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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Conclusion. Adieu, moutons, poissons, cochons…

Texte intégral

Le lait tombe ; adieu veau, vache, cochon, couvée ; (…)
Jean de la Fontaine, Fables, Livre VII, Fable IX
(La laitière et le pot au lait).

1Cette paraphrase de Jean de La Fontaine me permet d’introduire une conclusion, qui tentera non seulement de répondre à la question initiale (l’Égypte comme « clé » du cas des suidés), mais d’ouvrir encore la réflexion.

2Pour tenter de comprendre les enjeux de la difficile question des règles alimentaires d’une société disparue, nous avons tenté d’examiner différents faisceaux de documentation. L’image donnée par les textes (égyptiens, grecs, etc.), l’iconographie, l’archéologie, introduisent à des données très diverses, fragmentaires, qui se croisent, et qu’il faut essayer de situer dans un système cohérent.

3Du côté des textes sacerdotaux égyptiens, on rencontre un discours véhiculant parfois une image négative du porc, tout spécialement de l’individu mâle. Le mythe du porc « avaleur » dans le réseau de ses transformations révèle un animal coupable. Nous avons compris que ce qui met le porc du mythe en position défavorable concerne ce qu’il porte à sa bouche, ce qu’il blesse, ce qu’il mange : il avale quelque chose qui est défendu, qui est une partie du corps divin, quelque chose de foncièrement « immangeable ». Ainsi, le porc mange-t-il au-delà de ce que l’on peut manger. On peut légitimement supposer que cette pensée procède d’un regard sur le mode d’alimentation du cochon, omnivore et volontiers coprophage.

  • 1 Ce qui suit est parfaitement mis en lumière par J. Yoyotte, s.v. « Ovins », dans Bestiaire des phar (...)
  • 2 B 198 ; R. Koch, Die Erzählung des Sinuhe, Bibliotheca Aegyptiaca XVII, 1990, p. 62 ; cf. traductio (...)
  • 3 J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, 1997, p. 59. Cf. aussi P. Schäfe (...)
  • 4 Mélèze MODRZEJEWSKI, Les Juifs d’Égypte, p. 65 ; cf. B. Porten & A. Yardeni, Textbooks of Aramaic D (...)

4Mais si l’on cherche un interdit alimentaire véritable en Égypte ancienne, ce n’est pas vers le cochon qu’il faut se tourner, ni même vers les poissons, mais, curieusement, vers un autre membre du cheptel familier : le mouton1. Et c’est probablement un autre livre qu’il faudrait écrire, pour réaliser à quel point, autour des ovins, se met en place un véritable système d’interdits (le plus souvent implicite), qui dans les faits n’existe nullement pour les suidés. En effet, on ne mange pas de la chair du mouton ; dans les campagnes, on ne l’utilise pas à autre chose qu’au foulage du sol ou du grain ; on se défend de porter de sa laine. Ces interdits de précaution (et non pas de détestation) concernant l’animal sont d’ailleurs sûrement à relier au fait que le mâle, le bélier, est particulièrement valorisé par le système religieux. Non seulement sous forme de « dieux béliers » (Khnoum, Banebded, Amon, Hérychef, etc.), associés à un cheptel sacré ou à des animaux intronisés représentant le dieu, et aussi par des combinaisons soutenues par une homophonie (ba = bélier / ba = « âme »), et illustrées notamment par la forme criocéphale que peut prendre Rê, ou ses émanations, à partir du Nouvel Empire. Relevons en outre que, dans le conte de Sinouhé, le fait d’être enterré « dans une peau de mouton »2, signale un trait culturel proche-oriental dont on souhaite absolument se distinguer. De surcroît, s’il y a un animal autour duquel une « crise identitaire » semble se nouer, c’est peut-être bien le mouton, dans l’affaire d’Éléphantine, opposant Égyptiens et Judéens, culminant dans cette destruction du temple judéen qui a été pointée du doigt comme une haineuse « explosion antijuive » (notamment par Peter Schäfer) : il se trouve que, en tous cas dans l’esprit des historiens, à la suite d’événements peu clairs, le sacrifice de l’animal aurait pu apparaître comme impie aux yeux des Égyptiens, qui avaient pourtant longtemps « supporté » le culte judéen « (…) Pour les prêtres du dieu-bélier Khnoum, les Juifs qui immolaient des agneaux sur leur temple devaient passer pour de véritables déicides »3. Il s’agirait d’un conflit « religieux », dans la mesure où il porterait sur un animal impliqué dans une théologie locale (ce qui n’est pas démontré dans les sources), débordant en quelque sorte, par la force des choses, sur un conflit « ethnique » (ce qui se discute). Quant à la qualification de cette affaire (est-elle révélatrice ou non de l’irruption d’une certaine forme de « haine de l’autre » ?), cela dépend des grilles de lecture. Atténuer ou maximiser les raisons de la crise relève essentiellement de jugements plutôt subjectifs sur la nature de ce qui constituerait dans un groupe humain ce que l’on appelle « identité ». Cela posé, il demeure que, à l’issue de la crise, après que le Satrape soit intervenu, la question sacrificielle est explicitement mentionnée : « le sanctuaire de YHW notre Dieu sera construit à Éléphantine-la Forteresse comme il était construit auparavant, et il n’y sera pas fait d’holocauste de béliers, bœufs et boucs, mais on offrira l’encensement (et) l’oblation »4. On notera tout de même la présence des bovins et des caprins, qui, à la différence des ovins, ne semblent pas particulièrement concernés par la spécificité de la théologie locale.

  • 5 D.J. Brewer & R.F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt, 1989, spécialement p. 17-19 sur les (...)
  • 6 Philippe Borgeaud, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 106-108.
  • 7 Borgeaud, o.c., p. 107.
  • 8 Barguet, Livre des morts, p. 105. Budge, BD, p. 141-142.
  • 9 Fr. von Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 151-154 ; cf. S. (...)

5 J’évoquais ci-dessus le cas des poissons5. En Égypte ancienne, ils sont bien consommés et appréciés ; ils peuvent être l’objet d’offrandes. Toutefois, ils se trouvent aussi parfois impliqués dans des mesures de mise à l’écart, et cela a d’ailleurs frappé les auteurs Grecs, qui en donnent des raisons religieuses6. Comme l’écrit Philippe Borgeaud, l’Égypte offre aux Grecs un « paradigme providentiel » pour penser leurs propres catégories7, inaugurant avec ce pays le discours dans lequel le monde judéen prendra place, dès qu’il sera dans l’horizon hellénique. Mais du côté des Égyptiens, la question est tout autre. Tout comme il existe un poisson banal, celui du quotidien, celui que l’on mange, il se trouve que, dans le système rituel, cette habitude peut apparaître comme suspecte d’impureté, laquelle est intrinsèquement un manque de précautions. Ainsi, le colophon du chapitre 64 du Livre des Morts précise « qu’on lise cette formule en étant pur (wꜤb) et sans tache (twr), sans avoir mangé de petit bétail (Ꜥwt) ou de poissons, et sans avoir eu de relations avec une femme »8. On peut d’ailleurs admettre que derrière le « petit bétail » il faut comprendre euphémiquement non seulement les ovins ou les caprins, mais aussi les porcs. Or, c’est sans doute justement parce que ce quotidien — dans ce qu’il a de nécessaire (alimentation) et de charnel voire d’indispensable (sexualité et procréation) — est parfaitement « normal », que, dès lors qu’il s’agit de se plier à une ritualité sacerdotale qui exige d’autres règles, le plus banal de l’existence devient suspect de ce manque d’attention qui constitue fondamentalement une impureté. Tout comme l’on ne met pas ses vêtements de tous les jours pour aller à l’Église, mais au contraire les vêtements « du dimanche », ni l’habit ni l’habitude du quotidien n’ont cours dans le monde des temples. Et ce dernier renverse même certaines règles fondamentales. Derrière ses hauts murs, l’anodin poisson devient suspect. De là, l’animal peut se trouver impliqué dans des rites où il en vient à incarner un principe néfaste : à l’époque gréco-romaine, les inscriptions des temples d’Edfou, de Kom Ombo et d’Esna, nous informent sur un rite d’exécration dans lequel des poissons sont assimilés aux forces du mal9. Poissons qui sont alors, selon les cas, maudits, voués aux flammes, jetés au canal, et même piétinés.

6Ce n’est pas vraiment autre chose qui se joue avec le porc. Si des traits relevant de l’observation égyptienne sur sa façon d’être, sur son comportement, sur son rapport à la nourriture ou à la saleté, viennent certainement à l’appui du fait qu’il soit pris parfois en mauvaise part dans les pratiques sacerdotales, rien ne le distingue foncièrement de toutes les autres choses ou bêtes qui peuvent, à leur tour, se trouver dans une situation analogue. Le cochon n’est pas foncièrement positif ou négatif en Égypte. Il n’est pas par essence l’objet d’une catégorisation « zoologique » qui lui confèrerait un statut déprécié. Toutefois, il peut se trouver être pris dans deux circonstances, au moins, qui le font basculer dans l’impureté, ou qui l’écartent plutôt par désintérêt. D’une part le mythe, qui peut le présenter en défaveur, du côté de Seth ; d’autre part l’idéologie de l’économie agricole qui tend à ne pas le retenir comme vecteur de prestige. La relation ou les points de contact entre ces deux faits ne sont pas avérés, mais ne sont pas impossibles, à différents niveaux.

  • 10 S.T. Smith, Wretched Kush. Ethnic Identities and Boundaries in Egypt’s Nubian Empire, 2003, p. 44.

7Comme l’observe très justement Stuart Tyson Smith « the pig taboo refers not to general cultural pratice but to rules of ritual purity in very specific contexts »10. La pureté est essentiellement une affaire de prêtres, c’est bien entendu. Une pureté à laquelle le prêtre s’attache scrupuleusement. Elle peut aussi concerner le roi, qui, fondamentalement, est un prêtre. Cette pureté rituelle devient néanmoins l’affaire de plus de monde lorsque les circonstances font que l’on doit, par exemple lors d’une fête, aller au temple (dont l’accès, toujours partiel, demeure soumis à des règles strictes) ; et elle devient réellement l’affaire de tous, lorsqu’il s’agit des rites de la mort et de l’accès à l’au-delà.

8L’interdit (concept de bwt) du porc concerne donc surtout des mesures de précaution sacerdotale. S’y ajoutent les rites où le sacrifice de l’animal s’inscrit dans le cadre de la destruction de l’ennemi séthien, que l’animal incarne (à l’instar d’autres bêtes), soutenu par un réseau mythologique. Nous en avons vu les différents aspects. Il importe de souligner à présent que rien n’émerge dans la documentation qui nous autorise à penser que le discours égyptien sur le porc soit particulièrement constitutif de ce que l’on aurait pu appeler une « identité » culturelle. Si le fait de manger du porc ou de ne pas en manger est marqueur de quelque chose, certainement cela concerne une donnée interne à la culture égyptienne. Outre le souci de pureté rituelle, qui peut demander une mise à l’écart du porc, la place de l’animal dans l’idéologie doit aussi se comprendre, dans certains cas, dans la relation qui s’établit entre statut social et régime alimentaire. Il semble, comme nous l’avons observé, que lorsqu’il s’agit de faire étalage de ses richesses (essentiellement dans les monuments funéraires) la classe supérieure préfère mettre en valeur les bovidés, plus prestigieux que le petit bétail, et surtout que les cochons. Nourriture banale et commune, le porc se voit donc parfois éloigné des scènes figurées, qui, dans les tombes de l’élite, expriment un idéal plutôt qu’un quotidien. De même, cette nourriture du peuple n’est pas celle qu’il sied d’offrir aux dieux : le porc, à ce qu’il semble, se voit exclu des plateaux d’offrandes. Toutefois, on a pu remarquer que dans les textes et dans l’iconographie (surtout au début du Nouvel Empire), la possession de troupeaux de porcs peut tout de même être perçue comme un signe de prospérité. Au cours du premier millénaire avant notre ère, et surtout à partir de la Basse Époque puis à l’époque gréco-romaine, le positionnement de l’animal dans la sphère séthienne (une donnée mythologique en place au plus tard au Moyen Empire), induit une dégradation probable du statut de l’animal. Il n’empêche que sa contribution à l’alimentation n’est pas spécialement remise en cause, bien que l’on puisse observer que son sacrifice est désormais lié à des moments rituels particuliers. Mais il faut insister sur le fait que tout ceci n’implique aucunement un interdit alimentaire général, notion qui, du reste, n’est pas connue en Égypte ancienne.

9Sous l’angle de la pureté rituelle, les motivations des interdits ponctuels pouvant entourer le porc ne sont donc pas mystérieuses. En comparaison avec le monde judéen — dans lequel la question des motivations de l’interdit demeure un objet de questionnement et d’hypothèses — le monde égyptien se donne à lire de tout autre manière, peut-être plus claire, d’ailleurs. En effet, le référent mythologique permet de comprendre que, à partir d’une réflexion sur le comportement de l’animal, et surtout sur son rapport à la nourriture, le porc est pris en mauvaise part. Le mythe mettant en scène l’animal porte sur une nourriture « interdite » (l’œil d’Horus) ; il débouche sur un système explicatif des phases lunaires, entre dévoration et reconstruction, formant un cycle cosmique. Cela posé, les méfaits du porc contre l’œil lunaire ne conduisent pas à l’expulsion de l’animal « hors du monde », mais plutôt « hors du temple ». Mais la dévalorisation (relative) de l’animal, conséquence de son lien avec Seth ne concerne pas toute l’espèce. En effet, c’est bien un porc mâle qui est concerné par le mythe. Or, nous avons vu qu’il en allait autrement de la truie. Avec elle, c’est au contraire du côté de la valorisation que conduit le mythe. Le statut mythologique de la truie est donc bien différent de celui du verrat : nous l’avons vue en faveur et protectrice. Là encore, c’est sous l’angle de son appétit que certains textes nous présentent l’animal. Et tout se passe comme si la truie avait en quelque sorte sauvé le porc, en empêchant que l’espèce ne bascule tout entière dans le pôle de l’impureté.

10À la différence de ce que l’on peut observer dans les mondes juif ou musulman, les interdits pouvant concerner le porc en Égypte n’affectent donc pas la vie quotidienne, mais seulement le monde sacerdotal. Les défenses occasionnelles d’en manger ne portent que sur des situations impliquant le monde clérical. On peut donc conclure sur ce point : l’interdit égyptien est ponctuel et limité.

  • 11 S. Sauneron, Les prêtres de l’Égypte ancienne, 1988, p. 45-49.
  • 12 II, 37.

11En outre, dans le cadre du monde sacerdotal, les interdits alimentaires demandent eux-mêmes, comme le rappelait Serge Sauneron, à être toujours compris en lien « à la religion du nome » : les interdits alimentaires visent les animaux impliqués localement dans les mythes11. Les animaux interdits varient tout autant que les animaux sacrés. Les auteurs classiques se sont largement répandus sur les nombreux interdits (viandes animales, poissons, végétaux, etc.) auxquels les prêtres égyptiens étaient astreints. Dès Hérodote, on relève que certains interdits échappent aux règles locales, et sont communs à tous les prêtres : ainsi les prêtres ne peuvent, selon lui, manger ni poisson, ni fèves12. C’est la tradition ultérieure qui va inclure le porc dans la liste des interdits sacerdotaux impératifs des Égyptiens, donnée absente des observations d’Hérodote (qui pose néanmoins l’impureté de l’animal). Il s’agit d’une focalisation propre à la pensée grecque : un problème, une question dont on débat, comme le montre parfaitement un dialogue des Questions de Table de Plutarque. Quant à l’idée que le rejet du porc puisse constituer en Égypte une question « identitaire », on ne peut que vigoureusement la démentir. Que la question de l’identité intéresse tout spécialement les penseurs, les savants, et parfois aussi les moins savants de nos jours n’est pas à démontrer ; dans la recherche historique, les débats sur « l’ethnicité » sont nombreux. Mais tout ceci me semble très largement suscité par des interrogations qui n’ont pas forcément d’échos réels dans le monde ancien, ni surtout dans le monde de l’Égypte ancienne, pour ce que j’en sais. Bref, la question des « identités » émerge sûrement lors des confrontations (pacifiques ou non) entre les cultures (ou les « états »), et toute la gamme des possibles (guerre, invasion, alliance, acculturation, etc.) ; en revanche, ce n’est pas cela qui inspire la théologie sacerdotale égyptienne lorsqu’elle évalue la position du cochon. Bien au contraire : le porc, bien qu’il soit marqué par son lien avec le dieu Seth, qui colore son profil, n’est pas banni du monde. Il participe au mythe étiologique des phases de la lune, et, comme j’espère l’avoir montré, oriente aussi vers un aspect particulier de celle-ci. L’ensemble des textes que nous avons parcourus présente, je pense, un intérêt particulier pour un anthropologue. En effet, le référent justifiant toutes les mesures éventuelles de la mise à l’écart (potentielle) de l’animal est bien connu, ne fait pas mystères, n’est pas ambigu. Le porc n’est pas écarté parce que Dieu l’a décidé ; ni parce que ses sabots ont telle forme : le porc participe d’un mythe qui le prend en mauvaise part, et le place dans la catégorie des « interdits ». Un très vaste domaine en Égypte, où se croisent bêtes, plantes, objets, actes, comportements, etc. : le cochon y est en bonne compagnie. On peut penser — mais je laisserai les Biblistes en juger — que l’absence de référent mythologique pour les règles de pureté énoncées dans le Lévitique n’a pas été sans poser des problèmes classificatoires ou explicatifs. On en débat encore, et pour longtemps je crois. En effet, dans le système égyptien, la position des animaux (notamment) dans l’idéologie est puissamment étayée par les mythes. En comparaison, le système judéen ne bénéficie pas de cet outil pour penser le monde.

  • 13 F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumran, 1994, p. 211.
  • 14 Pour l’histoire des controverses en France (surtout autour de l’alimentation casher), cf. P. Birnba (...)
  • 15 Gilles Kepel, Quatre-vingt-treize, 2012.

12Il faut encore envisager un autre aspect du problème, qui introduit, à différents degrés, au comparatisme, plus spécialement aux interactions culturelles. C’est la pensée grecque qui, en mettant en relation l’interdit juif et les pratiques égyptiennes, invente la problématisation de cette question. Cette problématisation apparaît comme un effet des regards portés sur l’autre dans le monde gréco-romain ; monde dont font partie — faut-il le rappeler ? — non seulement la Judée et les Judéens, mais aussi l’Égypte. Il est apparu clairement que les auteurs grecs ont pu relier les Judéens et les Égyptiens sous l’angle des pratiques, des coutumes et des mœurs (plutôt que sous celui des croyances). Et tout se passe comme si c’était bien avec cette littérature hellénique, puis romaine, que s’inventait la question identitaire. En aucun cas, l’abstention (ponctuelle) de la consommation de viande de porc n’a constitué, pour les anciens Égyptiens, un moyen de se démarquer « des autres » ; du reste, on peut discuter encore longuement de savoir quelle part joue ce type de choix dans les motivations « réelles » des interdits alimentaires. Dans le cadre judéen, comme l’écrit Francis Schmidt, le régime alimentaire « délimite (…) une haie entre Juifs et Gentils »13. Dans ce cas, le porc peut constituer en quelque sorte (au sein d’un discours particulier) une réduction emblématique, essentialisée, de la séparation, sous l’angle alimentaire. Il en vient à constituer le représentant par excellence de la nourriture prohibée. L’affaire est antique, nous l’avons rappelé à plusieurs reprises. Mais on ne peut manquer d’avoir à l’esprit que des débats autour des pratiques alimentaires (et rituelles) agitent actuellement certains pays, mais surtout la France14, notamment à propos de nouvelles données offertes à la société par la visibilité plus grande de la religion musulmane. Gilles Kepel a récemment nommé « extension du domaine du halal », tout un mécanisme au gré duquel un « attachement aux racines » musulmanes se caractériserait entre autre par l’émergence du halal comme marqueur identitaire15. Il importe sûrement, avant tout, de se demander qui dans le monde contemporain en parle, de quelle manière, et dans quels buts l’on constitue le halal comme un sujet de société, que l’on soit musulman ou non. Ce débat sort évidemment de mon champ égyptologique, mais rejoint des problèmes anthropologiques généraux, que je me suis posés tout au long de ce travail : l’émergence d’une attitude culturelle ou religieuse impliquant un animal domestique ; la règle sacerdotale et les pratiques communes ; la pureté et l’impureté ; les mœurs, etc. L’éclairage que donne la culture pharaonique sur ce dossier n’est pas négligeable, à mon avis. Il fait réfléchir. Il nous aura montré que la règle des prêtres n’est pas forcément celle de tous, quand bien même une véritable théocratie détient le pouvoir. Que l’on peut juger négativement le mâle de l’espèce mais valoriser la femelle. Que la détestation théologique peut être inverse des goûts humains. Que la pureté est une affaire de temple, de fêtes, de circonstances, mais pas forcément du quotidien. Que les voies menant à la détestation sont largement les mêmes que celles qui conduisent à l’élection, et que des chemins de traverse les réunissent : une recherche de marques ; une quête de signes distinctifs ; l’établissement d’une grille des tares et des qualités ; une « police » des mœurs, des bêtes et des hommes.

13Une question encore différente consisterait à se demander si l’interdit juif portant sur la consommation du porc serait, pour partie, l’héritage d’un interdit égyptien. Cette question peut finalement être rangée dans une série d’interrogations sur les transferts culturels pour lesquels il ne peut exister de réponses historiquement bien fondées. Les questions du « monothéisme », de la pureté sacerdotale, d’une certaine forme de ritualité, voire de la moralisation de la religion, etc., peuvent être posées en rapport avec ce que les Judéens ont pu, éventuellement dès leur protohistoire, tirer de l’un de leurs grands voisins. À tout le moins, la culture de l’Israël ancien s’inscrit pleinement dans ce monde proche oriental où le choix de manger ou de ne pas manger tel ou tel animal, de le valoriser idéologiquement ou non, de le représenter ou pas, etc., peut procéder d’un ensemble de raisons très variées, allant de l’interdit religieux (pour cause de suspicion d’impureté) au désintérêt. Dès l’Antiquité, un discours apparaît qui met en relation les Judéens et les Égyptiens sous l’angle du religieux ; plus particulièrement, sous celui des pratiques sacerdotales. L’affaire serait curieuse si l’on s’avisait de comparer un polythéisme flamboyant comme celui de l’Égypte et la religion des Judéens qui s’en écarte largement par son aspect monothéiste (ou hénothéiste, si l’on préfère). Mais ce n’est pas tant une affaire de croyance que de pratiques. Flavius Josèphe reconnaît chez les prêtres égyptiens (seulement chez ceux-ci) certaines des qualités morales et des règles de vie qui, dans son esprit, sont aussi celles de son peuple. Mais tout dépend de l’angle de vue. Si l’abstention de la viande de porc, ou la circoncision, rapprochent les Judéens et les prêtres égyptiens, c’est bien parce que l’on choisi d’isoler des comparables. D’autres pratiques alimentaires et d’autres règles de pureté pourraient être emblématisées pour noter les différences radicales : les prêtres égyptiens ne mangent pas de moutons, or les Judéens en raffolent ; les prêtres égyptiens s’épilent tout le corps, et ne porteraient en aucun cas une barbe, alors que cela n’est pas le cas chez les Judéens, etc. C’est pourquoi, je pense que la question consistant à se demander si l’interdit juif provient à l’origine d’un ancien interdit égyptien, dont le sens originel s’est perdu, n’est pas seulement une question sans réponses, mais une question mal formulée. Il demeure néanmoins que si l’Égypte n’offre pas « la clé » du cas des suidés, du moins nous en donne-t-elle « une » clé. La serrure qu’elle ouvre n’explique pas le Lévitique, mais conduit à envisager le vaste horizon des choix et des combinaisons, la grande palette des possibles, unissant au gré d’une très vieille histoire culturelle commune l’homme et le cochon. L’Égypte ancienne, à l’instar de ses voisins du Proche-Orient, a pratiqué, pensé, inventé, expérimenté les suidés. Elle a joué en la matière de presque toute la gamme ; il est revenu à d’autres de n’en jouer que quelques notes.

Notes

1 Ce qui suit est parfaitement mis en lumière par J. Yoyotte, s.v. « Ovins », dans Bestiaire des pharaons, p. 553-556.

2 B 198 ; R. Koch, Die Erzählung des Sinuhe, Bibliotheca Aegyptiaca XVII, 1990, p. 62 ; cf. traduction par P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, 1998, p. 28.

3 J. Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, 1997, p. 59. Cf. aussi P. Schäfer, Judéophobie. Attitudes à l’égard des Juifs dans le monde antique, 2003, p. 207-229.

4 Mélèze MODRZEJEWSKI, Les Juifs d’Égypte, p. 65 ; cf. B. Porten & A. Yardeni, Textbooks of Aramaic Documents from Ancient Egypt, 1986-1993, (doc. A 4.10).

5 D.J. Brewer & R.F. Friedman, Fish and Fishing in Ancient Egypt, 1989, spécialement p. 17-19 sur les « interdits » occasionnels. I. Gamer-Wallert, Fische und Fischkulte im alten Ägypten, 1970.

6 Philippe Borgeaud, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 106-108.

7 Borgeaud, o.c., p. 107.

8 Barguet, Livre des morts, p. 105. Budge, BD, p. 141-142.

9 Fr. von Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 151-154 ; cf. S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna, 1962, p. 25.

10 S.T. Smith, Wretched Kush. Ethnic Identities and Boundaries in Egypt’s Nubian Empire, 2003, p. 44.

11 S. Sauneron, Les prêtres de l’Égypte ancienne, 1988, p. 45-49.

12 II, 37.

13 F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumran, 1994, p. 211.

14 Pour l’histoire des controverses en France (surtout autour de l’alimentation casher), cf. P. Birnbaum, La République et le cochon, 2013.

15 Gilles Kepel, Quatre-vingt-treize, 2012.

© Presses universitaires de Liège, 2014

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