc pour « avoir porté la dent sur la vigne »13. Et l’on voit bien ce qui dans la vigne peut plaire au bouc : les fraîches pousses, les tendres extrémités des rameaux, et Virgile le dit clairement : c’est le tendre feuillage qui craint plus que tout « le venin de la dent dure » des chèvres sauvages, le mal qu’elles lui font dépasse celui des gelées tardives. Qu’il en soit rapproché indique bien encore que c’est l’image de la stérilité qui vient à l’esprit. « Ce n’est pas pour un autre méfait qu’on immole un bouc à Bacchus » (v. 380). Soit, mais c’est une curieuse façon tout de même de poser la question de la dilection ou du rejet des animaux de sacrifice. Alors que toute l’Antiquité, toujours, redit que le sacrifice agrée le divin si la bête est accueillie, si elle plaît, voilà qu’un discours singulier nous présente le sacrifice comme une punition. Lecture, en quelque sorte, évhémériste dont je doute qu’elle rende compte avec toute la justesse souhaitable des raisons de la proximité de Déméter avec le porc comme de celle de Dionysos avec le bouc.

15Allant de la dent à la stérilité et aux rapports des chèvres aux arbres, on s’est un peu éloigné du régime caprin. Il reste à dire à ce propos que la chèvre vit de l’air du temps. À Céphalénie, « alors que tous les troupeaux, partout et chaque jour soutiennent leur vie en buvant de l’eau…, les chèvres de cette île [vont] d’instinct étancher leur soif pendant la majeure partie de l’année en ouvrant la bouche pour humer les vents du large » (Valère Maxime, Actions et paroles mémorables, I, 8, 18). De même, « les chèvres nées sur le Mimas [montagne à l’ouest de Smyrne] peuvent s’arrêter de boire pendant six mois; tout ce qu’elles font, c’est de regarder vers la mer, la bouche ouverte et de boire la brise qui en vient. » (Élien, HA, V, 27). Ainsi la chèvre se désaltère de l’air marin. Heureusement pour elle, qui doit s’accommoder de l’aridité. Il y a là deux phénomènes concomitants : la sobriété de l’animal, et aussi une respiration d’une qualité particulière sur laquelle nous reviendrons.

Des lieux et des espèces

  • 14 Ce pluriel toujours au féminin; il désigne souvent le troupeau (bouc compris).

16La chèvre ou les chèvres ? Le lexique distingue des chèvres. D’abord aix, aigos, aiges14, qui est la chèvre domestique (ou domestiquée) et aussi aigagros (Oppien, Cyn., I, 71 et II, 340; Babr., Fab. CII), ou aigas tas agriadas (Callimaque, Aitia, IV, 13) ou même agrias (Ésope, Fab. XVII), qui sont les chèvres sauvages. Donc, plutôt des chèvres, des chèvres dans le temps et des chèvres dans l’espace.

  • 15 C’est de cette façon que Thucydide justifie dans son Archéologie les degrés divers de civilisation (...)
  • 16 P. Brulé, Un nouveau monde ou le même monde?, in P. Briant (éd.), Dans les pas des Dix-Mille, Pall (...)
  • 17 Trait intéressant pour les pratiques d’élevage sur les versants.

17« Les chèvres que nous élevons descendent des chèvres sauvages » reconnaît Varron (RR, II, 3, 3) citant Caton (Origines). Varron (ou Caton) se conforme à cette façon habituelle qu’ont les pensées anciennes15 de voir dans le sauvage une image du passé. Il donne ainsi au domestique des arrière-plans temporels et spatiaux : les chèvres sauvages sont dans le passé, à l’extérieur et en haut (le gradient de civilisation variant encore plus vite sur la verticale que sur l’horizontale)16. Mais l’espèce domestique n’est pas vraiment différente de l’espèce sauvage et les deux mondes peuvent se fréquenter. Une belle fable d’Ésope illustre les liens qui peuvent se nouer et se dénouer entre elles. « Un chevrier, ayant mené ses chèvres (aigas) au pâturage (nomèn), s’aperçut qu’elles étaient mêlées à des chèvres sauvages (agriais), et quand le soir tomba, il les poussa toutes dans la grotte. Le lendemain un gros orage éclata. Ne pouvant les mener au pâturage habituel, il les soigna dedans17 ; mais il ne donna à ses propres chèvres qu’une poignée de fourrage, juste de quoi les empêcher de mourir de faim; pour les étrangères, au contraire, il grossit la ration dans le dessein de se les approprier elles aussi. Le mauvais temps ayant pris fin, il les fit toutes sortir dans le pâtis; mais les chèvres sauvages, gagnant la montagne, s’enfuirent. Comme le berger les accusait d’ingratitude pour l’abandonner ainsi, après les soins particuliers qu’il avait pris d’elles, elles se retournèrent pour répondre : « Raison de plus pour nous d’être en défiance; car si tu nous as mieux traitées, nous, tes hôtesses d’hier, que tes vieilles ouailles, il est évident que, si d’autres chèvres viennent encore à toi, tu nous négligeras pour elles » (Fab., XVII). Plus fines, plus vives, les chèvres de la montagne. Plus sèches aussi, moins grasses que leurs descendantes de la plaine et de la macchia. Mais l’essentiel du message, c’est bien cette faculté du franchissement des barrières d’un monde à l’autre, leur ubiquité. Cela explique ou illustre cette difficulté de recruter de bons chevriers qui doivent évoluer dans un milieu difficile (épineux de la macchia, passages abrupts et caillouteux) et qui ont affaire à des animaux « centrifuges » (Columelle, VII, 6, 9; Géop., II, 2, 6).

  • 18 La mort dans les yeux, p. 24.
  • 19 Touzé, op. cit. (n. 1), p. 10-11.
  • 20 Il va de soi qu’une telle distribution hypsométrique est en quelque sorte « idéale », rien n’empêc (...)
  • 21 D’où deux règles zootechniques spécifiques : – éviter les troupeaux trop nombreux (on ajoute parfo (...)
  • 22 Mais le chevreau n’a pas perdu d’avance : voir la fable 107 d’Ésope (cf. M. Detienne et J. Svenbro(...)

18La chèvre est du côté du changeant. Ou bien on voit la domestique se muer en sauvage ou bien, comme J.-P. Vernant, on la considère comme « le plus sauvage des animaux domestiqués »18. Son adaptabilité ressort de ce qui précède, mais c’est aussi et surtout l’avis d’Aristote (HA, 547 a) : « La nature [des chèvres] est vive et changeante ». Ce changement, le même Aristote y a réfléchi ailleurs en se plaçant sur un plan plus général. « Pourquoi les animaux apprivoisés peuvent-ils tous être sauvages, alors que les animaux sauvages ne peuvent pas tous être apprivoisés ? (…) Est-ce parce qu’il est plus facile d’être mauvais dès le début et de changer en mal ? Car la nature, non pas la première, mais la nature définitive, n’est pas acquise d’un seul coup. C’est pourquoi les animaux apprivoisés naissent tout d’abord sauvages plutôt qu’apprivoisés (…), mais ils sont plus faibles (…). De la même manière, tout ce que fait la nature est mauvais et le demeure dans la plupart des cas; les œuvres de qualité sont en plus petit nombre que les autres et la nature ne peut pas tout faire bien. Or l’apprivoisé est meilleur, le sauvage est mauvais. Mais il est plus facile, je pense, à la nature, non pas à la nature primitive, mais celle vers laquelle on tend, de faire des œuvres de qualité et des êtres apprivoisés. L’inverse ne se produit jamais ou à peine. » (Problèmes, X, 45). Dans ce discours évolutionniste et finaliste, « le point de référence dans l’explication de la nature est toujours la culture; la nature n’est comprise que dans la mesure où elle tend vers la culture19 ». Dans la vision aristotélicienne, il n’y a pas adaptation aux phénomènes naturels (ce qui constitue aujourd’hui notre perspective « normale » à travers la notion d’évolution par l’effet de la lutte pour la vie), mais tension pour s’éloigner d’un pôle négatif vers un pôle positif. Dans cette tension générale, la chèvre occupe une position très particulière. Elle est à la fois du côté du sauvage, du mauvais (et elle y a bien de la famille !), et aussi dans l’entre-deux, sur la macchia, et enfin dans le domestique pur (nonobstant tout ce que l’on dit d’elle, il faut bien, en effet, la traire quotidiennement)20. Et, sur ces deux derniers étages, elle est toujours susceptible, en raison de son tempérament solitaire, de briser la longe (ô Monsieur Seguin !) ou de quitter le troupeau, pour retourner (Aristote dirait « retomber ») dans sa nature sauvage21. Nombre de récits poétiques montrent le chevreau faisant retour au sauvage absolu en s’offrant à la dent du loup22.

  • 23 Surtout appliqué aux vents.

19Osciller entre l’ager et le saltus, passe encore, mais l’étonnant c’est quand la mer même se fait chèvre. En grec, les blanches lignes parallèles qui strient la mer sur la crête des vagues ne sont pas, comme en français, des moutons, mais des chèvres. Lycophron explique dans l’Alexandra le nom de l’Egée par le fait que ses flots font des bonds de chèvre. L’étymologie savante fait de même qui souligne la parenté d’aix « chèvre » et d’aix « tourbillon »23 par un même lien au verbe aissô « bondir », « s’élancer ». Mais il y a plus. On l’a dit, on est ce qu’on mange, mais on est, aussi bien, ce qu’on boit, voire ce que l’on respire, et, en ces matières, la chèvre antique réserve des surprises. Ainsi a-t-on vu plus haut les chèvres de Céphalénie et celles proches du cap Mycale se placer au bord de la mer face au vent et se désaltérer de l’air marin. Image familière que celle de la chèvre grecque face à la mer sur des rochers escarpés. Qui ne s’est arrêté un instant pour apprécier la finesse de sa silhouette ? C’est que la Grèce et les autres Méditerranées hellènes offrent de nombreux exemples de ce paysage de montagnes se résolvant dans la mer. Et là, la chèvre est chez elle doublement. La chèvre aspire au milieu marin au point de se l’assimiler.

  • 24 Stella Georgoudi, Quelques problèmes de la transhumance en Grèce ancienne, in REG, 87 (1974), ici, (...)

20L’homme peut tirer profit de cette mobilité caprine. Par la transhumance verticale, habituelle (des pâturages de plaine aux pâturages de montagne)24, et aussi par translation horizontale qui est une transhumance aussi. C’est ce qui se trouve à l’origine des « îles à chèvres », de ces lieux étranges où les goûts des caprins pour le littoral et pour le sauvage se complètent.

  • 25 Dans la perspective des aitia pythagoriciens de tout à l’heure, le rapprochement est saisissant.

21Îles à chèvres ? Déjà, d’une certaine façon, Ithaque « sans prairies, sans place où courir : ce n’est qu’une île à chèvres (aigibotos) (Od., IV, 606), … elle n’est que rochers peu faits pour les chevaux », pourtant « elle a du grain, du vin plus qu’on ne saurait dire, de la pluie en tout temps et de fortes rosées : un bon pays à chèvres (aigibotos) ! un bon pays à porcs ! »25 (Od., XIII, 246). Un bon pays à chèvres : sa « zoosociologie » a ses racines dans un biotope particulier, plus qu’un biotope, un monde dont un autre exemple homérique, l’île Petite, constitue le paradigme : « C’est une île en forêt où les chèvres sauvages se multiplient sans fin. Jamais un humain ne va les y troubler. Jamais de ces chasseurs ne vont les y poursuivre, qui prennent tant de peine à courir les forêts sur la cime des monts : sans labours ni semailles, tous les jours de l’année, l’île vide d’humains ne sert que de pâtis à ces chèvres bêlantes. » (Od., IX, 118). Ici, aucune mesure, ni de l’espace (pas de labours), ni du temps (« tous les jours de l’année »; pas d’alternance) : sans fin les chèvres s’y multiplient.

  • 26 Voir L. Robert, Les Asklépéis de l’Archipel, in REG, 46 (1933), p. 432, à propos de l’emploi d’erè (...)

22Elles s’y multiplient librement, semble-t-il, mais cela ne signifie pas que l’homme soit toujours totalement absent du destin des chèvres insulaires. Les Grecs de l’Antiquité comme ceux d’autres périodes, ont souvent utilisé ces îles pour le pâturage de leurs animaux. De façon transitoire (on peut alors rapprocher cela de la transhumance) ou de façon plus ou moins définitive, on s’est servi de ces espaces pour y utiliser la production naturelle de fourrage; ainsi font les Samiens de l’île d’Icaria aux dires de Strabon « Icaria est déserte et possède seulement des pâturages utilisés par les Samiens…, de nos jours, il ne reste plus que quelques habitants » auxquels on ajoutera un sanctuaire d’Artémis Tauropole (X, 5, 13 et XIV, 1, 19). Pas si «désertes » que cela ces îles, à moins de penser que le « désert » suscite des convoitises : certaines de ces îles sont disputées26.

23Certes, avec cette épiclèse, Artémis affiche clairement un goût rare, le taureau, exceptionnel même chez elle, contradictoire avec la population animale du lieu. On retrouve le même culte dans l’Icaria du Golfe Persique dont parlent Élien et Arrien : « Il s’y trouve un temple d’Artémis et nombre de chèvres sauvages, de chevreuils et de lièvres » (HA, XI, 9), « et personne n’avait le droit de les chasser excepté celui qui désirait sacrifier à la déesse (thusai) » (Anabase, VII, 20, 3-4). Dans un autre passage à propos de l’île de Kataiè, Arrien rapporte que les habitants aux alentours de l’île envoient annuellement des moutons et des chèvres aux divinités de l’île, Hermès et Aphrodite (tiens…), il souligne le caractère hiéros de ces probata kai aige. C’est, je pense, parce qu’ils acquièrent sur l’île la qualité de hiéréia. « Et l’on pouvait voir, ajoute-t-il, ces bêtes qu’un long séjour en ce lieu désert avait rendu sauvages (apègrioména) » (Inde, XXXVII, 9-11).

  • 27 Les chèvres d’Héracléia, in Hellenica, VII, 1949, p. 161-170.

24Un dernier exemple c’est celui de l’île de Racklia à proximité d’Amorgos. Un décret concernant les chèvres, voté au iiie siècle par les habitants de cette petite île, a fait l’objet d’un commentaire d’école par L. Robert27. Son objet, dit-il, est clair : « il est interdit d’introduire (eisagein) ou de nourrir (trephein) des chèvres (aigas) dans l’île contre le [présent] décret et le serment » (1. 4-6). La décision a été prise « pour la sécurité et la sauvegarde de tous les Héracléotes et de ceux qui habitent l’île » (1. 16-17). Et L. Robert, prenant appui sur des usages que les populations modernes et contemporaines ont tiré de ces « îles désertes », reconstitue ainsi l’histoire d’Héracléia : après avoir été une « île à chèvres », elle devait avoir été de nouveau colonisée par des agriculteurs. Or les intérêts des chèvres et des paysans étaient inconciliables, c’est pourquoi, « quand les uns et les autres (cultivateurs et bergers) sont en contact, la lutte est perpétuelle et violente ». La solidarité de l’ensemble de la communauté des Héracléotes et des habitants de l’île avec celui qui aura subi des dommages de la part des bêtes (encore les destructions caprines !) se marque par la décision de voir la commu -nauté poursuivre solidairement le coupable en justice – « et chacun prendra sa part des frais ».. On imagine la guerre, comme dit L. Robert, contre les bergers, mais aussi contre les chèvres. Chasse difficile au demeurant sur les escarpements et bien heureux sont les agriculteurs du lieu quand un spécialiste vient « dépeupler de [leur] race la grande montagne », comme le fait le Crétois Échémas et son arc sur le Cynthe de Délos (Callimaque, AP, VI, 121).

Du régime à la physiologie

25On est ce qu’on mange, ce qu’on boit, ce qu’on respire, mais non pas directement; en effet, entre ce qu’on absorbe : les nutriments et comburants, et ce qu’on est : la chair de la chair et puis, par-delà, son expression idéelle : l’odeur, cette identité parfaite (voir Théophraste, plus bas), il y une phase fondamentale qui est celle de la coction, il y a la physiologie.

  • 28 Cela va avec « elles sont fragiles », « elles craignent le froid »…
  • 29 Mais c’est dans le crâne de la chèvre épileptique que se situent les dégâts causés par la maladie (...)

26Si les zootechniciens recommandent tous de limiter la taille des troupeaux, c’est, on l’a dit, parce que les caprins posent des problèmes de surveillance, mais aussi parce que la santé de la chèvre est pour le berger un souci constant. Archélaos de Chersonnèse (iiie s.), cité par Pline (ΗΝ, VIII, 202), en donne la raison : « elles ont toujours la fièvre »28 et cela, en partie en raison de leur curieuse façon de respirer : « ce n’est pas, comme les autres animaux, par leurs narines, mais par les oreilles qu’elles ont l’habitude de respirer, comme l’affirment quelques bergers particulièrement observateurs » (Varron, Éc. Rur., II, 3, 5). Ce dont la tête de la chèvre est le théâtre, les biologistes de l’Antiquité ne le disent pas29 mais nous avons quelques raisons de croire que la connexion particulière de la chèvre avec le langage est liée à ce qui se passe dans son crâne. Hérodote lie expressément les caprins à la découverte du langage en Égypte (II, 2). Proche de la voix humaine, celle de la chèvre fascine les Grecs. Cela va même jusqu’à faire de cette voix le modèle, le paradigme. J’en veux pour preuve le fait que la plante qu’ils appellent « chevreau » (ériphia) possède une tige creuse dans laquelle monte et descend un scarabée en faisant le cri du chevreau. « Rien n’est meilleur, dit-on, pour la voix » (Pline, ΗΝ, XIII, 169).

27La parenté des productions sonores des humains et des caprins, se fait plus étroite dans le cas du garçon. Aristote explique pourquoi, à la période de la puberté, la voix du garçon mue. C’est que, là où la voie sanguine qui se trouve en relation avec les canaux spermatiques prend sa source au cœur, elle voisine avec celle « qui met la voix en mouvement ». C’est pourquoi, quand vient l’âge (14 ans accomplis) où le mâle commence à produire du sperme, « la voix change elle aussi » (GA, 787b 31). « Cette transformation, c’est ce qu’on nomme la mue » dit ailleurs le même Aristote (HA, 581a), ce qui s’écrit en grec : o kalousi tragizein. C’est-à-dire « cela s’appelle faire-le-bouc »; « ce phénomène se remarque surtout chez ceux qui s’essayent à faire l’amour » (ibid.). Parler avec cette voix cassée, qui s’étrangle, qui hésite entre les octaves, c’est faire-le-bouc, celui qui s’y trouve soumis est un bouc, un tragos. Par glissement de sens sans doute, le mot est aussi utilisé hors du contexte de la mue, et désigne simplement le garçon pubère, l’homme sexuellement actif. Ainsi, quand Hippocrate explique qu’en fonction de la position du testicule qui se développe le premier l’enfant à naître sera un garçon si c’est le droit, un fille si c’est le gauche, il désigne le géniteur simplement par tragos (Épid., VI, 4, 21). Mais, de façon plus habituelle, le terme est réservé au kouros dans le passage, ce qu’était Thésée quand, sur le point de partir en Crète, se trouvant au bord de la mer, il sacrifia une chèvre (aiga thèléian) à Aphrodite, chèvre qui se changea d’elle-même (automatos) en bouc (tragos) (Plut., Thésée, 18).

  • 30 Et l’on sait par la « mercuriale » de l’agora du Pirée récemment publiée que le foie de chèvre fai (...)

28Et la vue ? Sang de bouc ou foie de chèvre30 bouilli dans du vin âpre sont souverains contre les ophtalmies. Pourquoi ? Parce que, comme sa voix, la vue de la chèvre a quelque chose de surprenant. En effet, les chèvres sont, comme disent les Grecs, nyctalopes. Elles voient aussi bien la nuit que le jour (Pline, HN, VIII, 13). Et d’où cela vient-il ? « De ce qu’elles mangent certaines plantes ». Vous avez dit régime ?… Vous avez dit coction ?…

Des vertus extractives de la chèvre

29« Les chèvres Crétoises [qui sont des chèvres sauvages et, vous l’avez compris, plus chèvres que chèvre], quand elles mangent du dictame expulsent les flèches de leur corps. » Ainsi donc ces animaux, déjà insaisissables, parviennent même à échapper aux chasseurs quand ils ont réussi à les toucher ! « Elles ont ainsi donné une leçon facile à appliquer aux femmes enceintes : car le dictame a une propriété abortive » (Plut., De l’intelligence des animaux, 974d; cf. Aristote, HA, 612 a 3). Bel exemple de l’intelligence sympathique du monde. Mais qu’est-ce à dire ? Qu’il pousse sur les pentes de l’Ida ou/et du Dikté en Crète un plante appelée dictame, mot que l’étymologie populaire liait par la forme tiktamnos à tiktein ‘enfanter’, liaison d’autant plus justifiée à leurs yeux par son usage en obstétrique. Les hommes comme les chèvres connaissent et utilisent le dictame contre les blessures, morsures, piqûres, et pour faciliter la parturition et provoquer des avortements. Mais, quand il s’agit d’évoquer la raison de cet usage, le leitmotiv c’est : « [le dictame] est extraordinairement recherché par les chèvres » (Pline, ΗΝ, XXV, 92). C’est du dictame cueilli sur l’Ida par Vénus, émue de « l’indigne souffrance de son fils », que vient la guérison de la blessure d’Iapix et que, « soudain, … toute douleur s’est enfuie [de son] corps, au fond de la plaie le sang ne coule plus. Bientôt, docile sous les doigts, sans effort, la flèche tombe et de nouvelles forces ont restauré l’ancienne vigueur » (Virgile, Énéide, XII, 411 sq.). Curieux retour au versant symbolique que cette évocation du voyage de Vénus au pays de la chèvre.

30Comprendre exactement ce qui est en cause dans cette thérapie va nous éloigner apparemment du dictame et retourner au plus près de la chèvre. Au centre du phénomène, ce fait que « la graisse de chèvre, aussi dépouillée que possible des membranes » est à compter au nombre des émollients et des cicatrisants (Hipp., Des plaies, VI, 21 Littré). Fait corroboré par toute une série d’informations diverses et concordantes. « La crotte de chèvre cuite dans du vin ou du vinaigre » amollit les indurations du corps, elle est particulièrement efficace quand il s’agit d’en « provoquer l’ouverture » (Pline, ΗΝ, XXVIII, 259). S’agit-il de faire venir les règles : « Prenez de la graisse de mouton ou de chèvre et du blanc d’œuf, pétrissez avec du parfum de rose, épongez avec de la laine et appliquez » (Hipp., De la nature des femmes, VIII, 2, 158 Littré). La chèvre est recommandée contre la dysenterie et flux de ventre, pour la dentition, les morsures de serpent et de scorpions, et, on le répète, la parturition, en particulier pour l’expulsion du chorion. Piqûres, blessures, morsures, voilà contre quoi le dictame était tout à l’heure souverain, plante et animal sont donc, dans ces circonstances, équivalents. Tout simplement parce que la chèvre mange du dictame, et elle le consomme précisément parce qu’elle est attirée par lui. Vous avez dit sympathie ?

31Ainsi la cohérence est totale. Bien sûr, on a quelque peine à désigner d’une façon simple et claire l’action de la chèvre dans tous ces domaines : on peut simplement dire qu’elle agit en ouvrant, en relâchant les chairs, elle libère, retire, soulage; elle fait place nette. C’est aussi comme cela qu’on peut gloser cette autre intervention de la chèvre dans le monde : son pouvoir dépilatoire. « Le sang des chèvres sauvages avec le palmier de mer fait tomber les poils » (Pline, ΗΝ, XVIII, 255). Nettoyer, faire place nette : que ce soit les indurations, les dents, les dards, les poils, tout cela est bien cohérent. Je suis alors troublé par la lecture de cette scène chez Callimaque où la toute jeune Artémis (elle n’a que trois ans), rendant visite avec sa mère à Héphaïstos, trouve là le Cyclope; et le poète s’adresse alors à elle en ces termes : « Brontès te prit sur ses genoux robustes, et tu tiras les poils épais de sa poitrine, et tu les arrachas de toutes tes forces; encore à présent tout le milieu de son corps est sans poils, comme la tempe où s’est installée l’alopécie dévastatrice » (Hymn. Art., 73-79). Qu’est-ce qui lui prend à Artémis ? Je ne le sais pas. Mais le résultat est le même que celui qu’aurait donné le sang des chèvres sauvages.

  • 31 « Le suc qui s’écoule d’un foie de bouc coupé en morceaux est plus efficace, comme le sont aussi l (...)
  • 32 Le placenta. Les femelles de certains animaux consomment aussi « instinctivement » cette membrane.

32D’Hippocrate à Pline en passant par Discoride, la pharmacopée gynécologique et obstétrique contient une impressionnante liste de remèdes caprins : fumigations de corne de chèvre ou de poils de chevreau pour la matrice, sang des chèvres sauvages pour les poils, fiel des chèvres domestiques pour amollir les callosités et, après les règles, déterminer la conception, fiente et/ou urine de chèvre pour tarir les pertes (on peut aussi boire sa présure ou l’appliquer avec de la graine de jusquiame)31 ; enfin, la membrane dans laquelle les chèvres mettent au monde leur petit, une fois desséchée et consommée dans du vin, fait expulser le délivré32 (Pline, ΗΝ, XXVIII, 255-256). Sur le versant symbolique, on sait bien qui est ici concernée, c’est l’Artémis qui délivre, obstétrique et puerpérale. Dans les mêmes circonstances, ce sont les mêmes femmes qui, du point du vue du sacré, se trouvent dans la sphère artémisiaque et qui ont tant et tant besoin de la chèvre. On est donc tenté là par une pré-conclusion : les tissus et corps issus de la chèvre jouent des rôles qu’on peut considérer comme des relais de l’action divine. Le surnaturel est ici très étroitement lié aux phénomènes naturels et pour obtenir l’action bienfaisante du divin, les hommes utilisent des éléments qui leur en semblent proches.

Vers l’identité olfactive

33Si l’animal est ce qu’il mange et ce qu’il boit, la traduction de son identité passe par ses productions, et « les odeurs des animaux correspondent à leurs caractères respectifs : chacun a sa propre odeur en fonction de sa qualité particulière ». Ainsi s’exprime un des grands naturalistes de l’Antiquité, Théophraste (Or., XIII, 61).

34Il y a odeur et odeurs. Parler tout uniment d’odeur de la chèvre n’a de sens que dans les rapports des caprins aux autres espèces, mais témoigne en même temps d’un manque total de discernement olfactif. Cela va de la puanteur du bouc à la fragrance des cuisses de chevrette mises à rôtir. Dans ce domaine aussi le caractère classificatoire de l’appréhension du monde fait sentir ses effets. Ainsi, dans les remèdes, il apparaît clairement une spécialisation des produits caprins en fonction de leurs odeurs. Depuis les odeurs fortes et repoussantes des crottes et de l’urine, en passant par les exhalaisons plus suaves du foie, de la graisse surtout (mêlée, même, à de la rose !), jusqu’aux productions « sauvages », des poils et de la corne brûlés, les différentes senteurs correspondent à différentes affections auxquelles sont sujets des organes particuliers; là encore joue la sympathie. Il s’agit de prendre, dans l’animal, ce qui est le plus efficace, ce qui concentre le plus de vertus eu égard à l’organe concerné et à l’indisposition dont il est affecté et ces vertus ont une traduction aromatique. Il y a tout lieu de penser que les exhalaisons respectives d’une chimaira ou d’un tragos, leurs qualités et leurs différences justifient l’usage que l’on en fait et s’arriment comme il convient, pour la première, à Artémis, pour le second à Dionysos.

35En l’absence d’une connaissance plus complète et plus précise, revenons aux caprins dans leur ensemble. L’odeur, donc, comme une signature. Alors, que dire de celle de la chèvre ? Pour l’évoquer, le mieux est sans doute de parler d’une de ces merveilles de la coction caprine que représente le ladanum. « D’après certains auteurs, la chèvre – cet animal nuisible à tous les feuillages mais plus gourmand encore des tiges parfumées, comme s’il en comprenait la valeur – broute les tiges à bourgeon gonflées d’une liqueur très sucrée et essuie infatigablement avec le poil de sa barbe la sève qui en dégoutte et qui s’y trouve ainsi fortuitement mêlée; celle-ci s’agglomère à la poussière, se recuit au soleil : et voilà pourquoi il y a des poils de chèvre dans le ladanum. Mais ce procédé ne serait employé que chez les Nabatéens qui habitent l’Arabie limitrophe de la Syrie. Les auteurs modernes appellent ce ladanum ‘storbon’, et rapportent que les chèvres en broutant endommagent les forêts des Arabes, et qu’ainsi le suc s’agglutine à leurs poils; mais que le vrai ladanum appartient à l’île de Chypre… Ce serait un suint adhérant aux barbes et aux genoux velus des boucs, mais provenant de la fleur de lierre broutée aux heures matinales, quand la rosée recouvre Chypre. Puis, une fois la brume dissipée par le soleil, la poussière colle aux poils humides; ainsi se forme le ladanum qu’on détache avec un peigne… On dit aussi qu’il existe en Carmanie un arbuste à ladanum que les Ptolémées auraient fait transporter au-delà de l’Égypte… ce serait un produit de l’arbre à encens; on le récolterait, comme la gomme, en incisant l’écorce, et on le recueillerait sur des peaux de chèvre… Pur, il doit avoir une odeur sauvage, sentant en quelque sorte le désert, et avec un aspect desséché se ramollir immédiatement au toucher, allumé, donner une flamme brillante avec une odeur forte et agréable » (Pline, HN, XII 73-76).

  • 33 Ici lèdanon.

36Image olfactive du désert – sec, sauvage, fort -, le ladanum. Les mêmes épithètes valent pour le bouc – odeur des odeurs caprines –, mais plaisir là, déplaisir ici. Ainsi Hérodote : « [Le ladanum33] a une très agréable odeur, alors qu’il vient d’un lieu très malodorant, car c’est dans la barbe des boucs qu’on le trouve » (III, 112). Oui pour la sympathie, mais aussi attirance des contraires.

  • 34 Sur le ganos, H. Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1951, p. 27; la rosée : P. Brule, La fille d’Athènes, (...)

37Pour ce qui est du processus qui permet l’obtention du parfum agréable, il semble bien que, dès Hérodote, l’idée fondamentale soit la même : c’est « en passant » par la chèvre ou par le bouc que la matière première acquiert cette qualité qui lui confère ce parfum inimitable. Pline est le meilleur guide pour une analyse croisée des renseignements sur les divers lieux de production : d’où qu’il vienne – d’Arabie, de Chypre ou de Carmanie – c’est sur la chèvre qu’il est recueilli : sa barbe chez les Nabatéens, sa barbe et ses genoux à Chypre, sur sa peau en Carmanie. La matière première ? Un latex, un suc, une sève, particulièrement celle du lierre, de sa fleur. On pense évidemment au ganos dionysiaque, et aussi à la rosée des filles de Cécrops (Hersé et Pandrosos)34, on pense à la valeur polysémique, à l’unité générale, à la sympathie tous azimuts des liquides biologiques tels que les conçoivent les Grecs. Comme elle va vers le dictame, la chèvre va volontiers à la quête de ces bourgeons si riches en suc, « comme si elle en comprenait la valeur (intelligant) ». Recueilli par la chèvre (dans sa barbe, sur sa peau), le suc va subir une transformation dans laquelle interviennent divers facteurs : la poussière, le soleil et… ce que j’oserai appeler la puissance olfactive caprine. La poussière, pour transformer un liquide en solide, le soleil, pour augmenter sa concentration, la chèvre, pour lui donner de sa « puissance » (voir Théophraste, infra) et produire ainsi cette synthèse parfumée singulière. Comment, sinon, rendre compte du procédé utilisé en Carmanie qui consiste à prélever la matière première comme on le ferait pour la résine de pin et à « recueillir » ensuite cette gomme sur la peau des chèvres ? La peau de chèvre comme la barbe de bouc sont indispensables à la coction du ladanum. La peau de la chèvre et nulle autre peau à notre connaissance : Pline parle en effet de faux ladanum « qu’on falsifie avec des baies de myrte et des peignées d’animaux autres que les chèvres ».

  • 35 On comprend que, pour des raisons pratiques, on ait préféré une telle façon de récolter la gomme.

38Est-ce la peau qui « fabriquerait » le parfum ou bien n’en serait-elle que le conservatoire ? La seconde hypothèse est sans doute la meilleure. Il me semble en trouver une preuve dans l’excellent discours de Théophraste sur les odeurs dont je citais tout à l’heure une partie. Voici ce qu’il a à dire spécialement à propos des caprins. « Il est un fait remarquable, spécifique aux chèvres : leurs peaux sont affectées par sympathie au moment du rut. La raison pure et simple en est que, d’une manière ou d’une autre, il reste dans la peau une espèce de puissance ou d’humidité par laquelle la pulsion de l’animal s’éveillait de son vivant. Par là même, il est naturel que, lorsqu’elle est réveillée et réchauffée par l’air, la peau aussi devrait être excitée par l’air, autant qu’il lui appartienne d’être ainsi affectée. C’est pourquoi la cause originelle du phénomène est la condition particulière où se trouve l’animal à de telles périodes [de sa vie] » (Théophraste, Or., XIII, 62). Tout est là. La libido caprine en action (qui semble donc être à l’origine de la production d’une senteur plus efficace) affecte la peau du sujet par sympathie et celle-ci P« enregistre » grâce à sa « puissance » ou à son « humidité » et c’est l’air qui, excitant ou chauffant la peau, viendra réveiller l’odeur qui était celle de l’animal au moment du rut. Comme le fait R. Touzé, on peut appeler cela une « rémanence active ». Ce qui est particulièrement important pour prendre la mesure d’un tel phénomène, c’est qu’il peut être posthume. Allons même plus loin, en Carmanie, c’est sur la peau de chèvre que l’on dépose la gomme pour fabriquer du ladanum35.

39Tout cela n’est en réalité que la face visible, le résultat d’un processus dissimulé dans le corps de l’animal : la coction qui varie avec l’âge et l’état physiologique. Chez ceux qui n’ont pas d’odeur, ou une odeur agréable, c’est-à-dire les jeunes ou les sujets se trouvant dans la fleur de l’âge et en bonne santé, jouissent d’un métabolisme qui parvient à une coction de l’humide, tandis que l’odeur de bouc « des gens qui font l’amour ou de ceux qui sont en état de le faire » (Aristote) est due au fait que les adultes ne sont pas aussi aptes que les enfants à cette coction des sueurs.

  • 36 Inscriptions de Lindos, n. 487, 1. 8-9.

40Cette qualité particulière de la peau des chèvres n’expliquerait-elle pas ce détail d’une loi sacrée du sanctuaire d’Athéna Lindia à Rhodes qui en interdit l’accès aux fidèles porteurs de chaussures en peau de chèvre ou de tout autre objet de même provenance36 ?

De l’odeur au désir

  • 37 Élien, ibid., I, 23; cf. ID., XII, 43d; Oppien, Hal, IV, 300-375.

41Élien et Oppien nous entretiennent de curieux poissons de mer appelés sargues. Le moins que l’on puisse dire, c’est que leurs sens sont particulièrement développés, en tout cas pour ce qui est de repérer les chèvres. Ainsi quand, « durant les chaleurs de l’ardente canicule, les bergers conduisent leurs chèvres vers la mer pour qu’elles y prennent, exposées aux rayons de Phoibos, un bain qui les purifie, les sargues entendent leur bêlement » (Oppien); ou bien ils repèrent « l’ombre d’une ou deux chèvres se nourrissant sur le rivage » (Élien), enfin, « même lorsqu’ils nagent sous les vagues, ils sont sensibles à l’odeur de la chèvre » (Élien). Ce n’est pas une simple curiosité que manifestentent ces poissons vis-à-vis de la chèvre, c’est tout simple : ils en sont fous ! « Pour une raison quelconque, [les sargues] aiment beaucoup les chèvres. Toujours est-il… qu’ils se précipitent vers elles et sautent, comme s’ils étaient heureux. Et, dans leur désir de les toucher, ils bondissent hors de l’eau, bien qu’ils ne soient pas, en règle générale, doués pour le saut, et pour l’apprécier, ils se dépêchent de s’en approcher » (Élien). C’est une folle passion qui saisit ces animaux pourtant « peu agiles, [et qui], entraînés jusque sur ses bords par l’élan d’un plaisir, caressent de leurs queues ces quadrupèdes à cornes, promènent sur eux leurs langues avides, et bondissent tout autour, les assiégeant en nombre immense » (Oppien). Ce mal d’amour, c’est ce qui permet de les capturer. C’est ainsi que le pêcheur se couvre d’une peau de chèvre écorchée dont il reste les cornes. À l’affût de sa proie, il se place dos au soleil et jette dans l’eau où vit ce poisson du gruau d’orge gonflé dans un bouillon de viande de chèvre. Et les sargues, attirés par l’odeur susdite comme par un charme, s’approchent et mangent le gruau d’orge, fascinés par la peau de chèvre. Le pêcheur en prend un grand nombre muni d’un solide hameçon et d’un fil de lin blanc attaché non pas à un roseau, mais à une baguette de bois. Car il est essentiel de retirer très vite le poisson qui a mordu à l’appât afin de ne pas déranger les autres37.

42La chèvre sur le promontoire, nous l’avons déjà rencontrée, mais nous ne savions pas que les sargues se consumaient d’amour pour elle. Ils l’ont entendue, ils l’ont vue, ils l’ont sentie, ils l’ont même goûtée : rien n’est alors plus fort que leur désir. L’homme joue sur le mimétisme, sur la voix peut-être, sur l’odeur certainement. Et c’est encore de la peau que rémanent des senteurs érotiques accumulées, conservées; le tout ravivé par la canicule de Phoibos. C’est aussi tout naturellement par son odeur que la chèvre attire le bouc (Plutarque, Gryllos, in fine).

43Le désir de la chèvre la guide vers ces sucs des plantes aromatiques de la macchia, elle en fait son régime. Entre ce régime et à son identité olfactive viennent s’interposer sa physiologie, sa coction particulières. Par une concentration et une puissance qui lui sont spécifiques, elle atteint à une identité que résume et illustre tout ce qui, en elle, relève de l’immatériel : sa quintessence. Pour en exprimer toute la valeur, il convient de passer par une autre transformation physique : une combustion. Au plan le plus banal, dans la nourriture des hommes, cela permettra de restituer cette signature aromatique, voire de la magnifier, en divers goûts et parfums que l’on qualifiera de « gastronomiques », au plan du contact nature-surnature, on a affaire à un fumet qui doit trouver dans la surnature l’interlocuteur qui lui correspond le mieux sous le rapport de cette fameuse quintessence. La chaîne est sans rupture qui mène des bourgeons turgescents et de l’air marin aux goûts divins pour le fumet du corps caprin.

Médium et amplificateur

  • 38 Pline, HN, dans les deux cas : XIX, 39 et XXV, 47.

44On aura déjà remarqué cette aptitude de la chèvre à découvrir certaines plantes rares aux vertus mirifiques. Son goût pour la sève en est le moteur. On peut citer encore le « laserpicium » de Cyrénaïque dont le suc sert en pharmacie, et aussi le « mélampodion », cette hellébore qui, intégrée au régime caprin, favorise la sécrétion d’un lait aux vertus cathartiques, si ce n’est médicinales, tant et si bien que des filles aussi atteintes de mania que les Proitides se sont bien trouvées de la consommer38. Mise en présence de ces plantes, la chèvre réagit exprime une autre qualité spécifique, elle réagit : elle éternue fréquemment ou elle se purge. On rencontre souvent chez elle ce caractère de signal dont se servent les hommes. C’est une propriété d’anticipation, qu’elle partage avec d’autres animaux, qui la rend apte à recueillir des messages indéchiffrables aux humains : l’approche d’une famine, d’une peste ou d’un tremblement de terre (Élien, HA, VI, 16). C’est que notre chèvre est extrêmement sensible.

  • 39 Moralia, 435b.
  • 40 Chez Pline, en ne citant que les principales références : la graine de nasturtium qui est anaphrod (...)

45C’est ce qui explique et ce qu’illustre l’histoire de la découverte du site oraculaire de Delphes telle que la raconte Diodore (cf. aussi Paus., X, 5, 7), récit qui fournit aussi l’aition de l’usage de sacrifier des chèvres quand on consulte l’oracle. « On dit qu’il y a longtemps de cela des chèvres découvrirent le site oraculaire (mantéion); c’est d’après ce récit qu’aujourd’hui encore les Delphiens utilisent de préférence les chèvres quand ils consultent l’oracle. Voici l’histoire qu’ils content à propos de la découverte de ce lieu. Il y a une émanation à cet endroit où se trouve actuellement l’adyton. Et les chèvres cherchaient à s’y nourrir car Delphes, à cette époque, n’existait pas encore. Invariablement, toute chèvre qui s’approchait de l’émanation et s’y penchait, sautillait alentour d’une manière tout à fait extraordinaire et émettait un son complètement différent de celui qu’elle émettait normalement. Le chevrier s’émerveilla devant cet étrange phénomène; s’approchant de l’émanation et se penchant pour en découvrir la nature, il vécut la même expérience que les chèvres. Les chèvres commençaient en effet à agir comme si elles étaient possédées (enthousiazousi) et le chevrier se mit à prédire des événements futurs » (XVI, 26). Ce n’est pas la première fois que les qualités extraordinaires de la chèvre nous sont connues par l’intermédiaire des chevriers, c’était le cas tout à l’heure de leur respiration par les oreilles. Plutarque dit « croire » à l’histoire de ce Korétas, « inventeur » du site39, qui aurait découvert le pouvoir de ce lieu (ton topon dynameôs); il s’interroge pourtant : « ce récit… n’est-il pas une fable, une invention gratuite ? ». Qu’importe pour nous, l’essentiel c’est la sensibilité des chèvres au pneuma. Tout un environnement « caprophile » est bien sûr en harmonie avec ce lien entre les chèvres et la mantique delphique : du biotope, très caprin, à Apollon, grand amateur de viande caprine lui aussi, et aux rapports fréquents entre l’animal et les rituels de la mantique, la sympathie est générale. Mais ce qui est encore plus intéressant dans le récit de Diodore, c’est le caractère très physique qu’y revêt la manifestation divine. Et, comme en d’autres circonstances, la chèvre joue le rôle d’un instrument de détection. Se présentant au-dessus du chasma gès, elle réagit de façon spectaculaire en détecteur de pneuma : sa voix et son allure s’en trouvent transformées. Elle ressent et elle traduit, il faut même ajouter qu’elle traduit en amplifiant. Sa voix ? Cela ne nous étonne pas chez cet animal qui se trouve aux origines du langage, mais ce « son complètement différent » a son origine, à n’en pas douter, dans la surnature. C’est Apollon qui se fait entendre. Sa danse de Saint-Guy ? Signe de la possession divine que les Grecs savent bien identifier. On verra tout à l’heure que si la chèvre est liée aux phénomènes de perte de conscience, c’est parce qu’elle est à l’écoute des phénomènes infra-sensibles ou supra-sensibles (cf. famine, peste…) ou, en tout cas, qu’elle les capte. Dans cette affaire delphique, elle est le médium et l’amplificateur au profit des hommes d’une manifestation divine qu’elle traduit par des phénomènes très concrets : une danse de ménade et une voix métamorphosée. Pour la « folie », le dossier s’amplifiera tout à l’heure, mais on peut d’ores et déjà attirer l’attention sur tous ces remèdes caprins où folie et respiration sont liées40. Ces chèvres qui éternuent en sentant le « laserpicium », ces autres qui se purgent avec le « mélampodion », une plante que « beaucoup ont pris assez souvent pour leurs études, afin d’avoir l’esprit plus vif dans leurs méditations », témoignent de ce que cette espèce jouit d’une respiration particulière qui favorise une activité cérébrale hors pair. Il est temps de se souvenir de cette curieuse respiration par les oreilles qu’on prête à la chèvre et du fait que les biologistes (Aristote, GA) relient la phonation à la respiration.

  • 41 Touze, op. cit. (n. 1), p. 72.

46Parallèlement à ce qui se passe dans son propre crâne, ouvert à tous vents, « la chèvre semble liée à tout ce qui peut obturer ou, au contraire, aérer l’esprit, la vue, l’odorat »41.

Épilepsie

47On a déjà vu que le lait de chèvre est recommandé aux épileptiques. « Drusus…, le plus célèbre des tribuns de la plèbe, … fut délivré de l’épilepsie » par le « mélampodion ». Mais par un effet fréquent en pharmacopée, tel produit, a priori bénéfique, peut se révéler dangereux en fonction de la préparation, de la dose ou de toute autre raison. On peut même aboutir à des contradictions entre les prescriptions. Ainsi, alors que l’on donne aux épileptiques de la viande ou une décoction de suif de chèvre (contra Hipp., De la maladie sacrée), « l’odeur de corne de chèvre ou de cerf brûlée déclenche des crises d’épilepsie » (Pline, ΗΝ, XXVIII, 226). L’efficacité – négative – de la chèvre s’exprime mieux et plus par son identité olfactive, en raison, on le sait, de l’efficacité de sa coction. Aussi, tenant compte du caractère surnaturel prêté souvent à cette maladie, est-il clair que le concret, le réel vient s’imbriquer dans une surnature immanente. Dans le cas de l’épilepsie comme dans celui du pneuma, on peut en conclure soit – formulation traditionnelle – que le divin se manifeste par l’intermédiaire d’un médium soit que le médium donne l’image d’un divin pensé à partir de lui, se construisant avec lui.

  • 42 Un point important pour l’interprétation de ce texte réside dans le sens que l’on donne à partheno (...)
  • 43 Cette série concentrique de positions vis-à-vis de la maladie fait irrésistiblement penser à la th (...)

48Le corpus hippocratique renferme un traité, le Péri parthéniôn, qui traite en partie de l’épilepsie42. Suivons le commentaire qu’en a donné H. King : l’épi lepsie est plus féminine que masculine, et, chez les femmes, concerne plus les filles que les adultes, et, plus spécialement, des filles qui, bien que « mûres pour le mariage », restent célibataires43. Ces filles ont un furieux désir de mort. Désir n’est pas là par accident : cette envie érotique de la mort se trouve marquée par eraô. Ce désir se manifeste par le suicide par pendaison.

  • 44 Magie, raison et expérience, Paris, 1990 (1re éd. 1979), p. 30 sq.

49À propos de l’épilepsie, il s’est développé dans l’Antiquité une polémique dans laquelle G.E.R Lloyd distingue les linéaments d’une critique de la magie, elle-même constituante d’une critique de la religion grecque44. L’auteur du traité du corpus hippocratique De la maladie sacrée s’attaque en effet à ceux qu’il considère comme des imposteurs et des charlatans qui prétendent guérir l’épilepsie par des rites et il justifie cette offensive par cette raison simple que l’épilepsie n’est pas « une maladie plus sacrée que les autres » et que sa cause se trouve dans le réel. Sa théorie explique l’apparition de l’épilepsie par une abondance de flegme dans le cerveau, elle-même due à des obturations des veines, abondance plus évidente encore « quand souffle le vent du sud ». Alors, «le cerveau, incapable de se dessécher, demeure tout imbibé et humide » (Littré, VI, 382, 2 sq.).

50L’auteur nie toute intervention divine dans les manifestations de cette maladie, mais, quand il tonne contre les « charlatans », ses critiques fournissent en creux le contenu des croyances habituelles en cette matière : on ne doit pas manger de viande de chèvre, on ne doit pas dormir dans une peau de chèvre, on ne doit pas s’en vêtir, et « si, employer de ces choses et s’en nourrir engendre et accroît la maladie, et n’en pas manger la guérit, la divinité n’y est pour rien, les expiations sont complètement inutiles ». La preuve de l’origine physique de la maladie c’est que « chez le petit bétail affecté par cette maladie et particulièrement chez les chèvres qui y sont le plus exposées : ouvrez la tête pour l’examiner et vous trouverez le cerveau humide, rempli d’eau d’hydropisie et sentant mauvais » (ibid., 382, 6 sq.). Ainsi les chèvres sont-elles plus sujettes à l’épilepsie. Nous ne croyions donc pas si bien dire plus haut en mentionnant le caractère ambivalent de leur action. C’est encore la phusis qui donne le cadre dans lequel doit se dérouler la « cure ».

51La cause de la maladie se trouve dans le fait que le sang, privé d’orifice de sortie, remonte vers le cœur et le diaphragme. La fille souffre alors de terreurs. Il faut donc trouver un moyen pour faire s’écouler ce sang de vierge. Très simple : «J’ordonne (keleuô) aux parthénoi de se marier aussi vite que possible si elles souffrent de ce mal. Car, si elles tombent enceintes, elles recouvreront la santé. ».

La chèvre-fille

  • 45 La pâleur survient quand on consomme du sang de chèvre.
  • 46 Avec l’idée de se débarrasser de quelque chose d’abominable.

52Je crains pour le triomphe de la Raison que les médecins champions de la phusis n’aient eu beaucoup de mal à convaincre leur auditoire, et que les procédés que l’on ne peut appeler autrement que « traditionnels » ont continué à être utilisés. En témoigne un Callimaque : ayant à évoquer la maladie de Kydippé, il n’envisage qu’une thérapie : la chèvre. Il faut rappeler la situation dans laquelle se trouve la pauvre petite. Parthénos, se trouvant donc dans cet état où le risque est le plus grand, elle se voit contrainte au gamos par son père, alors qu’elle s’est, en secret, promise par un serment « involontaire » à Acontios, et cela en présence d’Artémis. Alors qu’on en est déjà aux rituels prénuptiaux, « la fille est saisie d’une pâleur fatale45, prise par ce mal que nous faisons passer46 dans le corps des chèvres sauvages ». Parce qu’elle est elle-même sujette à l’épilepsie, la chèvre endosse l’épilepsie juvénile.

53Mais que peuvent craindre spécialement les filles de cet âge et dans cet état ? Qu’est-ce si ce n’est l’homme ? Que peuvent craindre les hommes face à cette manifestation de refus de la part de la fille si ce n’est une rébellion face au gamos ? un rejet de l’acte sexuel ? C’est le cas limite d’Aspalis.

  • 47 L’aphanismos comme « révélation » de la volonté divine dans plusieurs mythes collectionnés par Ant (...)

54« [À Mélité, en Phtie], vécut un tyran violent et arrogant dont les gens du pays tiennent pour impur de prononcer même le nom et que les étrangers nommaient Tartaros. Toutes les fois qu’il entendait vanter la beauté d’une jeune fille du pays, il la faisait enlever et la prenait de force avant le mariage (pro gamou). Un jour il avait ordonné à ses hommes d’enlever pour lui Aspalis, la fille d’Argaios, un des notables du pays. Aussitôt qu’elle l’eut appris, Aspalis se pendit avant l’arrivée des soldats qui venaient la chercher. Le bruit de sa mort ne s’était pas encore répandu que son frère Astygitès, jurant de châtier le tyran avant de dépendre le cadavre de sa sœur, revêtit précipitamment les habits d’Aspalis, dissimula une épée le long de son flanc gauche et passa inaperçu, étant presque encore un enfant. Arrivé chez le tyran, il le trouva sans armes et sans gardes et le tua. Les habitants de Mélité couronnèrent Astygitès et lui firent cortège en chantant des péans. Quant au cadavre du tyran, ils le jetèrent dans un fleuve qu’on appelle Tartare depuis cette époque. Puis ils cherchèrent en vain le cadavre d’Aspalis pour lui faire des funérailles solennelles, mais on ne put le retrouver : il avait disparu par la volonté divine47 ; au lieu du cadavre il était apparu une statue auprès de celle d’Artémis. Les gens du pays donnent à cette statue le nom d’Aspalis Ameilété (sens obscur), Hekaergé (« qui repousse au loin » donc « qui protège »), et tous les ans les vierges du pays y suspendaient une jeune chèvre (chimaros) ignorante du mâle en souvenir d’Aspalis qui était vierge quand elle se pendit » (Anton. Libéralis, d’après Nicandros, Métam., 13).

55Aspalis agit comme une épileptique de son âge et conformément à son état biologique : son refus de la sexualité se traduit par un désir de mort qui se résout en pendaison. Quant à la chèvre, cette chèvre-là, il y a quelque chose à en dire. Chimaros au féminin a le même sens que chimaira, qui est la jeune chèvre, celle née à la fin de l’hiver, et est donc âgée d’un an quand surviendra sa première mise bas. Mais si l’on prend garde au sens du masculin chimaros, on peut être amené à préciser davantage. Le chimaros est plus âgé que l’ériphos, « chevreau ». C’est un animal au statut parallèle à celui du tragos humain, c’est-à-dire ayant toutes les aptitudes physiologiques à la reproduction, mais n’ayant pas encore sailli. Du côté femelle, cela s’accorde bien avec ce mot de Théocrite : « la chair de la chevrette est bonne jusqu’à ce qu’on la traie » (Id., I, 5). La chevrette ignorante du joug est assimilable à la fille dans le temps du pro gamou, et cela sans effort, sans distorsion d’importance.

  • 48 Sur tout ce dossier, voir La fille d’Athènes, op. cit. (n. 34) : tout le début du chapitre 2, p. 1 (...)
  • 49 Sur tout ce dossier, voir La fille d’Athènes, tout le début du chapitre 2, p. 179-186, puis p. 195 (...)

56Faut-il rappeler que c’est une chèvre qui fut tuée par Agamemnon dans un alsos d’Artémis et que seul le sacrifice de sa fille était susceptible d’apaiser la colère subséquente de la déesse; rappeler les mots d’Eschyle pour décrire les instants qui précèdent sa mise à mort par son père : « telle une chèvre (chimaira) au-dessus de l’autel » (Agam., 232) ? Faut-il rappeler Mounichie avec cet Embaros qui, ayant accepté d’immoler sa fille, utilise une chèvre à sa place, lui passant ses vêtements, et qui la sacrifie comme s’il s’agissait d’elle ? Faut-il rappeler qu’une glose d’Hésychius signale le sacrifice de la chèvre aussi à Brauron48, où ce n’est pas un rappel de l’ours, mais le substitut du sacrifice de la fille par le père49. Et les filles qui, dans ces cérémonies, font-l’ourse se trouvent à l’orée du monde du mariage. Alors, parvenus où nous en sommes, il reste à poser la question de la raison d’une telle équivalence.

57Je n’insisterai pas sur le fait que ces trois récits se déroulent dans l’ambiance, la mouvance artémisiaque. Dans le mythe d’Aspalis, la déesse intervient pour la disparition du corps de la fille et pour l’apparition du xoanon. Son refus d’une sexualité dévoyée a pour conséquence la pérennité de son état de chevrette. Récit exemplaire pour celles qui vivent le temps du pro tou gamou en ce qu’il leur montre les deux issues également fatales : d’un côté la sexualité débridée et brutale, de l’autre l’état de chèvre pour l’éternité, c’est-à-dire la stérilité.

58Il me semble que la proximité, voire l’identité de la chevrette avec la fille est au mieux exprimée par l’expression « faire passer » qui se trouve chez Callimaque à propos de Kydippé. Le contact avec la chèvre, quelque forme qu’il épouse, éloigne les maux, écarte les dangers inhérents à la situation biologique et sociale où se trouve la fille. Que ce soit en contractant l’épilepsie ou l’hystérie à la place de la petite malade, en étant sacrifiée par le père à la place de sa propre fille, ou étant enfin pendue annuellement au xoanon, la chèvre dévie, endosse, absorbe le mal et aide ainsi au passage d’âge. Cet aspect fort concret de la relation de la fille à l’animal est indissociable de la relation de l’animal à Artémis, conglomérat au sein duquel nombre de vertus spécifiquement artémi-siaques sont en fait des vertus caprines.

59Pour conclure provisoirement j’insisterai sur un point : c’est que les rapports entre l’animal et le dieu reposent sur des données physiques. Le poids, l’importance de la chèvre dans le divin se mesurent à sa biologie, elle qui lui confère une chair, un cuir, une voix, une vue, un odorat, une salive, un sang…, qui sont autant de qualités spécifiques susceptibles de se voir attribuer des valeurs religieuses précises dans des circonstances particulières et pour un public défini. Et l’ensemble forme bien système. Je pourrais le démontrer en saisissant la chèvre aussi bien par la barbe que par le sabot. Ainsi le chemin que l’on peut tracer qui va de l’épilepsie à la mantique, où il n’y a qu’un pas qui est celui qui sépare une mania dévoyée des formes normales d’inspiration et d’enthousiasme, puis de la mantique à la voix, de la voix au langage et de la voix à la mue, de la mue à la puberté. Ainsi aussi cet autre trajet qui nous a mené du régime à la physiologie, à l’odeur et au sacrifice.

  • 50 Touze, op. cit. (n. 1), p. 78.

60Comment expliquer ce cheminement de la nature à la surnature et retour ? Simplement pour cette raison que l’animal aide l’homme à se penser dans le monde, et en particulier dans son rapport à la surnature. Il l’aide à structurer le surnaturel et il contribue à le fabriquer. Ainsi, des valeurs animales, comme des valeurs végétales, se trouvent investies dans ces « conglomérats hérités », comme Dodds appelait les entités divines grecques. Et que reste-t-il de ces morceaux de réel dans la divinité puisqu’apparemment les Grecs ne les y voient pas (plus ?) ? « Tout se passe comme si l’animal ou la plante étaient les ingrédients nécessaires d’un plat dont on ne retiendrait que la saveur, l’odeur, bref l’immatériel. Le rôle constitutif de l’animal se laisse entrevoir seulement de temps à autre dans le geste ou dans le culte du dieu »50.

Résultat du test

61Alors, compte tenu de ce que nous savons de l’« être au monde » de la chèvre, qu’en est-il de ses relations avec Héraklès ? Et, plus précisément, comment interpréter qu’elle soit l’objet de son tabou sacrificiel ?

62Même si l’affaire est sur ce plan entendue, il ne suffira certes pas d’invoquer la chèvre-fille, même si la chimaira et l’archi-macho voguent à des années-lumière l’une de l’autre sans se rencontrer jamais. Des chevrettes, à dire vrai, il s’en trouve vraiment peu dans les sacrifices. Le contre-exemple le plus remarquable est celui d’Artémis Argotéra pour laquelle, à la suite du vœu de Marathon, on sacrifie annuellement 300, 500 ou 1 000 chevrettes, dans l’image desquelles il ne faudrait pas me pousser trop pour que j’y voie des filles d’Athènes. Mais, quelle que soit la distance qui sépare la chèvre-fille du héros, elle ne représente qu’une partie des caprins.

63Il est un autre secteur où les choses sont claires et où la distance est grande entre les deux entités : ce sont ces vertus et qualités que la chèvre partage avec Artémis et qui sont de gynécologie et d’obstétrique.

  • 51 Héraclès aux portes du soir, Paris, 1989, p. 303.

64Il y a aussi, bien entendu, cette autre évidente contradiction que constitue leur position relative vis-à-vis de l’humain, du civilisé. Il y a cette ambiguïté caprine, il y a cette tendance au retour au sauvage, il y a, même, cette permanence du sauvage, plus encore cette aptitude à l’ensauvagement. En face, on a affaire à une lutte constante contre les ennemis extérieurs et intérieurs; toute la geste héracléenne s’accomplit, dit Diodore, « pour le profit du genre humain » (I, 2, 4). Elle est tout entière orientée selon le vecteur qui va de la vie sauvage à la vie civilisée, comme l’écrit Colette Jourdain-Annequin51. Non que la chèvre s’oppose jamais à ce trajet qui est le même que celui qu’assigne Aristote à ceux qui sont destinés à être domestiqués, non, elle l’ignore et manifeste souvent au détriment des hommes un tranquille mépris de telles classifications. Il est d’ailleurs significatif que le plus grand succès sacrificiel des caprins avec Artémis, c’est Dionysos, lui-même ériphios ou bien tragos, lui qui accepte aussi bien des chevreaux, que des boucs ou des chèvres, et qui est un autre agent d’une autre forme d’ensauvagement.

  • 52 Au temple d’Asklépios Archégète à 7 stades de Tithorée toutes les victimes sont acceptées sauf la (...)

65Mais, plus profondément sans doute, les mondes héracléens et caprins s’opposent ou s’ignorent dans les images qui leur sont associées. Un mot me semble résumer l’opinion grecque pour la chèvre c’est sensibilité. Le fait qu’elle réagisse aux sollicitations du cosmos. C’est pour cela qu’elle est malade, fiévreuse, avorte par temps froid. Elle est vive. Elle est sensitive, sensuelle : sa vue, sa respiration, son odorat, sa phonation, son intelligence relèvent d’une qualité particulière de communication avec le monde. On ne sache pas que cela caractérise la façon d’un Héraklès d’être au monde. Avec la chèvre, tout s’ouvre, y compris les maux les plus secrets. C’est, pour ceux avec lesquels elle risquerait d’entrer en contact, à y perdre leurs propres aptitudes. Tout est peut-être là. Asklépios en tout cas le sait bien, lui qui ne tolère pas de chèvre non plus52. C’est que si leurs fonctions sont identiques – je veux parler de leurs vertus de guérisseurs –, leur manière d’être au monde, leur emprise sur celui-ci sont bien différentes.

66Je ne saurais conclure cette communication, que je ne considère que comme un fragment introductif à une enquête plus complète sur les rapports nature – surnature dans la pensée grecque, sans un dernier mot à propos des deux termes du débat engagé ici. C’est que s’il n’y avait pas les parallèles historiques indubitables qui rendent plausibles l’interprétation que fait L. Robert du décret de Racklia, je serais bien tenté de voir néanmoins dans l’interdiction d’introduire et de nourrir des chèvres dans la petite île des raisons de caractère religieux, compte tenu de ce que la divinité topique en est évidemment le héros.

Notes

1 Tout au long de cette communication je serai redevable des travaux inédits de Rachel Touzé (mémoire de maîtrise et DEA) : Les animaux du sacrifice et La chèvre en Grèce ancienne : aux confins des dieux et des hommes (c’est ce travail qui est cité plus loin); ici, p. 77.

2 Dans L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, Suppl. 4), à propos de l’interdit du porc pour Aphrodite. p. 388; elle s’y recommande d’une étude, essentielle, sur le sujet, celle d’A. Brelich, Osservazioni sulle esclusioni rituali, in SMSR, 22 (1950), p. 1-21; cf. aussi C. Bonnet, Melqart, Namur-Louvain, 1988, p. 224.

3 Faut-il consacrer du temps et de l’espace à démontrer que les restitutions de Fr. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969, n° 177 (p. 308), 1. 25 et suivantes, sont sans aucun fondement ? Sans doute, parce que c’est le manuel le plus commun et le plus commode. Selon ses restitutions, le sacrifice offert à Héraklès (conjointement, c’est le cas de le dire, avec Hébé) dans la fondation de Diomédon à Cos à la fin du IVe s., serait le seul qui mentionnerait un caprin. Il s’agirait d’un ériphos. Ces restitutions remontent en réalité à R. Herzog, Heilige Gesetze aus Kos, 1928 (Abb. Ak. Berlin), n° 10. Mais les éditeurs des IJG, en 1898 (n° XXIV, p. 94 sq.), et W. Dittenberger dans la Syll.2 (734), et Hiller von Gaertringen dans la Syll.3 (1106), avaient renoncé à tirer quelque chose des bribes des lignes 25 et suivantes (que je cite selon la Sylloge) :
1. 25 - - (env. 19 lettres) - - - εθυοντω δέ |
… (id.) ει μόσχον |
---(?) σωι αἶγα, Η |
---(?)-… ν ῆ αἶγα τοῖς |
Les seuls suppléments que Hiller von Gaertringen s’autorisait étaient τῷ Ήρακλ]εῖ μόσχον (1. 26) et Διονύ]σῳ αἶγα (1. 27); je crois que ce sont effectivement les seuls qui peuvent être retenus parce qu’en harmonie avec les prescriptions habituelles pour le héros et le dieu. Alors, exit le veau pour Hébé et l’ériphos pour Héraklès, tous deux des hapax rituels, et aussi cet étrange choix entre l’aiga et l’ériphos dans les sacrifices pour Héra, Dionysos et Aphrodite (le jeune ne correspond pas à l’adulte) ainsi que cette curiosité d’offrir à Héraklès et Hébé deux victimes d’âge différents.

4 Sur la chèvre et Athéna, voir plus loin. On pourrait évidemment ajouter la relation de la vierge à l’égide – et il est vrai qu’elle entretient ainsi des rapports avec la chèvre – mais l’exemple du rapport d’Héraklès à la léontè qui semble être du même ordre que celui d’Athéna à l’égide, prouve que du caractère de talismans de tels objets on ne peut automatiquement conclure à une « sympathie » entre la divinité et l’objet. À propos du « sacrifice nécessaire », voici ce que résume Pline de Varron : « la morsure [des chèvres] fait périr les arbres. Il suffit aussi qu’elles lèchent un olivier pour le rendre stérile; et c’est pour cette raison qu’on ne les immole pas à Minerve » (ΗΝ, VIII, 204; XV, 34 et XVII, 237). Varron (Économie rurale, 1, 2, 20) tire de cette observation le motif de l’interdiction de la chèvre sur l’Acropole d’Athènes « sauf exceptionnellement pour un sacrifice indispensable ». Ce sacrifice nécessaire, rien ne dit qu’il lui soit consacré (contra Pirenne-Delforge, op. cit. [n. 2] qui suit W. Burkert, Greek Religion, p. 229 n. 18). Donc, peu d’accointances, au total, entre les caprins et Athéna.

5 Sur les particularités de ce type d’analyse, voir ma communication au vie colloque du C.I.E.R.G.A., tenu à Liège en mai 1997 (à paraître dans Kernos, 11 [1998]).

6 C’est dans la même perspective méthodologique que se situe ma communication au colloque Homo Edens de Colle Sannita-Morcone d’avril 1997 sur le cochon (à paraître).

7 Dans la mesure où les bergers peuvent être tenus responsables des dommages occasionnés aux cultures, c’est par les injonctions qui leur sont faites que l’on retrouve quelques traces de ces soucis. En Asie Mineure, à Hiérapolis, on cherche à réprimer les dégâts commis par le petit bétail dans les vignes (MAMA, IV, 297). Même chose près de Golde en Lydie à l’époque byzantine (texte cité par L. Robert, Bergers grecs, in Hellenica, VII, 1949, p. 153 n. 7, qui signale aussi des dégâts commis dans les olivettes d’Égypte [Ch. Dubois, L’olivier dans l’ancienne Égypte, in RPh, 1927]).

8 Mais c’est nous qui distinguons.

9 Cf. ci-dessus n. 4. Quand le nom d’Athéna apparaît en relation avec des sacrifices de chèvres, il est toujours (à ma connaissance) associé à celui de Zeus en des couples originaux à épiclèses identiques : Zeus Panthéios – Athéna Panthéia; Zeus Hypellaios – Athéna Hypellaya; j’ose prétendre que ces exemples ne sauraient servir à arguer d’une dilection d’Athéna pour la chèvre (cela dit, dans le langage habituel), mais que, pour cette association de la fille et du père en un couple inséparable au plan du culte, sur lequel nous disposons – sur un plan général – d’une documentation relativement abondante, les animaux sacrifiés sont « originaux » et ne dépendent pas forcément de ce que la qualité des rapports particuliers entretenus par les animaux en général avec chacun des membres du couple aurait pu faire prévaloir.

10 En amont de Sicyone sur le petit fleuve Asopos, Phlionte se trouve à proximité de Némée, une des régions les plus viticoles du Péloponnèse (cru important et réputé de la Grèce d’aujourd’hui). C’est déjà le cas dans l’Antiquité selon Antiphane cité par Athénée (I, 27d) (ive s.). Mais il y aurait à distinguer l’essentiel de la zone de production qui est une haute plaine, et le site de Phlionte proprement dit qui occupe le versant occidental du mont Trikaranon à une altitude qui dépasse 500 m et atteint par endroits 7 à 800 m. Que la vigne ait été dans ce canton exposée aux gelées, on n’aura pas de peine à l’imaginer (.cf. R. Baladie, Le Péloponnèse de Strabon, Paris, 1980, p. 181).

11 Le dossier dans M. Detienne, La cuisine de Pythagore, in Arch. de sociologie des religions, 29 (1970), p. 141-162. Voir aussi ses Jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 73-114.

12 REG, 1939, p. 40-43.

13 Ον., Mét., XV, 110-115 (et Fast. I, 353); cf. aussi Virgile, Géorg., II, 380 (et comm. de Servius); Porphyre, De l’abstinence, II, 9-10.; schol. à Aristophane, Gren., 338; Varron, RR, II, 4, 9.

14 Ce pluriel toujours au féminin; il désigne souvent le troupeau (bouc compris).

15 C’est de cette façon que Thucydide justifie dans son Archéologie les degrés divers de civilisation qu’il observe de son vivant; à partir d’une sauvagerie originelle commune à tout l’hellénisme, celle-ci aurait évolué ensuite à des vitesses différentes selon les régions, disparaissant ici, se maintenant ailleurs.

16 P. Brulé, Un nouveau monde ou le même monde?, in P. Briant (éd.), Dans les pas des Dix-Mille, Pallas, 43 (1995), p. 19.

17 Trait intéressant pour les pratiques d’élevage sur les versants.

18 La mort dans les yeux, p. 24.

19 Touzé, op. cit. (n. 1), p. 10-11.

20 Il va de soi qu’une telle distribution hypsométrique est en quelque sorte « idéale », rien n’empêche évidemment les bergers de parcourir les domaines des chèvres sauvages. Une belle preuve s’il en fallait une dans cette épitaphe d’un chevrier éginète, « à trois heures de la ville, sur les pentes nord du mont Saint Élie » (L. Robert, Hellenica, VII, 1949, 154) : Kox(?)ios aipolou mnaméion (IG, IV, 127; SGDI, 3425).

21 D’où deux règles zootechniques spécifiques : – éviter les troupeaux trop nombreux (on ajoute parfois à la difficulté de surveillance [Varron, RR, II, 3, 9] les questions d’hygiène); – il leur faut un berger de grande qualité, spécialement mobile (Columelle, VII, 6, 9; Géop., 22, 2, 6).

22 Mais le chevreau n’a pas perdu d’avance : voir la fable 107 d’Ésope (cf. M. Detienne et J. Svenbro, Les loups au festin ou la Cité impossible, in M. Detienne, J.-P. Vernant (éds), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 223).

23 Surtout appliqué aux vents.

24 Stella Georgoudi, Quelques problèmes de la transhumance en Grèce ancienne, in REG, 87 (1974), ici, p. 162-163.

25 Dans la perspective des aitia pythagoriciens de tout à l’heure, le rapprochement est saisissant.

26 Voir L. Robert, Les Asklépéis de l’Archipel, in REG, 46 (1933), p. 432, à propos de l’emploi d’erèmos, et P. Girard, BCH, 1879, p. 188-90, à propos d’Halonissos.

27 Les chèvres d’Héracléia, in Hellenica, VII, 1949, p. 161-170.

28 Cela va avec « elles sont fragiles », « elles craignent le froid »…

29 Mais c’est dans le crâne de la chèvre épileptique que se situent les dégâts causés par la maladie (plus bas, p. 282-283).

30 Et l’on sait par la « mercuriale » de l’agora du Pirée récemment publiée que le foie de chèvre fait partie de l’étal des bouchers grecs (G. Steinhauer, Inscription agoranomique du Pirée, in BCH, 1994, p. 53-58).

31 « Le suc qui s’écoule d’un foie de bouc coupé en morceaux est plus efficace, comme le sont aussi la cendre de bouc ou de chèvre prise dans du vin, ou appliquée, avec du vinaigre, sur les narines, et même la cendre d’une outre à vin en peau de bouc avec un poids égal de résine : cette sorte de remède arrête l’écoulement du sang et ferme la plaie. On dit que la présure de chevreau dans du vinaigre et la cendre de ses cuisses ont un semblable pouvoir » (Pline, ΗΝ, XXVIII, 239). Qu’est-ce que la « cendre de bouc », « la cendre de cuisses » de chevreau, si ce ne sont les résidus de sacrifices?

32 Le placenta. Les femelles de certains animaux consomment aussi « instinctivement » cette membrane.

33 Ici lèdanon.

34 Sur le ganos, H. Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1951, p. 27; la rosée : P. Brule, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 26, 39 sq., 41, 64; D. Boedeker, Descent from Heaven. Images of Dew in Greek, 1984.

35 On comprend que, pour des raisons pratiques, on ait préféré une telle façon de récolter la gomme.

36 Inscriptions de Lindos, n. 487, 1. 8-9.

37 Élien, ibid., I, 23; cf. ID., XII, 43d; Oppien, Hal, IV, 300-375.

38 Pline, HN, dans les deux cas : XIX, 39 et XXV, 47.

39 Moralia, 435b.

40 Chez Pline, en ne citant que les principales références : la graine de nasturtium qui est anaphrodisiaque et donne de la vivacité à l’esprit (bouillie dans du lait de chèvre) (XX, 127-128); une préparation, le schistos, à partir de lait de préférence de chèvre, soigne entre autres les épileptiques et les mélancoliques (XXVIII, 126-128); le lait de chèvres nourries de lierre (le revoilà) calme les maux de tête (XXVIII, 130); et alors que le fiel d’une chèvre sacrifiée provoque le sommeil, la fumée de corne ou de poils de chèvre réveille les léthargiques (XXVIII, 260; 230).

41 Touze, op. cit. (n. 1), p. 72.

42 Un point important pour l’interprétation de ce texte réside dans le sens que l’on donne à parthenoi. On sait les difficultés que nous avons à rendre le plus précisément possible les noms que les Grecs utilisent pour désigner la fille (pais, korè, nymphè…), particulièrement parthenos. Sans m’embarrasser de longues justifications, je dirai qu’ici je suis H. King (Bound to bleed : Artemis and the Greek Women, in A. Kuhrt, A. Cameron (éds), Images of Women, Londres, 1983, p. 113) qui se range elle-même à l’opinion de Soranos (Mal. des femmes, 1, 29, 6) et qui donne à parthénos le sens restreint et technique de fille n’ayant pas encore connu la ménarché.

43 Cette série concentrique de positions vis-à-vis de la maladie fait irrésistiblement penser à la théorie de Van Gennep à propos des positions relatives des individus vis-à-vis du sacré.

44 Magie, raison et expérience, Paris, 1990 (1re éd. 1979), p. 30 sq.

45 La pâleur survient quand on consomme du sang de chèvre.

46 Avec l’idée de se débarrasser de quelque chose d’abominable.

47 L’aphanismos comme « révélation » de la volonté divine dans plusieurs mythes collectionnés par Antoninus Libéralis après Nicandre (cf. l’édition de M. Papathomopoulos, p. 72 n. 21) : les Coronides, Hylas, Dryopé, Britomartis et Aspalis, il faut y ajouter entre autres Iphigénie, qui, comme Britomartis, ne dépare pas dans le tableau.

48 Sur tout ce dossier, voir La fille d’Athènes, op. cit. (n. 34) : tout le début du chapitre 2, p. 179-186, puis p. 195-197, 217, et le tableau p. 220-221.

49 Sur tout ce dossier, voir La fille d’Athènes, tout le début du chapitre 2, p. 179-186, puis p. 195-197; 217, et le tableau p. 220-221.

50 Touze, op. cit. (n. 1), p. 78.

51 Héraclès aux portes du soir, Paris, 1989, p. 303.

52 Au temple d’Asklépios Archégète à 7 stades de Tithorée toutes les victimes sont acceptées sauf la chèvre (Paus., X, 32, 12). En revanche il est exceptionnellement permis de le faire à l’Asklépios Iatros à Cyrène, alors que c’est contre l’usage des Épidauriens (Paus., II, 26, 9). D’une façon plus générale : « Il est pieux de sacrifier des chèvres à Artémis, mais non à Asklépios » (Sext. EMP., Esquisses pyrrhoniennes, III, 220). Une raison qui n’est pas sans intérêt dans le commentaire de Servius aux Géorgiques de Virgile (III, 380) : « parce que la chèvre n’est jamais sans fièvre ».

© Presses universitaires de Liège, 1998

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