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Le Bestiaire d’Héraclès

 | 
Corinne Bonnet
, 
Colette Jourdain-Annequin
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Héraclès, animal et victime sacrificielle dans les Trachiniennes de Sophocle ?

Claude Calame

Texte intégral

  • 1 Aristt., Poét., 1451a 9-15, 1452a 14-28, 1452b 34-53a 17 et 1455b 24-9, avec le commentaire de R. D (...)
  • 2 Voir en particulier Ch. Segal, Mariage et sacrifice dans les Trachiniennes de Sophocle, in AC, 44 ( (...)

1Sans doute la tragédie attique classique se caractérise-t-elle, du point de vue de son intrigue, par le brusque retournement de fortune que les interprètes francophones ont repris à la théorie aristotélicienne pour le remettre au goût du jour et le consacrer sous la dénomination de renversement1. Les Trachiniennes de Sophocle ne font pas exception à la règle. Parmi les transformations qui marquent sur la scène du théâtre consacré à Dionysos Éleuthéreus le terme du destin mortel d’Héraclès on n’a pas manqué de relever celle qui, de sacrificateur, semble métamorphoser le héros en victime d’un acte de sacrifice2. Héraclès animal sacrificiel ? Héraclès, le vainqueur des êtres monstrueux, serait-il lui-même réduit à l’état de victime animale de l’un des rites fondateurs de la civilisation des hommes ?

1. Le sacrificateur sacrifié ?

2En suivant l’isotopie du sacrifice que déroule le texte proposé par Sophocle, il convient d’en dessiner le développement dramatique.

  • 3 Ces actes rituels sont bien commentés par Segal, art. cit. (n. 2), p. 65-67, qui interprète le sacr (...)

3Les premières informations données par le héraut Lichas sur le retour d’Héraclès en son palais de Trachis sont consacrées au sacrifice qu’est en train d’accomplir le héros parvenu au terme de sa carrière. À l’extrémité occidentale de l’Eubée où il vient de détruire la cité d’Oichalia en emmenant la fille du roi, en face de Trachis même, Héraclès commence par fonder le sanctuaire destiné à accueillir le sacrifice promis à Zeus. Le vainqueur d’Oichalia accomplit donc l’acte essentiel de toute fondation : il trace des limites, il arpente (ὁρίζεται, v. 237). Dans le cas particulier, cette délimitation concerne les autels où seront déposées des offrandes de fruits de la terre. Ces prémices sont destinées à Zeus Cénéen, qui tire son épiclèse du cap battu par les vagues choisi pour la nouvelle fondation. Hyllos qui, à la nouvelle, a rejoint son père sur le Cap Cénaion, ajoutera plus tard que la délimitation (ὁρίζει, v. 754) des autels et du sanctuaire verdoyant est aussi marquée par le sacrifice de douze taureaux et par la consécration d’une hécatombe. Ces victimes sacrificielles sont présentées comme les prémices (ἀπαρχήν, v. 76l ; cf. v. 183) d’un butin qui inclut également les jeunes filles enlevées à Oichalia ; parmi ces vierges, Iole, la captive de sang royal désormais rivale de Déjanire, l’épouse légitime3.

  • 4 Sur ce passage d’interprétation difficile on verra les remarques philologiques formulées par M. Dav (...)
  • 5 Le sens péjoratif de καινός est relevé par Easterling, op. cit. (n. 4), p. 149.

4La prise d’Oichalia, elle-même entachée de part et d’autre d’actes d’ὕßρις, exige donc d’Héraclès qu’il offre à Zeus le père et son père (v. 288 et 753) ces sacrifices qui inspirent le respect (ἀγνα θύματα, v. 287). Il en va du rétablissement de l’équilibre de la justice (v. 279-280). C’est en vue de cet acte sacrificiel d’expiation que Déjanire décide de faire parvenir à son époux le péplos baigné dans le sang du centaure Nessos ; un sang qui, mélangé à celui de l’Hydre de Lerne, se substitue probablement dans la version de la légende retravaillée par Sophocle au sperme du même centaure. Quoi qu’il en soit, ce sang doit agir comme un charme (κηλητήριον, v. 575) sur le cœur d’Héraclès4 ; et la nouvelle tunique qui en est pénétrée doit faire du héros un nouveau sacrificateur (θυτῆρα καινόυ, v. 6l3), avec la probable connotation d’étrangeté funeste que peut assumer dans son emploi ambivalent le terme nouveau5. Dès lors Déjanire et les choreutes de Trachis s’accordent pour confirmer Héraclès dans son rôle de θυτήρ (v. 659).

  • 6 Sur la manière par laquelle le Cyclope tue les compagnons d’Ulysse, voir Hom., Od., IX, 287-290 et (...)
  • 7 Op. cit. (n. 2), p. 93.

5Le mauvais présage ne tarde pas à se réaliser. À peine allumée la flamme du sacrifice alimentée par le sang des victimes et le bois de chêne du bûcher, le péplos revêtu par le sacrificateur se revèle une tunique de mort (θανάσιμον πέπλον, v. 758). Au feu qui marque ces « rites sacrés » répond la sueur qui couvre le corps d’Héraclès en proie aux spasmes du mal sournois. Le charme d’amour s’est transformé en un venin vipérin (v. 771). C’est qu’il est issu du sang d’un centaure qualifié à trois reprises d’animal sauvage (θῆρ, v. 556, 568 et 662). Alors qu’il est censé, par la volonté de Persuasion, faire vibrer le héros de désir amoureux, le sang de Nessos métamorphose rapidement Héraclès en un être à son tour monstrueux. Comme possédé par le mal qui le ronge, le fils de Zeus se transforme en un véritable Polyphème : il fracasse contre un rocher la tête de Lichas qui vient de lui apporter le péplos mortifère6. Imprégné par le sang du centaure qu’il qualifie lui aussi de bête sauvage (θῆp, v. 1162), Héraclès se comporte comme le plus sauvage des cyclopes. Il est consumé de l’intérieur par une maladie dont il dénoncera également la sauvagerie (ἀγρία, v. 1030). « Hence the disease becomes alive, a kind of wild beast (…), devouring, drinking, leaping, and rushing forth, blooming, grasping, creeping (769 ff., 987, 1010, 1026, 1053-56, 1083-1084, 1089) » pourra dire Ch. Segal7. Pris au filet tissé par les Érinyes (v. 1051-1052), Héraclès est lui-même réduit à l’état de bête sauvage ; lui, le héros civilisateur qui vient de libérer le monde habité des êtres les plus sauvages et les plus monstrueux, tels les centaures, θῆρες caractérisés par l’hybris, la violence et l’absence de lois (v. 1091-1102).

6Mais n’anticipons pas. Ce serait en effet omettre le déplacement spatial essentiel qui articule le drame, comme d’autres tragédies de Sophocle, en un diptyque. Du point de vue du déroulement de l’intrigue, le suicide de Déjanire, provoqué par la nouvelle de l’effet mortifère du péplos, et les plaintes qu’il suscite ouvrent l’espace géographique et temporel permettant à Héraclès de quitter le Cap Cénaion et le sanctuaire qu’il vient de fonder pour apparaître sur le lieu de l’action, à Trachis même. D’emblée le vieillard qui escorte sur la scène le héros endormi présente la douleur qui le possède comme sauvage (ἀγρία, v. 975) ; elle a transformé Héraclès en un père « au cœur cru » (ώμόφρων, v. 975), faisant ainsi de lui un non-civilisé.

  • 8 L’emploi du chêne doit être mis en relation avec la consécration du σώμα d’Héraclès à Zeus ; voir d (...)

7Ce n’est qu’au terme de la tragédie que s’accomplit pour Héraclès rongé par le sang sauvage du Centaure le « renversement » définitif. Tout en envisageant dans un premier temps d’être délivré de son mal aussi bien par le feu que par le fer (ἔγχος v. 1014), le héros préfère finalement un suicide indirect ; il préfère être consumé par la flamme sur le sommet de l’Oita, dans le sanctuaire consacré à Zeus. À son fils il confie la tâche d’élever un bûcher fait de branches de chêne et d’olivier sauvage. Héraclès comprend son mal comme le prix des sacrifices offerts à Zeus sur les autels élevés par lui au Cap Cénaion (v. 993-995). Ainsi, le sacrificateur du Cap Cénaion (θυτήρ, v. 659 ; voir le v. 613 déjà cité) finit par faire appel pour sa propre mort aux compétences de son fils, lui-même sacrificateur (v. 1192) sur le Mont Oita8. Est-ce à dire qu’Héraclès est du coup tranformé en victime sacrificielle ? Le texte à vrai dire insiste essentiellement sur le bûcher (πυρά, v. 1213 et 1254) et le feu qui doit consumer le corps (σῶμα, v. 1194, 1197 et 1210) d’Héraclès. Cette combustion ne devra pas assumer un caractère funéraire explicite puisqu’aucune plainte ne la marquera, puisqu’aucun larme ne sera versée (ἀστένακτος κἀδάκρυτος,ν. 1200).

  • 9 La comparaison a été conduite avec rigueur par N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin e (...)
  • 10 Les modalités masculines du suicide de Déjanire sont relevées par N. Loraux, Façons tragiques de tu (...)
  • 11 Pour la qualification d’Ajax comme héros νεοσφαγής, cf. Soph., Aj., 546 et 898 ; la comparaison du (...)

8On a pu comparer avec raison les douleurs qui torturent Héraclès avec celles qui, pour les Grecs, caractérisent les maladies attribuées aux femmes9. De lui-même, Héraclès à l’agonie s’assimile à une jeune fille en pleurs excitant la pitié avant de se comparer, au terme d’un destin assumé en homme sans la moindre plainte, à une misérable femme (θῆλυς τάλας, v. 1075). En contraste, Déjanire choisit chez Sophocle le mode masculin de suicide. À la pendaison elle préfère le fer que, comme Ajax, elle enfonce dans son flanc (v. 887). Elle use donc de ce poignard (φάσγανος, v. 930) qu’Héraclès lui reproche de ne pas avoir porté contre lui-même (v. 1063) ; elle, une femme qui n’a pourtant rien de l’homme qui est parvenu à purifier la Grèce et la terre entière de la violence animale (θήρετος βία, v. 1059) ; elle, une femelle qui, par le don du péplos, a transformé le trépas de son époux en une mort féminine10. En parfaite opposition à l’agonie d’un héros étouffé dans des douleurs semblables à celles de l’enfantement, Déjanire meurt comme un guerrier qui se sent déshonoré : son suicide n’est pas sans rappeler celui d’Ajax. De plus, en la qualifiant comme Ajax de νεοσφαγής (v. 1130), le texte fait de la femme d’Héraclès une victime de l’égorgement sacrificiel11. Au sacrifice héroïque de Déjanire correspondrait donc le sacrifice féminin d’Héraclès. Mais une fois encore s’agit-il réellement, dans ces deux formes de suicide qui s’opposent, d’actes sacrificiels ?

2. La destruction sacrificielle entre légende et culte

9Pour en revenir à la mort d’Héraclès, c’est donc au moment même où la flamme ensanglantée embrase le bûcher du sacrifice offert à Zeus sur le Cap Cénaion que le premier spasme saisit Héraclès secouant son corps, comme peut le faire la puissance d’Éros, jusqu’aux os (v. 765-771). Parallèlement, le feu du bûcher élevé par Hyllos sur l’Oita doit non pas guérir, mais détruire le corps d’Héraclès avant que le héros ne soit repris par les convulsions du mal (v. 1210 et 1253-1254).

2.1. L’apothéose d’un héros

  • 12 Voir déjà Hom., Od., XI, 601-604, qui ne situe que l'εἵδωλον d’Héraclès dans l’Hadès visité par Uly (...)
  • 13 Hés., fr. 25, 20-33 Merkelbach-West ; Bacch., 16, 17-35. Les termes du problème fort controversé de (...)

10Sans doute la mise en scène par Sophocle d’un trépas pour le moins mystérieux, s’agissant d’un héros tel Héraclès, suscite-t-elle des interrogations que l’éclairage comparatif d’autres versions devrait apaiser. Dès l’époque archaïque, textes et représentations figurées s’accordent pour faire de la mort d’Héraclès une apothéose : conduit sur l’Olympe par un quadrige dont Athéna tient volontiers les rênes, Héraclès y est divinisé dans un processus d’immortalisation consacré par son mariage avec l’éternellement jeune Hébé12. Mais, tout en racontant dans quelles circonstances et avec quelles conséquences funestes Déjanire fit don à son époux de la tunique empoisonnée, ni le Catalogue des femmes attribué à Hésiode, ni le Dithyrambe 16 de Bacchylide ne mentionnent explicitement la mort du héros par le feu, sur le bûcher13. Par exemple, dans le texte que nous a restitué le papyrus, le poème attribué à Hésiode fait suivre la mort empoisonnée d’Héraclès de son apothéose et de sa divinisation parmi les dieux de l’Olympe.

  • 14 Eur., Héracl., 911-918, qu’il faut lire avec le commentaire de J. Wilkins, Euripides. Heraclidae, O (...)
  • 15 Péliké attique à figures rouges, München Antikenslg. 2360 (ARV2 1186, 30 ; LIMC s.v. Athena 533 – H (...)

11Mais quelques indices semblent attester de l’existence, au moment où les Trachiniennes ont été portées à la scène du théâtre de Dionysos Éleuthereus, d’une version qui fait mourir Héraclès sur le bûcher. En effet, en contraste avec ces textes plus anciens, le chœur des Héraclides d’Euripide dissocie explicitement l’immortalisation du héros par ses noces avec Hébé du récit (λόγος) qui le fait descendre dans l’Hadès après que son cadavre a été « dévoré » par la flamme du feu. Mais si Hérodote connaît quant à lui simplement un Héraclès qui est la proie du feu, le chœur du Philoctète de Sophocle lui-même voit Héraclès s’élever vers les dieux par-dessus les sommets de l’Oita, illuminé par la clarté du « feu divin » ; ce feu, quelques vers plus avant, Philoctète dit l’avoir allumé lui-même à la demande du fils de Zeus et en échange de ses armes14. Dans aucun de ces textes il n’est donc explicitement question de bûcher. Mais quelques images sur céramique à peu près contemporaines des textes cités représentent Héraclès emporté sur un quadrige vers les cieux et s’élevant au-dessus d’un bûcher. Ainsi en va-t-il par exemple de la fameuse scène ornant une péliké à figures rouges datant de la fin du ve siècle : délaissant le bûcher qui est entouré de deux satyres aux noms parlants (Scopas et Hybris) et de deux nymphes versant de l’eau sur le feu (Arethousa et Premnousia), Héraclès est emporté par Athéna qui tient les rênes du quadrige montant en direction du ciel. Et dès 460 environ, les fragments d’un cratère à cloche nous montrent le cadavre d’Héraclès encore sur le bûcher ; il est assisté par Athéna, elle-même accompagnée d’une jeune fille tenant une hydrie et par un jeune homme qui pourrait avoir bouté le feu au bûcher et correspondre par conséquent au Philoctète mis en scène par Sophocle lui-même15.

  • 16 Les termes de la controverse sont repris par H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley-Los Ange (...)

12À regarder l’iconographie contemporaine et à relire les quelques allusions à la mort d’Héraclès présentées par le Philoctète, la version du trépas tragique du fils de Zeus mise en scène dans les Trachiniennes semble bien impliquer l’apothéose du héros, sinon sa divinisation. La combustion de son corps mortel sur le bûcher impliquerait donc son accès et son intégration au monde des dieux olympiens. Mais, au sein d’une controverse qui s’est cristallisée sur les capacités allusives des tragédies de Sophocle, il convient d’éviter de solliciter par trop le texte16. De plus, sans informations sur l’éventuelle insertion des Trachiniennes dans une trilogie et sur la place que la tragédie pouvait y occuper, il est difficile de tirer des conclusions d’une conclusion qui pourrait ne pas être définitive !

2.2. Holocauste et funérailles

  • 17 À l’égard du culte rendu à Héraclès sur l’Oita, voir l’étude de M.P. Nilsson, Der Flammentod des He (...)

13À la question de l’aspect sacrificiel de la mort volontaire d’Héraclès sur le bûcher telle que la présente la légende, la pratique rituelle semble devoir donner une réponse plus précise. En effet les fouilles entreprises à partir de 1920 sur l’épaule sud-est du Mont Oita ont permis de mettre au jour les traces d’un bûcher entouré d’une enceinte. Les restes d’ossements calcinés qu’on y a trouvés renvoient à une pratique sacrificielle que tessons et ex-voto dédient dès l’époque archaïque à Héraclès. Le culte rendu à Héraclès sur le Mont Oita est d’ailleurs attesté par les textes antiques. Tite-Live par exemple raconte qu’au début du iie siècle av. J.-C, Marius Acilius grimpa sur la montagne pour offrir un sacrifice à Hercule, après avoir distribué à ses soldats le butin pris dans la région d’Héracléa en Étolie. Adoptant une perspective étiologique, l’historien latin ajoute une remarque importante sur le nom de l’endroit : le toponyme Pyra, le Bûcher, ferait en effet référence à la crémation (et non pas au sacrifice !) du corps mortel d’un héros qu’il appelle dieu17. Dès lors les historiens de la religion grecque se sont accordés pour voir dans la légende telle qu’elle est présentée en particulier par la tragédie de Sophocle l’aition du culte rendu à Héraclès sur le Mont Oita. Qu’en est-il au juste ?

  • 18 Cf. Hesych., S.V. καρπωθέντα (K 881 Latte) : τὰ έπί βωμοῦ καθαγισθέντα, et s.v. ὁλοκαύτωμα (O 687 L (...)

14La mort légendaire d’Héraclès sur le bûcher et la célébration rituelle de son apothéose sur le Mont Oita partagent au moins ce trait commun : la victime est déposée, probablement vivante, sur le bûcher et son corps y est entièrement consumé par le feu. Du point de vue cultuel, ce mode du sacrifice évoque l’holocauste. En grec – et on l’oublie trop souvent – la pratique du sacrifice par combustion complète de la victime, en général préalablement égorgée, est désignée aussi bien par le verbe ὁλοκαυτεῖν que par κάρποῦυ et κάρττωσις. Si ces deux expressions sont souvent employées dans la Septante pour désigner les pratiques juives, leur emploi renvoie aussi à des sacrifices grecs. Ainsi les lexiques anciens ne manquent pas de mettre en relation l’acte de καρπῶσαι avec la destruction de la victime sacrificielle par le feu et avec l’acte d’ἐναγίζειν ; ils définissent aussi l’ὁλοκαύτωμα comme une destruction sacrificielle (καθαγίζειν) complète par le feu. Rappelons que, notamment chez Pausanias, le verbe ἐvαγίειν désigne en général la forme de sacrifice particulièrement destinée au héros ; elle incluait la combustion d’une partie des viandes de la victime sacrificielle18.

  • 19 Xen., Art., VII, 8, 4-5 ; ce sacrifice est assimilé à celui qui marquait le festival athénien des D (...)
  • 20 Paus., II, 11, 7 et VII, 18, 11-3 ; les différentes interprétations suscitées par l’holocauste de P (...)

15Puisque le récit légendaire de la mort d’Héraclès par le feu semble nous renvoyer, quant aux modes du sacrifice, à une pratique rituelle singulière, il convient d’ouvrir avec prudence le dossier de l’holocauste. Au cours de l’une des étapes qui marquent la fin de l’expédition décrite dans l’Anabase, Xénophon fait un premier sacrifice à Apollon avant de se tourner, sur le conseil d’un devin, vers Zeus Méilichios dont il obtient des signes plus favorables. Accompli selon la « coutume des pères », propre à Athènes, le sacrifice se partage entre pratique normale (ἐθύετο) et holocauste de jeunes porcs19. On apprend d’autre part par l’infatigable Pausanias que dans l’Asclépiéion de Titané, près de Sicyone, on offrait à Alexanôr, le petit-fils d’Asclépios, et à Évamériôn, l’équivalent de l’Akésis d’Épidaure, des sacrifices réguliers. Le premier était honoré en tant que héros alors qu’au second, considéré comme un dieu, on consacrait un taureau, un agneau et un porc ; après qu’on en eut coupé les cuisseaux, ces victimes étaient brûlées à même le sol tandis que des oiseaux étaient consumés sur l’autel. Ce mode particulier de l’holocauste évoque naturellement le célèbre sacrifice offert à Artémis à Patras à l’occasion de la célébration annuelle des Laphria. Autour de l’autel de la déesse on construisait un énorme bûcher de bois vert que l’on coiffait de bois sec. À la suite d’une procession solennelle conduite par une jeune fille montée sur un char tiré par des cerfs ou des biches, on jetait sur le bûcher toutes sortes de victimes – animaux sauvages en général protégés par Artémis, de l’oiseau comestible à l’ourson ou au louveteau en passant par le sanglier, la biche ou la gazelle. En même temps que des fruits d’arbres cultivés, les victimes étaient entièrement consumées au cours d’une célébration que Pausanias présente comme un festival de toute la cité20.

  • 21 Paus., Χ, 1, 3-11 et 35, 7 ; Plut., Vertus des femmes, 244a-d ainsi que Banquet, 660d ; IG, IX 1, 9 (...)

16D’une fête du Jahresfeuer à la célébration d’une vorgriechische Göttin particulièrement sauvage, l’holocauste de Patras n’a pas manqué de susciter l’imagination des historiens de la religion grecque. Ceci à d’autant plus forte raison qu’ils ne se sont pas privés de rapprocher le rituel consacré à Artémis Laphria en Achaïe de la non moins célèbre légende dite « du désespoir des Phocidiens ». Passant ainsi à nouveau des actes de culte à la légende, on rappelle, à la suite de Pausanias et de Plutarque, qu’avant les guerres médiques, une bataille décisive opposa les Phocidiens aux Thessaliens dans la passe de Hyampolis. Pris de panique à la suite de l’oracle rendu par Delphes, les gens de Phocide regroupèrent auprès d’un bûcher, avec leurs biens et les images de leurs dieux, leurs femmes et leurs enfants. Une petite troupe reçut l’ordre de les égorger et de les consacrer en les consumant comme des victimes sacrificielles (ίερεῖα) sur le bûcher si les Phocidiens perdaient la bataille. Mais ceux-ci remportèrent la victoire qui dès lors fut régulièrement commémorée à l’occasion des Élaphébolia, célébrées en l’honneur d’Artémis à Hyampolis. Une inscription providentielle a incité les historiens de la religion à identifier ce festival avec celui des Laphria, permettant le rapprochement avec le rituel de Patras21 !

  • 22 L’inscription retrouvée sur l’acropole d’Hyampolis a fait l’objet du double examen critique de M. S (...)
  • 23 Paus., IX, 2, 7-3, 8 ; voir aussi Plut., fr. 157 Sandbach ; autres sources chez A. Schachter, Cults (...)

17À vrai dire, ni l’inscription d’époque impériale où Élaphébolia et Laphria sont nettement distinguées même si elles font l’objet d’une mention conjointe, ni le texte de Pausanias ne permettent de reporter de la légende sur la pratique cultuelle l’accomplissement à Hyampolis d’un holocauste ; dans le cas précis, celui-ci se combinerait de plus avec un sacrifice humain…22 Par ailleurs, il serait d’autant plus abusif d’associer la pratique du sacrifice par combustion entière de la victime aux valeurs sauvages attachées à une hypothétique « Maîtresse des animaux » que l’holocauste constituait par exemple le point culminant d’une festivité telle que celle des grandes Daidala, célébrée par les différentes cités de Béotie en l’honneur de Zeus et d’Héra Téléia : sacrifice à caractère politique puisque chaque cité à cette occasion offrait à Héra et à Zeus respectivement une vache et un taureau couverts de vin et d’encens tandis que les privés consacraient soit les mêmes animaux, soit du plus petit bétail. Les victimes étaient entièrement brûlées (καθαγίζειν) sur un bûcher élevé, à l’imitation d’un autel, sur le sommet du Cithéron ; on y consumait en même temps des statues de bois de chêne (δαίδαλα) sculptées notamment par les Platéens à l’imitation de l’effigie de la fiancée que Zeus, selon la légende, fit fabriquer pour tromper et susciter la jalousie de son épouse légitime23.

  • 24 Les objets retrouvés dans les fouilles entreprises sur le Mont Oita sont examinés par Y. Bequignon, (...)

18Quelle que soit la signification exacte du festival béotien des Daidala qui célèbre aussi bien les valeurs civiques du mariage paradigmatique d’Héra avec le roi des dieux que les ruses de l’intelligence artisane, l’édification sur le sommet d’une montagne d’un bûcher évoquant la forme d’un autel nous reconduit sinon au texte de Sophocle, en tout cas à l’iconographie classique de la mort d’Héraclès sur le bûcher. Cette transition appelle une nouvelle remarque de prudence. En effet si, du point de vue du rituel, les statues de bois brûlées durant l’holocauste du Cithéron en même temps que les victimes sacrificielles semblent évoquer les deux statuettes de bronze portant des traces de feu qui furent retrouvées sur l’Oita, en revanche, sur le plan de la légende, les objets qu’occasionnellement les imagiers de l’époque classique ont représentés sur le bûcher d’Héraclès n’ont rien de δαίδαλα ou d’ἀγάλματα. Dans les scènes d’apothéose seule une cuirasse reste sur le bûcher tandis que le héros nu et armé de sa seule massue s’élève dans les airs, emporté sur le quadrige. Et quand Héraclès est dépeint sur le bûcher, la représentation faciale de son visage indique que son enveloppe charnelle est désormais livrée à la mort24. La combustion du corps héroïque a un caractère nettement funéraire.

  • 25 Hom., Il., XXIII, 163-230, cf. XVIII, 333-7 et XXIII, 19-23 ; cf. D.D. Hughes, Human Sacrifice in A (...)

19Après ce parcours à travers des pratiques rituelles et cultuelles assez hétérogènes, il est temps de regagner définitivement les configurations fictionnelles de la narration légendaire. Dans ce contexte du récit symbolique, l’impressionnant sacrifice qu’Achille organise pour célébrer les funérailles de Patrocle est souvent mentionné comme parallèle archaïque, sinon comme modèle homérique, à la pratique de l’holocauste. La surface extraordinaire du bûcher de cent pieds où est déposé le cadavre n’a d’égal que le nombre des victimes égorgées et dépecées qui rejoignent le mort pour y être consumées avec lui. Mais la mise à mort de douze jeunes Troyens destinés à être « dévorés par le feu » dit assez le caractère excessif des actes de destruction qui accompagnent ces funérailles héroïques. Cette consécration funéraire est en effet conçue comme un acte de vengeance pour la mort de Patrocle. Ce rituel, qui relève de l’ordre du narratif et que l’on hésite à qualifier de sacrifice, est d’ailleurs délaissé par les Olympiens ; au moment de son accomplissement, ceux-ci sont en train de prendre part au banquet relatif aux hécatombes que leur offrent les Éthiopiens25 ! Pour Patrocle, après que ses ossements auront été recueillis dans une urne d’or, il restera le σήμα sommaire dont les fondations sont tracées autour du bûcher à peine éteint.

20Sans doute convient-il de verser au compte de l’ὓβρις caractérisant un Achille en général peu respectueux des limites assignées aux mortels la transformation du soi-disant « holocauste » funéraire en un sacrifice humain. Ces excès désignent encore une fois la frontière qui sépare la légende héroïque des pratiques cultuelles que celle-ci est par ailleurs souvent appelée à expliquer et à fonder. Il convient désormais de distinguer avec soin les processus de création fictionnelle propres à chacun de ces deux ordres de la manifestation symbolique. De plus, en passant du « rite » au « mythe », on est passé de l’ordre du sacrifice par la combustion entière de la victime à la destruction par le feu qui caractérise la cérémonie des funérailles. Il faut en être conscient : l’incinération rituelle de l’enveloppe mortelle de l’homme ne saurait être confondue avec les effets du feu et de l’offrande sacrificiels.

3. Le feu de l’immortalisation

  • 26 Bacch., 5, 94-154 ; voir aussi, à la même époque, Phryn., fr. 6 Snell-Kannicht, cité par Paus., X, (...)

21Dans l’ordre de ce qu’il est convenu d’appeler le mythe et pour quitter le domaine des pratiques du sacrifice, il est un dernier récit que l’on a volontiers allégué pour tenter d’expliquer la mort d’Héraclès par le feu sur le Mont Oita. Dans la version de nous connue à partir de Bacchylide, Méléagre le fils d’Oineus meurt au moment même où sa mère, offensée par le meurtre de ses frères tombés au combat contre le roi de Calydon, jette dans le feu le tison attaché dès sa naissance au destin du jeune héros26. L’insertion de cette légende dans le dossier du sacrifice par la combustion complète des victimes était d’autant plus aisée que dès l’Antiquité le rituel de l’holocauste de Patras a passé pour être une reprise des Laphria de Calydon.

  • 27 Ceci pour reprendre les propositions avancées par Ellinger, op. cit. (n. 21), p. 254-260, qui ne s’ (...)

22Mais autant le fait que le tison ardent réanimé par la flamme du feu était caché dans un λάρναξ que l’équivalence posée entre la combustion du tison et l’achèvement de la μοίρα attribuée à Méléagre au moment de sa naissance indiquent une fonction précise ; celle-ci est plus proche du rôle destructeur du sang de Nessos caché dans le θάλαμος de Déjanire et réanimé par la lumière du soleil que de la fonction ambiguë assumée par la flamme du bûcher élevé sur l’Oita! Les trois récits pratiquement contemporains qui font état de la version du tison ne correspondent ni à un « mythe de la mortalité infantile », ni à un échec de la première initiation que représenterait le rite des Amphidromies27. Chez Bacchylide (μοῖρα), chez Phrynichos (κρυερὸς μόρος) et chez Eschyle (μοιρόκραντονἧμαρ), la combustion définitive du tison n’est que la métaphore par les moyens de la légende d’un destin tragique dont la mère peut manipuler à volonté l’achèvement ; le tison est le double non pas du fils, mais de sa μοῖρα. À la différence d’Althaia, ce n’est qu’involontairement que, par le feu du φάρμακον, Déjanire met le terme, prévu par l’oracle (v. 1159-1175), à l’existence de celui qui n’est pas son fils, mais son époux. Verser sans autre forme de procès cette pièce au dossier de la mort d’Héraclès sur le bûcher, c’est agir de manière par trop précipitée. On retiendra simplement de ce rapprochement que la combustion peut être la métaphore de l’achèvement de la part de vie attribuée à tout mortel.

  • 28 HDém., 232-55 ; proposé par J. Frazer, Apollodorus. The Library II, Cambridge Mass.-London, 1921, p (...)
  • 29 HDém., 239 et 248-9 ; au v. 248 πυρῇ ἐνί (= « dans le foyer », scil., funéraire) a souvent été lu d (...)
  • 30 Comme cela a été bien vu par Richardson, op. cit. (n. 28), p. 233-234 et 313-318 ; voir aussi R. Pa (...)

23Le contraste est dès lors frappant avec le destin légendaire d’une autre figure héroïque attachée dès l’époque archaïque au tison. Il s’agit naturellement du petit Démophoon, le fils de Métanire, la reine légendaire d’Éleusis. Accueillie dans le palais du roi Céleus, Déméter à la recherche de sa fille est engagée pour être la nourrice du nouveau-né. Pour le faire bénéficier d’une croissance extraordinaire, la déesse ne se contente pas d’oindre le petit enfant d’ambroisie en le protégeant de son souffle ; mais, de nuit, elle le place dans un feu qui l’aurait rendu immortel sans l’intervention intempestive de sa mère Métanire. Ce feu immortalisant, les lecteurs modernes de l’Hymne homérique qui raconte cet épisode de la biographie de Déméter n’ont pas tardé de l’identifier avec le feu du foyer domestique pour faire du geste de la déesse un acte précurseur, sinon fondateur du rituel des Amphidromies ; rituel par lequel le nouveau-né était intégré, en relation avec son baptême, à la maison familiale28. On a néanmoins souvent oublié que contrairement au rituel, c’est uniquement après l’échec de sa tentative d’immortalisation que Déméter dépose le petit enfant sur le sol, le rendant probablement par ce geste à sa condition de mortel ; de même a-t-on en général omis de relever que dans le récit homérique, Démophoon est simplement comparé à un tison (ήύτε δαλόν) que l’on place dans le feu29. Le tison ne joue donc pas, dans le récit épique de la courotrophie de l’enfant de Métanire, le rôle de double de la μοίρα de l’homme mortel qu’il assume dans le récit classique de Méléagre. Le geste de Déméter qui place Démophoon dans le feu correspond au contraire à une tentative de soustraire le nouveau-né à la condition de mortel. Dans la perspective étiologique qui traverse l’Hymne homérique à Déméter, cet épisode légendaire est certainement à mettre en relation avec la promesse non pas d’immortalité, mais de prospérité dans cette vie et de bonheur dans l’au-delà qui, en rapport avec le rituel des Mystères d’Éleusis, conclut le poème30. Si autant la mort de Méléagre que la tentative d’immortalisation de Démophoon sont appelés à représenter des parallèles pertinents à la mort d’Héraclès sur le bûcher, tout se passe comme si le héros subissait dans la consumation de son corps le double effet du feu : tout en détruisant sa dépouille mortelle, le feu contribue à son immortalisation.

  • 31 Apoll. Rhod., IV, 866-879 ; les analogies avec la scène correspondante de l’HDém., 237-263, sont mo (...)
  • 32 L’authenticité et le sens des derniers vers de la tragédie sont discutés par Easterling, op. cit. ( (...)

24Ainsi, parallèlement à la mort légendaire de Méléagre, la tentative d’immortalisation de Démophoon par le feu peut enfin constituer un parallèle pertinent à l’autodestruction d’Héraclès sur le bûcher du Mont Oita. Pour confirmer la validité de la comparaison, il faut encore faire un détour par le récit épique plus tardif qu’Apollonius de Rhodes fait de la petite enfance d’Achille. Pour le soustraire à la mortalité, de jour Thétis frotte d’ambroisie le corps du nouveau-né tandis que la nuit elle le place dans la flamme du feu ; cette opération, brusquement interrompue par l’intervention de Pélée le mortel, a pour but explicite de brûler les chairs mortelles du petit Achille31. De même, dans la tragédie de Sophocle, être mis sur le bûcher représente pour Héraclès le terme de ses maux : « c’est l’ultime fin de cet homme que je suis (τελευτὴ τοῦδε ἀνδρὸς ὑστάτη, v. 1256) » dit le héros lui-même (v. 1165-1173). Sans doute l’issue de la tragédie laisse-t-elle planer le flou le plus artistique quant à tout processus d’héroïsation ou d’immortalisation d’Héraclès ; sans doute Hyllos attribue-t-il aux dieux la plus grande indifférence (ἀγνωμοσύνη, v. 1266) à l’égard des malheurs qui viennent de s’abattre sur Héraclès et sa famille. Néanmoins, c’est en se référant à son père Zeus qu’Héraclès demande que son corps soit détruit par le feu sur l’Oita (v. 1191), et pour conclure le drame, les choreutes évoquent précisément la puissance de Zeus ; le nom du dieu constitue même le dernier mot de la tragédie (v. 1278)32.

  • 33 Bacch., 3, 23-62, à comparer avec le récit d’Hdt., I, 86, 2-87, 4, en tenant compte du commentaire (...)
  • 34 Apollod., II, 7, 7 ; la version du récit racontée par Diod. Sic, IV, 38, 4-5, précise que l’éclair (...)

25Dans la mesure où la référence à Zeus constitue le fondement théologique des Trachiniennes de Sophocle, c’est encore la mort de Crésus sur le bûcher, telle que la met en scène quelques années auparavant la troisième Épinicie de. Bacchylide, qui fournit le parallèle le plus proche à la crémation « sacrificielle » tragique d’Héraclès. Comme le fils de Zeus vaincu par le mal qui le ronge, le roi de Lydie vaincu par l’armée de Cyrus, préfère la mort (θανεῖν γλύκιστον, v. 47) ; comme Héraclès, Crésus est confronté au terme fixé par Zeus (πεπ[ρωμέναν]… [κρί]σιν, v. 25-26) ; comme le héros des Trachiniennes, le héros du poème de Bacchylide monte volontairement sur un bûcher qu’il a lui-même fait édifier ; comme Héraclès, Crésus s’étonne, avec l’accomplissement du destin, de l’absence de reconnaissance de la divinité (δάῖμον, θεῶν χάρις, v. 37-38 ; à comparer avec Trach., 993-995 et 1025)33. Si, contrairement à ce qui est indiqué pour Héraclès, Zeus intervient pour éteindre par un nuage de pluie le bûcher élevé à Sardes, Crésus n’en est pas moins emporté par Apollon au pays bienheureux des Hyperboréens. Même si elle est interrompue, la crémation volontaire de Crésus débouche sur l’apothéose du roi ; de même, dans la version tardive résumée par « Apollodore », Héraclès est emporté du bûcher livré au feu vers le ciel par un nuage accompagné d’un éclair34. Le feu destructeur des mortels soumis à la loi du destin a un évident effet immortalisant.

  • 35 Holt, art. cit. (n. 14), p. 75-76 et 78, relève les aspects rituels de l’exaltation (allusive) par (...)
  • 36 Les transformations que subit sur la scène tragique l’exécution d’un chant rituel tel que le péan s (...)

26Quoi qu’il en soit de ces analogies, Héraclès meurt en vrai héros tragique qui reconnaît pleinement le renversement de fortune dont il est la victime (οἴμοι, φρονῶ δὴ ξυμφορᾶς ἴν’ ἕσταμεν, v. 1145) et qui accepte l’achèvement dans la douleur de son destin. Les prescriptions rituelles qui entourent sa mort, avec la construction du bûcher et le silence qui interdit tout chant funèbre, tendent à transformer l’issue de la tragédie en l’aition du culte héroïque qui est effectivement rendu à Héraclès sur l’Oita. Les Trachiniennes ne sont pas la seule tragédie classique à s’achever dans ce processus étiologique. L’Œdipe à Colone par exemple laisse aussi planer les plus grands doutes sur la mort chthonienne ou olympienne du héros thébain tout en justifiant la présence de son culte dans le dème aux portes d’Athènes35. C’est dans cette mesure seulement qu’il est légitime de passer de la logique articulant la légende telle qu’elle est reformulée et dramatisée par Sophocle à la signification de la pratique rituelle ; c’est dans cette mesure uniquement qu’il est possible de voir dans le suicide d’Héraclès une forme d’auto-sacrifice. Mais tandis que le prétendu sacrifice se résume à une destruction par le feu qui ne fait qu’évoquer l’holocauste et qui rappelle l’incinération des funérailles, l’acte de suicide, contrairement à celui d’Ajax, est lui-même indirect. Il passe par l’intervention de Hyllos, une intervention elle-même retenue puisque, tout en acceptant de construire le bûcher, le fils d’Héraclès refuse d’y bouter le feu (v. 1210-1215). De sacrificateur (θυτήρ, v. 1192), Hyllos est appelé à devenir le médecin (ίατήρ, v. 1209 ; cf. v. 1000-1001) de son père. Cette transformation des gestes rituels constitutifs d’une forme relativement rare de sacrifice en « holocauste » funéraire s’inscrit dans les métamorphoses que la tragédie fait subir à d’autres actes et formes de culte tels que les formes chantées du péan, de l’hyménée ou du thrène36.

  • 37 Références et exemples chez R. Buxton, Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge, 1994 (...)

27Quant au choix d’une forme de sacrifice proche de l’holocauste, il ne se justifie pas uniquement par la forme rituelle assumée par les pratiques sacrificielles dont Héraclès était effectivement lui-même le destinataire sur la cime du Mont Oita. D’une part, la destruction complète de la victime par le feu fait de l’holocauste une offrande entièrement consacrée à la divinité, sans partage des viandes de la victime avec les sacrifiants. D’autre part, la combustion du cadavre insère cet acte apparemment sacrificiel dans l’ordre de l’incinération et des pratiques funéraires. De plus, le mouvement vers le haut qu’implique l’offrande par le feu est accentué par le fait qu’à l’instar de l’Olympe, le sommet des montagnes grecques est souvent associé au culte rendu à Zeus37.

  • 38 Dans son étude intitulée Le double culte d’Héraclès : légende ou réalité ?, in Laurens (éd.), op. c (...)

28Transformé en bête sauvage par le sang du centaure Nessos et de l’hydre de Lerne, Héraclès doit quitter le palais occupé par son épouse légitime Déjanire et la cité de Trachis pour gagner cet espace marqué par la violence sauvage et primordiale que représente souvent pour les Grecs la montagne. Mais au sein de cet espace réservé au renversement des règles sociales, grâce à un quasi-suicide et par un quasi-sacrifice sur un autel qui est aussi un bûcher funéraire, celui qui a combattu les êtres monstrueux qui désormais possèdent son corps parvient à rejoindre son père Zeus. En reformulant la légende de l’apothéose d’Héraclès sur le Mont Oita et en détournant son éventuelle fonction étiologique, Sophocle a introduit dans son intrigue la « péripétie » qui fait du fils de Zeus un héros tragique, par ailleurs prêt à être moins héroïsé que divinisé38 ; il a introduit dans la biographie du héros de la démesure le changement complet de fortune qui constitue pour Aristote, comme on l’a vu, l’un des traits distinctifs de la tragédie dans sa forme achevée. À l’articulation entre le terme assigné à la μοῖρα du mortel et l’accession au statut de divinité intervient donc ce pseudo-sacrifice par le feu qui anéantit – comme pour Méléagre – la dépouille mortelle du héros et qui tend – comme c’est le cas pour Démophoon – à l’immortaliser. L’apparent sacrifice par holocauste, sur la scène tragique, est le masque d’une forme d’incinération funéraire.

4. Un sacrifice tragique et métaphorique

29Héraclès victime sacrificielle ? Le parcours qui nous a reconduits à la question initiale peut trouver sa conclusion dans une double mise en garde.

  • 39 Segal, art. cit. (n. 2), p. 47 ; voir aussi op. cit. (n. 2), p. 99. A. Brelich, Gli eroi greci. Un (...)

30En montrant que l’échec du mariage pour Déjanire a pour contrepartie l’interruption du sacrifice rendu par Héraclès au Cap Cénaion, Ch. Segal affirme lui-même que « l’incinération d’Héraclès sur l’Oita n’est pas un sacrifice proprement dit »39. En effet aussi bien dans la description du suicide de Déjanire que dans la dramatisation de la destruction d’Héraclès par le feu, l’usage du vocabulaire technique du sacrifice est très discret ; à moins de voir dans l’emploi du « fer » (ἐν τομᾷ σιδάρου, v. 887) ou du « coutelas » (φασγάνῳ, v. 930) une référence à la μάχαιρα du sacrifice pour une Déjanire dite νεοσφαγής (v. 1130) ; à moins de considérer le bûcher élevé pour Héraclès sur l’Oita comme un autel analogue et homologue de celui construit par le héros au Cap Cénaion (v. 237, 754 et 993). Ce n’est donc guère qu’à titre de métaphore que l’acte autodestructeur et funéraire d’Héraclès aussi bien que le suicide de Déjanire peuvent évoquer l’acte sacrificiel. Ce processus métaphorique est précisément celui qui permet à la fois d’évoquer la pratique rituelle attachée à la légende dramatisée et de préserver l’autonomie fictionnelle de cette dernière. Transformé par la trame dramatique en bête sauvage, Héraclès ne pouvait que trouver une mort rappelant sacrifice et holocauste.

31Si l’on consent à réduire le statut très particulier d’Héraclès dans les Trachiniennes à un schéma, on pourra lui donner la représentation statique suivante :

32Sacrifice par incinération et mariage apparaîtront dès lors comme les opérateurs discursifs et métaphoriques qui font circuler Héraclès, grâce à l’intrigue remodelée et dramatisée par Sophocle, entre ces différentes positions.

  • 40 Je me permets de renvoyer aux études sur le rôle du masque publiées dans Le récit en Grèce ancienne (...)
  • 41 Souvent relevée ces dernières années, l’influence rituelle du culte dionysiaque en particulier sur (...)

33Dans la tragédie classique, l’usage langagier et figuré des gestes symboliques attachés aux actes de culte est le lieu de transferts d’autant plus frappants que le drame est lui-même une manifestation non seulement rituelle, mais aussi masquée. Contrairement à ce qu’insinue la lecture à laquelle nous invite une tragédie réduite à son unique manifestation textuelle, les protagonistes du drame classique ne sont ni des êtres de papier, ni des personnages incarnés par des acteurs : leur « réalité » se situe toujours à la bonne distance qu’instituent, dans l’affrontement participatif avec le public, masque et costume40. Ainsi, en tant que manifestation et performance rituelles destinées à Dionysos, la tragédie détourne au profit de sa propre logique en particulier les pratiques cultuelles dont elle dépend par ailleurs41. Tout en constituant elle-même une performance rituelle et cultuelle, la tragédie attique est aussi discours poétique et donc fiction.

  • 42 Ce modèle est dessiné en particulier dans les deux contributions de M. Detienne, Pratiques culinair (...)

34Mais, même à travers le miroir déformant de la métaphore dionysiaque, la tragédie nous renvoie, ne serait-ce que par étiologie interposée, à la réalité des institutions cultuelles. En raison notamment du rôle joué par le feu dans l’incinération sur le bûcher du corps d’Héraclès transformé par le sang des monstres en bête sauvage, les Trachiniennes nous renvoient à des formes de sacrifice passablement éloignées de la pratique conviviale dont on a désormais fait, à Paris du moins, le modèle du sacrifice grec42. Sur l’Oita, pas de libations, pas d’égorgement de la victime, pas de partage des viandes, pas de parts réservées aux hommes, pas de commensalité avec ou sans les dieux : la victime est entièrement détruite par le feu. S’agit-il en définitive d’un subterfuge pour esquiver l’inévitable festin cannibale qu’entraînerait la mise en scène d’un sacrifice « normal » ?

  • 43 Voir Vernant, art. cit. (n. 42), p. 65-68 ; la version de la légende donnée par Diod. Sic, IV, 38, (...)

35Recourir à une telle explication reviendrait à oublier autant l’emploi métaphorique de la pratique sacrificielle dans la tragédie que la réalité rituelle d’un sacrifice tel que l’holocauste de Patras. Dans la cité d’Achaïe, il n’est question ni de cuisine, ni de nourriture partagée : on consume entièrement des victimes en partie impropres à l’alimentation des hommes en l’honneur d’Artémis. De même, à l’issue des Trachiniennes comme dans l’iconographie contemporaine, le cadavre d’Héraclès est complètement détruit par le feu. On ne semble même pas recueillir les ossements du mort qui, selon J.-P. Vernant, représenteraient dans le rite de l’incinération funéraire l’homologue des os offerts aux dieux à l’occasion du sacrifice sanglant43. Aux Laphria de Patras, il s’agit de détruire rituellement la vie par la crémation pour l’offrir à la divinité, et ceci à d’autant plus forte raison quand cette vitalité de mortel s’incarne dans les forces débridées de l’animalité sauvage ; et dans la tragédie, par fiction narrative et par métaphore, Héraclès le civilisateur est détruit par le feu comme un animal sauvage. En plus des différences qui séparent le « rite » du « mythe », le premier acte, effectué cultuellement dans une cité, correspond à une pratique sacrificielle alors que le second, mimé sur la scène tragique, se rapproche d’une pratique d’incinération pour un héros destiné à être divinisé.

  • 44 H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, in Année Sociol., 2 (1899), (...)
  • 45 Dans l’étude intitulée Glaube und Verhalten : Zeichengehalt und Wirkungsmacht von Opferritualen, in (...)

36Sans vouloir prôner un retour à la théorie d’inspiration judéo-chrétienne élaborée par H. Hubert et M. Mauss quant à la victime sacrificielle comme intermédiaire entre le sacrifiant et le dieu, entre le profane et le sacré, ou quant à l’éventuelle substitution de la victime à son sacrificateur44, sans désirer non plus réduire le sacrifice à une « mise à mort rituelle » répétant le geste primordial de nos ancêtres chasseurs du paléolithique45, force est de reconnaître que la tragédie attique classique, par-delà son emploi discursif et métaphorique des pratiques rituelles du sacrifice, nous contraint à deux concessions : d’une part, il faut ajouter au sacrifice, au-delà de la consécration aux dieux du principe de vie d’êtres animés et mortels, une dimension relative au contrôle civilisé de la violence sauvage attachée à la mort ; d’autre part, il convient d’élaborer un modèle compréhensif de l’acte sacrificiel qui ne soit pas fondé sur la seule commensalité. Dans la pratique grecque, le sacrifice sanglant se distinguerait de l’holocauste dans la mesure où la violence attachée au don de la victime à la divinité serait contrôlée dans le premier par l’appropriation et le partage d’une partie de l’animal consacré alors que, par le second, la violence impliquée par la consécration complète de la victime serait compensée par une affirmation de la condition de mortel, entre bêtes et dieux. Quoi qu’il en soit, c’est en fait la catégorie même du sacrifice qu’il conviendrait désormais d’interroger. La mise en scène tragique du sacrifice comme métaphore et masque des procédures funéraires de l’incinération nous engage à la critique vis-à-vis de modèles qu’une anthropologie de la Grèce antique soucieuse de cohérence rationnelle a fini par rendre réducteurs.

Notes

1 Aristt., Poét., 1451a 9-15, 1452a 14-28, 1452b 34-53a 17 et 1455b 24-9, avec le commentaire de R. Dupont-Roc et J. Lallot, Aristote. La Poétique, Paris, 1980, p. 230, qui montrent bien que la περιπέτεια (le « coup de théâtre ») n’est qu’une modalité du « renversement » (μεταβολή, μετάβασις) ; quant à la conception moderne du « renversement », voir J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 101-131.

2 Voir en particulier Ch. Segal, Mariage et sacrifice dans les Trachiniennes de Sophocle, in AC, 44 (1975), p. 30-53, ainsi que Tragedy and Civilization. An Interpretation of Sophocles, Cambridge Mass-London, 1981, p. 65-72 et 98-100. Le problème est repris, dans le contexte des autres épisodes de la biographie d’Héraclès, par C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir. Mythe et histoire, Besançon-Paris, 1989, p. 502-515.

3 Ces actes rituels sont bien commentés par Segal, art. cit. (n. 2), p. 65-67, qui interprète le sacrifice accompli par Héraclès à l’issue de la destruction d’Oichalia comme un rituel de désacralisation et de purification du sang versé et de la violence déployée à l’occasion d’une action guerrière.

4 Sur ce passage d’interprétation difficile on verra les remarques philologiques formulées par M. Davies, Sophocles. Trachiniae, Oxford, 1991, p. 159-163, et le commentaire de P.E. Easterling, Sophocles. Trachiniae, Cambridge, 1982, p. 144-145 et 18. Dans les versions pour nous plus tardives de la légende, Nessos agonisant invite Déjanire, pour obtenir le philtre d’amour, à mêler le sang issu de sa blessure à sa propre semence : Diod. SIC, IV, 36, 5 et Apollod., II, 7, 6.

5 Le sens péjoratif de καινός est relevé par Easterling, op. cit. (n. 4), p. 149.

6 Sur la manière par laquelle le Cyclope tue les compagnons d’Ulysse, voir Hom., Od., IX, 287-290 et Eur., Cycl., 400-402 ; le parallèle a été relevé par Segal, art. cit. (n. 2), p. 39-40. Les vers 660-662 constituent eux aussi un passage dont le texte est très difficile à établir : cf. Davies, op. cit. (n. 4), p. 176-177, et Easterling, op. cit. (n. 4), p. 155-156, qui donne quelques indications quant à l’intervention de Péithô dans le domaine de l’amour.

7 Op. cit. (n. 2), p. 93.

8 L’emploi du chêne doit être mis en relation avec la consécration du σώμα d’Héraclès à Zeus ; voir déjà le v. 1168. Le terme θυτήρ désigne en général celui qui sacrifie ; cf. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec des origines à la fin de l’époque classique, Paris, 1966, p. 145-146 et 305-306.

9 La comparaison a été conduite avec rigueur par N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 49-53 ; voir aussi Ch. Segal, Sophocles’ Tragic World. Divinity, Nature, Society, Cambridge Mass.-London, 1995, p. 91-92.

10 Les modalités masculines du suicide de Déjanire sont relevées par N. Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985, p. 38-43 et 88-91, qui, dans l’op. cit. (n. 9), p. 142-170, retrace dans la carrière d’Héraclès les contacts nombreux avec la féminité. Sur ce contraste, voir également Segal, op. cit. (n. 9), p. 83-86, ainsi que, sur le jeu de l’amour et de la mort, l’étude de J.-C. Piguet, Le tragique des Trachiniennes, in AC, 65 (1996), p. 201-216. Pour les aspects féminins de la biographie d’Héraclès, voir en dernier lieu C. Bonnet, Héraclès travesti, in C. Jourdain-Annequin et C. Bonnet (éds), Héraclès. Les femmes et le féminin, Bruxelles-Roma, 1996, p. 121-131.

11 Pour la qualification d’Ajax comme héros νεοσφαγής, cf. Soph., Aj., 546 et 898 ; la comparaison du suicide d’Ajax avec un acte de sacrifice est conduite par Segal, op. cit. (n. 2), p. 138-140 ; sur l’héroïsation d’Ajax, voir en dernier lieu A. Henrichs, The Tomb of Ajas and the Prospect of Hero Cult in Sophocles, in ClAnt, 12 (1993), p. 165-180. Quant à l’héroïsme de Déjanire, il a été étudié par Segal, op. cit. (n. 9), p. 65-68.

12 Voir déjà Hom., Od., XI, 601-604, qui ne situe que l'εἵδωλον d’Héraclès dans l’Hadès visité par Ulysse alors que le héros lui-même partage la table des immortels en compagnie de son épouse Hébé, ainsi qu’Hes., Théog., 950-5, avec les références complémentaires et la bibliographie donnée par M.L. West, Hesiod. Theogony, Oxford, 1966, p. 416-419 ; pour l’iconographie, voir J. Boardman, Herakles VIII, in LIMC, V.2 (1990), p. 121-132.

13 Hés., fr. 25, 20-33 Merkelbach-West ; Bacch., 16, 17-35. Les termes du problème fort controversé de la date des Trachiniennes sont exposés par Easterling, op. cit. (n. 4), p. 19-23.

14 Eur., Héracl., 911-918, qu’il faut lire avec le commentaire de J. Wilkins, Euripides. Heraclidae, Oxford, 1993, p. 173-175 (le texte présente la leçon πυρός, « du feu », non pas πυρᾶς, « du bûcher » comme le voulait Wecklein !) ; Hdt., VII, 198, 2 ; Soph., Phil., 726-729 et 799-803. Dans les versions plus développées de la légende, la consumation complète du corps d’Héraclès est attachée à sa disparition et à son assomption dans le ciel : Apollod., II, 7, 7 ; Diod. Sic., IV, 38, 3-6, etc. Pour d’autres indications à ce propos et quant au statut qui situe Héraclès entre le héros et la divinité (ἥρως θεός : Pind., Ném., III, 22 ; pour le type de sacrifice impliqué par ce statut, cf. Paus., II, 10, 1), voir Ph. Holt, The End of the Trachiniai and the Fate of Herakles, in JHS, 109 (1989), p. 69-80.

15 Péliké attique à figures rouges, München Antikenslg. 2360 (ARV2 1186, 30 ; LIMC s.v. Athena 533 – Herakles 2916) ; fr. cratère à cloche attique à figures rouges, Roma Villa Giulia 11688 (J.D. Beazley, Etruscan Vase-painting, Oxford, 1947, p. 103-104) ; LIMC s.v. Herakles 2909 ; le catalogue des autres scènes relatives au bûcher est dressé par Boardman, art. cit. (n. 12), p. 128-129.

16 Les termes de la controverse sont repris par H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley-Los Angeles-London, 1971, p. 126-128, qui estime que Sophocle a consciemment tu à la fin des Trachiniennes l’apothéose d’Héraclès, conséquence dans l’intrigue traditionnelle de sa mort sur le bûcher, tout en en présupposant la connaissance chez son public, alors que P.E. Easterling, The End of the Trachiniae, in ICS, 6 (1981), p. 56-74, nie toute allusion à la déification ; on lira aussi à ce propos l’étude critique de T.C.W. Stinton, The apotheosis of Heracles from the pyre, in L. Rodley (éd.), Papers given at a colloquium in honour of R.P. Winnington-Ingram, London, 1987, p. 1-16 (repris dans Collected Papers on Greek Tragedy, Oxford 1990, p. 493-507), avec les remarques complémentaires de Segal, op. cit. (n. 9), p. 53-56, de Holt, art. cit. (n. 14), p. 74-76, de Davies, op. cit. (n. 4), p. xix-xxii, qui estime que Sophocle a sans doute préféré laisser ouverte la question de l’apothéose du héros à la fin de la tragédie ; quant à lui, Segal, op. cit. (n. 2), p. 100, se prononce fermement en faveur d’allusions précises, et J.R. March, The Creative Poet. Studies in the Treatment of Myths in Greek Poetry, London, 1987 (BICS Suppl. 49), p. 71-77, montre comment Sophocle a remodelé la mort d’Héraclès pour la rendre digne du fils de Zeus ; on lira encore M. Finkelberg, The Second Stasimon of the Trachiniae and Heracles’ Festival on Mount Oeta, in Mnemosyne, IV. 49 (1996), p. 129-143.

17 À l’égard du culte rendu à Héraclès sur l’Oita, voir l’étude de M.P. Nilsson, Der Flammentod des Herakles auf dem Oite, in ARW, 21 (1922), p. 310-316 (repris dans Opusculo Selecta I, Lund, 1951, p. 348-354), qui cite le texte de Tite-Live, XXXVI, 30 ; voir aussi sch. Hom., Il., XXII, 159 (V, p. 303 Erbse), ainsi que, du même auteur, Fire-Festivals in Ancient Greece, in JHS, 43 (1923), p. 144-148. Autres indications bibliographiques, notamment sur les rapports de fouilles, chez Holt, art. cit. (n. 14), p. 73, n. 17.

18 Cf. Hesych., S.V. καρπωθέντα (K 881 Latte) : τὰ έπί βωμοῦ καθαγισθέντα, et s.v. ὁλοκαύτωμα (O 687 Latte) : ὅλον πυρὶ καθαγιζόμενον ; Photius, Lex. s.v. καυστόν (I, p. 339 Naber) : καρπωτόν… ; Souda, s.v. ἀγιάσαι (A 233 Adler) : καρπῶσαι, καῦσαι ἀγίως, etc. ; voir Casabona, op. cit. (n. 8), p. 207-209. Sur les contextes d’emploi de έναγίζειν chez Pausanias, voir V. Pirenne-Delforge, Le vocabulaire religieux dans la Périégèse de Pausanias (à paraître).

19 Xen., Art., VII, 8, 4-5 ; ce sacrifice est assimilé à celui qui marquait le festival athénien des Diasia, célébré en l’honneur de Zeus, par L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 155-157. Pour l’acte de καρποῦν, voir les références et l’analyse de P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, 1910, p. 166-168 ; sur l’holocauste, voir J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 286-289, qui met le verbe καθαγίζειν en relation avec la combustion complète par le feu (p. 235-238) ; voir également l’analyse sémantique proposée par Casabona, op. cit. (n. 8), p. 200-204, qui réfère également ce verbe à la destruction entière de l’offrande, en général par le feu.

20 Paus., II, 11, 7 et VII, 18, 11-3 ; les différentes interprétations suscitées par l’holocauste de Patras sont évoquées par G. Piccaluga, L’olocausto di Patrai, in J. Rudhardt et O. Reverdin (éds), Le sacrifice dans l’Antiquité, Vandoeuvres-Genève, 1980 (Entretiens sur l’Antiquité classique, 27), p. 243-277. À Messène également, en l’honneur des Courètes, on brûlait entièrement (καταγίζουσιν) des victimes de toutes sortes – bovidés, chèvres, mais aussi des oiseaux : Paus., IV, 31, 9, avec les références bibliographiques données par F. Graf, Nordionische Kulte, Roma, 1985, p. 416-417. Et le calendrier d’Erchia prévoit trois holocaustes successifs d’un porc pour Zeus Epops : LSCG 18 G 23, D 21 et E13.

21 Paus., Χ, 1, 3-11 et 35, 7 ; Plut., Vertus des femmes, 244a-d ainsi que Banquet, 660d ; IG, IX 1, 90. Tout le dossier du « désespoir des Phocidiens » et des interprétations abusives dont il a été l’objet a été repris avec soin par P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Athènes-Paris, 1993, p. 233-269, auquel il faut ajouter l’étude historique de Ph. Stadter, Plutarch’s Historical Methods. An Analysis of the Mulierum Virtutes, Cambridge Mass., 1965, p. 34-41.

22 L’inscription retrouvée sur l’acropole d’Hyampolis a fait l’objet du double examen critique de M. Seve et P. Ellinger, op. cit. (n. 21), p. 243-245 et 345-346.

23 Paus., IX, 2, 7-3, 8 ; voir aussi Plut., fr. 157 Sandbach ; autres sources chez A. Schachter, Cults of Boiotia I. Acheloos to Hera, London, 1981 (BICS Suppl. 38.1), p. 242-250, qui relève les valeurs politiques du festival, comme le fait aussi M. Rocchi, Kithairon et les fêtes des Daidala, in DHA, 15 (1989), p. 309-324 ; le dossier complexe des Daidala et des interprétations successives que cette fête a suscitées a été réexaminé d’un œil critique par F. Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisanat en Grèce ancienne, Paris, 1975, p. 193-216. En reprenant les pièces de l’ensemble du dossier, W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 110-112, a bien montré que toutes les pratiques sacrificielles relevant de l’holocauste n’ont pas forcément un caractère « chthonien ».

24 Les objets retrouvés dans les fouilles entreprises sur le Mont Oita sont examinés par Y. Bequignon, La vallée du Spercheios des origines au ive siècle, Paris, 1937, p. 204-230 ; voir aussi Frontisi-Ducroux, op. cit. (n. 23), p. 209-211, qui, à partir de l’iconographie, échafaude l’hypothèse un peu hasardeuse de la crémation (rituelle ?) de l’effigie d’Héraclès, ainsi que A.-F. Laurens et F. Lissarrague, Le bûcher d’Héraklès, in A.-F. Laurens (éd.), Entre hommes et dieux, Besançon-Paris, 1989 (Lire les polythéismes, 2), p. 81-97. Pour l’iconographie, on verra les deux représentaitons citées supra (n. 15), caractéristiques des deux séries signalées. Un rapprochement avec la résurrection du Melqart phénicien et avec la fête du « Réveil » correspondante est esquissé par Jourdain-Annequin, op. cit. (n. 2), p. 506-512.

25 Hom., Il., XXIII, 163-230, cf. XVIII, 333-7 et XXIII, 19-23 ; cf. D.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, London-New York, 1991, p. 49-56 et 65-70, qui souligne l’emploi pour désigner la mise à mort des jeunes Troyens du verbe (ἀπο)δειροτομεῖν, « égorger » ; l’usage de ce terme n’est pas réservé à la pratique sacrificielle comme c’est le cas pour σφάζειv ; voir encore les remarques complémentaires de P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994, p. 283-287. Centrée sur le problème de l’héroïsation, la bonne étude de A. Schnapp-Gourbeillon, Les funérailles de Patrocle, in G. Gnoli et J.-P. Vernant (éds), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-Paris, 1982, p. 77-88, n’explique pas la raison de ce sacrifice humain.

26 Bacch., 5, 94-154 ; voir aussi, à la même époque, Phryn., fr. 6 Snell-Kannicht, cité par Paus., X, 31, 4, ainsi que Esch., Choéph., 602-612 qui attachent tous deux la combustion du tison à l’achèvement du destin de Méléagre. Cette version est ajoutée au dossier de l’holocauste par exemple par Burkert, op. cit. (n. 23), p. 110-111 ; voir aussi Piccaluga, art. cit. (n. 20), p. 261-277. À la suite de Graf, op. cit. (n. 20), p. 410-417, J. Bremmer, La plasticité du mythe : Méléagre dans la poésie homérique, in C. Calame (éd.), Métamorphoses du mythe en Grèce antique, Genève, 1988, p. 37-56, donne à cette légende et aux rites qui lui sont associés une valeur initiatique, alors qu’Ellinger, op. cit. (n. 21), p. 248-260, parle « d’initiation impossible » ; on trouvera des remarques prudentes à cet égard chez J.-M. Renaud, Le mythe de Méléagre. Essais d’interprétation, Liège, 1993, p. 47-52 et 123-135. Pour une comparaison avec le destin d’Héraclès, voir Ch. Segal, Sacrifice and Violence in the Myth of Meleager and Heracles : Homer, Bacchylides, Sophocles, in Helios, 17 (1990), p. 7-24.

27 Ceci pour reprendre les propositions avancées par Ellinger, op. cit. (n. 21), p. 254-260, qui ne s’appliquent guère qu’à une reconstruction du premier épisode de la biographie légendaire de Méléagre, fondée sur le texte d’Apollod., I, 8, 2.

28 HDém., 232-55 ; proposé par J. Frazer, Apollodorus. The Library II, Cambridge Mass.-London, 1921, p. 311-317, le rapprochement de la scène décrite dans l’Hymne avec le rituel des Amphi-dromies a connu un grand succès jusqu’à très récemment : voir encore, malgré une lecture attentive du texte, Ellinger, op. cit. (n. 21), p. 255-257. Dans son commentaire exhaustif, N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 231-232, dessine bien les différences qui séparent le geste de Déméter de l’acte rituel des Amphidromies ; à ce propos voir aussi J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, 19853, p. 189-194, qui distingue le rituel des gestes d’immortalisation par le feu, et A. Paradiso, L’agrégation du nouveau-né au foyer familial, in DHA, 14 (1988), p. 203-218.

29 HDém., 239 et 248-9 ; au v. 248 πυρῇ ἐνί (= « dans le foyer », scil., funéraire) a souvent été lu dès l’Antiquité au lieu de πυρί ἐνί (= « dans le feu »), seule leçon correcte : voir Richardson, op. cit. (n. 28), p. 241-242.

30 Comme cela a été bien vu par Richardson, op. cit. (n. 28), p. 233-234 et 313-318 ; voir aussi R. Parker, The Hymn to Demeter and the Homeric Hymns, in G & R, 28 (1991), p. 1-17 ; K. kerényi, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton, 1967, p. 94, parle de « birth in death ». Pour un éventuel rapport avec la crémation d’Héraclès sur l’Oita, comprise comme une purification par le feu, voir Stinton, art. cit. (n. 16), p. 7-9, ainsi que J. Strauss Clay, The Politics of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989, p. 238-240.

31 Apoll. Rhod., IV, 866-879 ; les analogies avec la scène correspondante de l’HDém., 237-263, sont montrées par Richardson, op. cit. (n. 28), p. 237-238 ; voir aussi Vernant, op. cit. (n. 28), p. 164-165 et 189-191, et Stinton, art. cit. (n. 16), p. 7.

32 L’authenticité et le sens des derniers vers de la tragédie sont discutés par Easterling, op. cit. (n. 4), p. 198 et 231-233 ; voir aussi p. 9-10 sur les aspects tragiques du destin mortel d’Héraclès tel qu’il nous est présenté dans Trachiniennes.

33 Bacch., 3, 23-62, à comparer avec le récit d’Hdt., I, 86, 2-87, 4, en tenant compte du commentaire de Ch. Segal, Croesus on the Pyre : Herodotus and Bacchylides, in WS, 84 (1971), p. 39-51, et de celui de H. Maehler, Die Lieder des Bakchylides. Erster Teil. Die Siegeslieder, II, Leiden, 1982, p. 32-40. On remarquera que dans la version hérodotéenne, le nuage et l’orage interviennent pour sauver Crésus qui finira par reconnaître la puissance d’Apollon.

34 Apollod., II, 7, 7 ; la version du récit racontée par Diod. Sic, IV, 38, 4-5, précise que l’éclair attise le feu bouté au bûcher d’Héraclès par Philoctète. Burkert, op. cit. (n. 23), p. 321-322, donne des parallèles orientaux à la mort d’Héraclès par le feu. Dans la tragédie que lui consacre Sophocle (Phil., 798-803, cf. supra n. 14), Philoctète, confronté à la mort, exprime le désir d’être consumé, avec l’aide de Néoptolème, par le feu de Lemnos, à l’exemple d’Héraclès dont il a naguère allumé le bûcher.

35 Holt, art. cit. (n. 14), p. 75-76 et 78, relève les aspects rituels de l’exaltation (allusive) par Sophocle du héros Héraclès tandis que Segal, op. cit. (n. 2), p. 100-101, insiste à la fois sur l’aspect tragique du héros qui reconnaît les malheurs attachés à son destin et sur la fonction cathartique qu’assume à cet égard la scène finale, confirmant le rôle civilisateur de la tragédie. Le rôle du rituel dans l’apaisement des émotions suscitées par la tragédie classique vient d’être analysé par le même Ch. Segal, Catharsis, Audience, and Closure in Greek Tragedy, in M.S. Silk (éd.), Tragedy and the Tragic. Greek Theatre and Beyond, Oxford, 1996, p. 149-172. Pour le mystère entourant la mort « héroïque » d’Œdipe dans l’Œdipe à Colone, voir mon étude Mort héroïque et culte à mystère dans l’Œdipe à Colone de Sophocle : actes rituels au service de la création mythique, à paraître dans F. Graf (éd.), Ansichten Griechischer Rituale, Leipzig-Stuttgart, 1998.

36 Les transformations que subit sur la scène tragique l’exécution d’un chant rituel tel que le péan sont relevées notamment par I. Rutherford, Apollo on Ivy : The Tragic Paean, in Arion, III. 3 (1994-5), p. 112-135 ; voir également, dans le même volume, p. 41-55 et 56-111, les contributions de G. Nagy et de A. Henrichs respectivement. Pour le thrène, voir par exemple H.P. Foley, The Politics of Tragic Lamentation, in A.H. Sommerstein et al. (éds), Tragedy, Comedy, and the Polis, Bari, 1993, p. 101-143.

37 Références et exemples chez R. Buxton, Imaginary Greece. The contexts of mythology, Cambridge, 1994, p. 84-95.

38 Dans son étude intitulée Le double culte d’Héraclès : légende ou réalité ?, in Laurens (éd.), op. cit. (n. 24), p. 45-65, A. Verbanck-Pierard a montré que le ἣρως θεός qu’est Héraclès selon Pindare (cf. supra n. 14) est en général l’objet d’un culte divin, et non pas héroïque.

39 Segal, art. cit. (n. 2), p. 47 ; voir aussi op. cit. (n. 2), p. 99. A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 193-194, interprète le suicide d’Héraclès comme le prototype légendaire du rite funéraire de l’incinération.

40 Je me permets de renvoyer aux études sur le rôle du masque publiées dans Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris, 1986, p. 85-100, et Démasquer par le masque : effets énonciatifs dans la comédie ancienne, in RHR, 206 (1989), p. 357-376.

41 Souvent relevée ces dernières années, l’influence rituelle du culte dionysiaque en particulier sur la représentation tragique des pratiques du sacrifice a été étudiée notamment par F. Zeitlin, The Motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia, in TAPhA, 96 (1965), p. 453-508, par W. Burkert, Greek Tragedy and Sacrificial Ritual, in GRBS, 7 (1966), p. 87-121, et Opferritual bei Sophokles. Pragmatik-Symbolik-Theater, in AU, 28 (1985), p. 5-20 (sur les Trachiniennes, p. 15-17), ainsi que par R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1994, p. 368-405 (sur les Trachiniennes, p. 390-391). De manière plus générale, voir encore Ch. Segal, Greek Tragedy and Society : A Structuralist Perspective, in J.P. Euben (éd.), Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley-Los Angeles-London, 1986, p. 43-75. Quant au rôle du rituel et en particulier du sacrifice en tant que métaphores tragiques, il a été relevé notamment par P. Easterling, Tragedy and Ritual. « Cry “Woe, woe”, but may the good prevail », in Mètis, 3 (1988), p. 87-109.

42 Ce modèle est dessiné en particulier dans les deux contributions de M. Detienne, Pratiques culinaires et esprit de sacrifice, et de J.-P. Vernant, A la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode, parus in M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 7-35 et 37-132 respectivement. On lira à ce propos l’utile mise au point de C. Grottanelli, Uccidere, donare, mangiare : problematiche attuali del sacrificio anlico, in C. Grottanelli et Ν.F. Parise (éds), Sacrificio e societä nel mondo antico, Roma-Bari, 1988, p. 3-53, et on se rappellera l’utile mise en garde formulée par A.M. Bowie, Greek Sacrifice. Forms and Functions, in A. Powell (éd.), The Greek World, London-New York, 1995, p. 463-482 : « there is almost no general statement about Greek sacrifice that cannot be qualified by a contrary example ».

43 Voir Vernant, art. cit. (n. 42), p. 65-68 ; la version de la légende donnée par Diod. Sic, IV, 38, 5, précise bien qu’après l’inhumation d’Héraclès sur le bûcher les compagnons de Iolaos ne trouvèrent aucun ossement et qu’ils en conclurent à l’assomption du héros parmi les dieux !

44 H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, in Année Sociol., 2 (1899), p. 29-138 (repris dans M. Mauss, Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, Paris, 1968, p. 193-307) ; les critiques auxquelles ont été soumises les propositions formulées par Hubert et Mauss sont évoquées par M. Bloch, Prey into Hunter. The Politics of Religious Experience, Cambridge, 1992, p. 24-45, qui élabore sa propre théorie du sacrifice autour du concept de la « rebounding violence » ; voir également, pour le sacrifice grec, G.S. Kirk, Some Methodological Pitfalls in the Study of Ancient Greek Sacrifice (in particular), in Rudhardt et Reverdin (éds), op. cit. (n. 20), p. 41-80.

45 Dans l’étude intitulée Glaube und Verhalten : Zeichengehalt und Wirkungsmacht von Opferritualen, in Rudhardt et Reverdin (éds), op. cit. (n. 20), p. 91-125, W. Burkert résume la théorie du sacrifice qu’il a développée à la suite de K. Meuli dans Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-New York, 1972, p. 8-38 notamment, avec un premier chapitre intitulé « Das Opfer als Tötungsakt ».

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© Presses universitaires de Liège, 1998

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