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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Chapitre VI. Les limites de l’interdit

Texte intégral

Dehors, les yeux des animaux allaient du cochon à l’homme, et de l’homme au cochon, et de nouveau du cochon à l’homme ; mais déjà il était impossible de distinguer l’un de l’autre.
Georges Orwell, La ferme des animaux (1945).

  • 1 Ce texte m’a été aimablement signalé par Dominique Lefèvre, qui en prépare une publication dans le (...)

1Les variations égyptiennes des appréciations théologiques du porc dépendent aussi de la spécificité des configurations mythologiques locales. Plusieurs cas vont servir à le montrer. Un document exceptionnel et peu connu1 permettra d’introduire à la problématique générale des « interdits » pouvant impliquer localement un animal.

Le crime des harponneurs

  • 2 Sur ce dossier d’archives, voir D. Lefèvre, BSFE n° 165, 2006, p. 32-47. Id., dans La lettre d’arch (...)

2Un papyrus inédit du Musée du Caire datant de la Troisième Période Intermédiaire conserve un acte juridique qui donne un éclairage nouveau sur un interdit concernant le porc. Ce texte est issu d’archives sur papyrus qui demeurent en grande partie inédites2. Ces documents permettent de jeter regard nouveau sur la théologie de la région d’el-Hibeh, centrée autour du dieu local, une forme d’Horus appelé « Celui-du-camp ». Dans le passage qui suit, qui se présente sous forme de memorandum, des chasseurs, en l’occurrence des harponneurs, sont aux prises avec l’autorité locale ; ils sont coupables non seulement d’avoir pratiqué le braconnage, mais surtout d’avoir commis une faute religieuse :

(…) Les hommes disent : « ne permets pas que les harponneurs (msnw) tuent (ẖdb) des hippopotames dans notre district. Ne permets (pas non plus) qu’on/ils tue (nt) (ẖdb) des porcs (šꝪỉw) après cela. Seth, c’est le frère d’Isis. Si les hommes ont commis une abomination (bwt), c’est (celle) de Seth. Si les harponneurs ont commis une abomination, c’est (celle) d’Isis, sa sœur ».

3Liste des hommes qu’a établie le dieu en disant : « ils ont souillé ».

  • le prêtre-ouâb i[…]
  • le prêtre-ouâb […]ehor fils de Pahermer
  • le prêtre-ouâb de Celui-du-camp (= Penpaihay, forme locale d’Horus), Res
  • le prêtre-ouâb Dydy
  • le prêtre-ouâb Boupouyhorkhâan3.
  • 4 Information communiquée par Dominique Lefèvre.
  • 5 Edfou I 340.1 : « son interdit-bwt : massacrer l’hippopotame dans sa ville » ; cf. Pierre Montet, G (...)

4Les harponneurs dont il est ici question sont certainement les mêmes personnages que ceux mentionnés par un autre papyrus, également issu des archives d’el-Hibeh. Ces chasseurs sont les auteurs du méfait et, on l’apprend ici, ils ont été arrêtés et manifestement emprisonnés4. Ce memorandum fait donc une mention de leur forfait. Le crime aurait consisté en une chasse à l’hippopotame. On est en droit de se demander pour quelles raisons une telle activité avait posé un problème quelconque aux autorités. Il faut, pour le comprendre, interroger le statut de l’hippopotame, non seulement dans la pensée religieuse en général, mais tout spécialement dans les « mœurs » des provinces. Il se trouve que l’hippopotame est connu pour être l’interdit-bwt du Xe nome de Haute Égypte. Ce fait est assuré par le texte géographique d’Edfou, qui présente un résumé des interdits des différentes provinces5. Ce texte d’Edfou ne dit rien à propos des porcs, mais l’on peut penser que le lien entre l’hippopotame et le porc, établi par le mémorandum et conduisant à la protection locale des deux espèces, pouvait être de nature analogue à l’interdit évoqué à l’époque gréco-romaine. Certes, nous avons affaire ici à un texte antérieur de plusieurs siècles à celui d’Edfou, mais on peut concevoir que la situation religieuse qu’il dépeint est comparable à celle évoquée par le texte ptolémaïque. Il a pu exister, déjà à la Troisième Période Intermédiaire (et sans doute aussi au Nouvel Empire), un interdit sacerdotal local portant sur ces espèces, en raison de la nature des divinités localement adorées. Il reste à savoir quelle région est exactement concernée par le texte du papyrus ; on pourrait penser au Xe nome, mais dans ce cas la présence du dieu Penpaihay, dont la mention nominale permet de rattacher le texte aux archives d’el-Hibeh, serait remarquable. Si l’interdit porte sur la région d’el-Hibeh, la tradition ultérieure n’offre pas d’informations complémentaires sur l’hippopotame. En revanche, on verra (ci-dessous) que le porc se trouve bien, selon le papyrus Jumilhac, objet d’un interdit particulier dans le XVIIIe nome. Sur un plan factuel, il faut donc imaginer qu’une équipe de braconniers aura été surprise en train de chasser l’hippopotame dans une région où un interdit (portant sur la mise à mort de la bête), le protégeait ; les chasseurs se seraient dès lors rendus coupables d’un crime « religieux ». Il n’est pas impossible, d’ailleurs, que cette sauvegarde locale a pu attirer des chasseurs de fauves et des braconniers, car à la suite d’un interdit de cet ordre, les animaux devaient être plus nombreux dans la région, qui aurait constitué de facto une sorte de petite « réserve zoologique » régionale. Mais un détail supplémentaire nous intéresse directement ; dans le mémorandum de l’affaire, les autorités locales rappellent explicitement que l’interdit spécifique à la région concerne non seulement l’hippopotame, mais encore le porc. Un très bref rappel mythologique est alors ajouté, en commentaire : l’hippopotame est lié à Isis et le porc à Seth. Les braconniers (« les harponneurs ») en tuant des hippopotames ont donc commis une faute religieuse à l’égard d’Isis ; et les « hommes » (sans doute les habitants du nome, ou tout autre personne ?) qui tueraient des porcs en commettraient de même une, cette fois en regard de Seth. Le couplage entre le porc et l’hippopotame, renvoyant respectivement à Seth et Isis, dont on souligne la fraternité, révèle une configuration théologique propre à la région.

  • 6 Propos de Table, IV. 5.

5C’est un fait digne d’intérêt. Ce texte montre que le porc, tout en étant associé à Seth, fait l’objet d’un interdit-bwt. Or, il se trouve néanmoins dans une position différente de celle qui faisait de lui l’interdit-bwt d’Horus dans la tradition des Textes des Sarcophages et du Livre des Morts. En effet, c’est ici son abattage qui est frappé d’interdit. Cela rend manifeste que l’interdit sur l’animal concerne bien sa nature séthienne : mais comme le dieu Seth est en faveur dans le nome concerné, l’interdit d’abattage (et, implicitement, de consommation), consiste en un « interdit de respect ». Ainsi, l’Égypte nous offre deux situations d’interdit du porc, dont les motivations sont rigoureusement inverses. On observera que c’est précisément de ces deux motivations contradictoires que traite le dialogue de Plutarque6 où l’on débat pour savoir si les Juifs s’abstiennent de consommer du porc par vénération ou en raison de leur détestation de l’animal. En tous cas, en Égypte, une motivation n’exclut pas l’autre.

Un grognement désagréable dans le concert des interdits

6En fonction du système des interdits, les porcs mentionnés dans le papyrus d’el-Hibeh, dont nous venons de lire un passage, ont pu faire l’objet d’une mesure de protection religieuse. Mais il ne s’agit là, il faut l’admettre, que d’une spécificité locale. Le porc peut inversement se trouver mal considéré par un système théologique local. Il faut bien entendu situer l’interdit dans un ensemble plus vaste : ce n’est pas forcément le porc, et lui seul, qui est montré du doigt, mais, comme c’est d’usage, tout un petit monde.

7Le papyrus Jumilhac, formidable document pour entrer dans les théologies locales de l’Égypte tardive, détaille les interdits-bwt du XVIIIe nome de Haute Égypte, c’est-à-dire tout ce qui déplaît aux dieux résidents de ce coin d’Égypte :

  • 7 Cet interdit, le premier de la liste, est le seul retenu pour ce nome dans la liste géographique d’ (...)
  • 8 Cela revient à condamner le vol d’un héritage.
  • 9 Papyrus Jumilhac (Louvre E 17110), XII. 16-XII.21, cf. J. Vandier, Le payrus Jumilhac, 1961, p. 123 (...)

Connaître les interdits (bwt) de ce nome :
(l’animal nommé) Khésetet (de) son dieu7 : c’est-à-dire le chacal (wnš) et le chien (ṯsm) ;
la gueule du chien-iouiou (ỉwỉw) ;
son interdit-bwt est (aussi) la femme en période de menstruation ;
proférer un mensonge ;
le grognement du porc (lit. « la voix du porc », ḫrw n šꝪ) ;
élever la voix en présence (lit. « en vis-à-vis ») (du dieu ?) (ḳꝪ ḫrw r-ḫft-ḥr) ;
adopter une démarche fière (?) (lit. « une grande démarche ») dans sa demeure (= temple) ;
les violents de sa ville ;
diminuer la longueur de la corde d’arpentage de ses champs ;
fausser l’ouverture de la mesure à grain de ses greniers ;
voler le blé de ses champs ;
diminuer les offrandes divines de sa demeure (= temple) ;
approcher (avec malveillance, tkn) le fils sur le siège du père, dans sa maison8 ;
crever l’œil d’un citoyen de sa ville ;
témoigner contre ses citoyens ;
porter atteinte aux droits de la ville du dieu en sa présence ;
le violent qui ne respecte pas les frontières de ses champs ;
manger de la viande provenant de toute sorte de bêtes sacrifiées ;
s’approcher avec des intentions mauvaises (tkn) de l’œil oudjat ;
éloigner les gens d’une semdet (= ici, équipe de travailleurs) pour les placer dans une autre semdet9.

  • 10 Vandier, Le payrus Jumilhac, p. 80 et p. 178
  • 11 P.J. Frandsen, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years (Studies Quaegebeur), 1998, p. 975-1 (...)
  • 12 L’expression française « crier comme un cochon qu’on égorge » est proverbiale.

8L’interdit portant sur le porc prend place dans une série, introduite par l’animal nommé « Khésetet », qu’il faut sûrement associer au dieu canidé local (une forme d’Anubis). Le chien est protégé dans ce nome : il est défendu de le maltraiter10. On comprend aussi que l’aboiement du chien fait l’objet d’une attention particulière dans le nome cynopolite. Les interdits qui suivent sont de nature différente : ils concernent des choses jugées manifestement impures ; on y trouve les menstruations ; le mensonge ; et, juste après, « la voix du porc », c’est-à-dire probablement son grognement. Cette expression est sans parallèles à ma connaissance. De façon générale, les dieux apprécient le silence, ce que vient aussitôt confirmer l’interdit porté sur tous ceux qui crient11. L’interdit concernant le porc porte précisément sur son cri ; cela n’implique pas que l’animal soit lui-même proscrit dans le nome. Tout au plus, son grognement est-il inquiétant, ou désagréable : on n’aime pas l’entendre. On peut aussi remarquer que le grognement du porc suit, dans cette liste, la mention du mensonge. Dans plusieurs cas, nous avons vu le porc impliqué dans une situation où le mensonge est en jeu : le dieu sanglier-Ibka, dans tradition du Livre des Morts (chapitre 65) y est associé (chapitre ii) ; le porc du Livre des Portes doit « avouer » un forfait (chapitre iii) ; le cochon du papyrus du Delta ment en refusant d’avouer qu’il a avalé l’œil de Rê (chapitre iii). Un faisceau d’indices relie donc le porc au mensonge. Néanmoins, en tenant compte du fait que le porc était mentionné dans le memorandum d’el-Hibeh, localité faisant justement partie de ce XVIIIe nome (cf. ci-dessus), et qu’il y faisait l’objet d’un interdit de protection, on peut se demander si « la voix du porc » n’évoquerait pas sa colère, sa terreur, ou toute autre chose de ce genre. Dans ce cas, il faudrait comprendre que l’interdit consiste ici à troubler les porcs de quelque manière que ce soit, ce qui implique évidemment de ne pas les mettre à mort ou les sacrifier. C’est un fait avéré que le cochon pousse des cris stridents lorsqu’il se sent menacé12. Peut-être est-ce donc cela que l’on n’aimait pas entendre dans le XVIIIe nome de Haute Égypte ?

  • 13 S. Aufrère, dans L’interdit et le sacré dans les religions de la Bible et de l’Égypte, 1998, p. 69- (...)
  • 14 Edfou I.3, 329-344 ; Cf. D. Kurth, Treffpunkt der Götter. Inschriften aus dem Tempel des Horus von (...)
  • 15 Fr.L. Griffith, W.M.F. Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, 1889 ; J. Yoyotte, RHR 159, 1961 (...)
  • 16 Sur le P. Carlsberg 182 + PSI I 77 : J.Osing, The Carlsberg Papyri 2 : Hieratische Papyri aus Tebtu (...)

9L’Égypte tardive connaît un système généralisé et relativement stable de « géographie religieuse ». Cette géographie sacerdotale s’exprime dans une liste, détaillant province après province tout un ensemble de données concernant ce que l’on a nommé la « matière sacrée »13. Dans sa version abrégée, la liste retient les éléments suivants : le nom de la ville ; le nom du dieu principal ; le nom du lac sacré ; la désignation des prêtres et des prêtresses locaux ; celui de la barque divine ; le nom du « canal » ; de « l’arbre sacré » ; de la butte osirienne ; de la fête principale ; l’objet de l’interdit-bwt spécifique ; le nom du « serpent protecteur » ; et enfin, celui des terrains cultivés et inondés. Une telle liste est connue par le fameux « texte géographique d’Edfou »14. Il en existe un bon parallèle sur un papyrus de Tanis15, et sur un autre de Tebtynis16. Il n’est pas inutile de souligner que le porc n’est mentionné nulle part en tant qu’interdit spécifique d’une province. Cela ne veut pas dire qu’il ne soit ni apprécié là ni détesté ailleurs, mais en tous cas, il ne figure pas dans cet abrégé. Il ne fait pas l’objet d’un intérêt particulier.

Des conflits interreligieux ?

10La considération de ces listes amène à envisager d’une façon particulière le système des « interdits » propre à l’Égypte ancienne. Si le système est général, il n’est pas figé. Cette particularité n’a pas échappé aux auteurs classiques. Il s’en dégage quelque chose de singulier : une tension en matière religieuse. Cela devient évident avec une série de récits convergents concernant ce qu’on pourrait qualifier de « haines villageoises », des sortes de petites guerres entre voisins. Des conflits civils qui évoquent, à nos yeux, le monde violent de l’enfance campagnarde de la « guerre des boutons » de Louis Pergaud. Les habitants de deux villages terriblement semblables se détestent pour un motif oublié. Avec cette différence qu’en Égypte les motifs de discordes semblent bien connus : ils sont religieux, ils concernent les cultes et même les théologies de cités voisines. Ces faits sont essentiellement relatés par les auteurs classiques. Nous allons voir à présent que si le traitement est emphatique et horrifique à souhait, il y a lieu de penser que certaines de ces historiettes ne sont pas étrangères à certaines réalités théologiques égyptiennes.

11Le récit emblématique de ces « haines villageoises » se lit chez Juvénal, qui écrit ses fameuses Satires au début du iie siècle. Juvénal, on le sait, n’aime pas beaucoup les « orientaux » ; et il va choisir un « fait divers » égyptien pour illustrer, satiriquement, leur folie. Un fait incroyable (mirandum), mais qui se serait réellement passé sous le consulat de Iuncus (en 127), « par delà les murs de la brûlante Coptos ». Un crime d’une rare férocité, inouï :

  • 17 Juvénal, Satire XV, 35 sq., trad. P. de Labriolle et Fr. Villeneuve.

(…) Poursuivis par les Ombites, ceux de Tentyra, voisine des palmiers ombreux, se sauvent à toutes jambes. Un des leurs, dont la terreur précipitait la course, tombe : il est pris. On le coupe en quantité de morceaux, afin que chacun puisse avoir sa part du mort. Les vainqueurs le dévorent, et rongent ses os, sans même le faire cuire à la casserole ou à la broche. On trouva trop long et trop ennuyeux d’attendre que le feu fût allumé : on se contenta de manger le cadavre tout cru17.

  • 18 G. Bohak, dans Jews and Gentiles in the Holy Land in the Days of the Second Temple, the Mishnah and (...)
  • 19 Cf. Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clithophon, éd. J.-Ph. Garnaud, 1991 ; cf. notamment li (...)
  • 20 Te Velde, Seth, God of Confusion, p. 115-118.
  • 21 Hérodote II, 63 ; cf. H. de Meulenaere, IV, 1982, col. 666-667.
  • 22 Cf. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 231-233 ; J.F. Borghouts, dans Hermes Aegyptiacus. Eg (...)
  • 23 Diodore I, 89. Cf. Diodore de Sicile. Naissance des dieux et des hommes, trad. M. Casevitz, 1991, p (...)
  • 24 Dion Cassius, XLII 34.2.

12Ce récit n’a évidemment pas valeur d’observation ethnographique. Il procède de ce que l’on a pu qualifier de « stéréotype ethnique18 ». S’il faut chercher des parallèles, c’est dans le roman grec, et l’affaire des Boukoloi, eux aussi, cruels et cannibales, qu’on les trouvera19. Mais dans une grille de lecture égyptienne, il est possible d’admettre que ce fait divers résonne comme un détournement du motif mythologique de Seth découpant Osiris, un thème auquel se trouve ajouté — comble de l’horreur — celui du cannibalisme. Le récit de Juvénal, toutefois, s’inscrit dans une longue série d’anecdotes analogues, transmises uniquement par les sources classiques, à propos de querelles opposant entre eux les Égyptiens en matière religieuse ; de leur côté, les textes égyptiens ne livrent pas d’informations directes sur des tensions sociales de cet ordre. Il s’agit d’un discours particulier sur le polythéisme, ressenti comme une source possible de tension intra ethnique, si l’on peut dire, qui va à l’encontre de l’idée toute faite que le polythéisme serait un système pluraliste et donc tolérant. Selon les auteurs classiques, les haines opposant les Égyptiens aux autres prennent sources dans plusieurs faits, qui vont nous intéresser. En premier lieu, la multiplicité des cultes animaliers induit des répulsions ; en quelque sorte, les inimitiés naturelles entre animaux se répercutent au niveau social sur leur culte. En second lieu, la présence persistante de cultes locaux du dieu Seth, malgré sa « démonisation » en Égypte tardive, semble poser problème20. Chez Juvénal, en effet, la haine que se vouaient les habitants d’Ombos et ceux de Tentyra (Dendera, cité voisine), et qui culmine dans la sauvagerie, oppose des « Séthiens » à une autre population. En effet, les « Ombites » sont les habitants d’une cité consacrée à Seth, la Noubet « séthienne » du Ve nome de Haute Égypte. Ce type d’aventures procède d’ailleurs d’une situation qu’Hérodote avait signalée : en effet, dans une moindre mesure que dans la Tentyris de Juvénal, c’est à coups de bâtons que s’affrontent les dévots dans Paprémis21, un fait curieux qui est susceptible cependant de renvoyer à un simulacre de combat, une mise en scène rituelle d’affrontements mythiques (entre Horus et Seth en l’occurrence)22. Pour Diodore, étant donné que chaque province adore un autre animal, et que l’on ne mange pas là tel aliment que l’on affectionne ailleurs, « chaque groupe vénérant ce qui est à l’honneur chez lui et méprisant ce qui est consacré chez les autres », l’Égypte endure les perpétuels différends des uns et des autres « heurtés par les manquements aux usages »23. Pour Dion Cassius, les Égyptiens qui sont les gens « les plus religieux » du monde, se font la guerre entre eux précisément parce qu’ils ne sont pas d’accord ni sur les croyances, ni sur le culte24. Sur ces affrontements « interreligieux », lisons aussi Plutarque :

  • 25 Il faut penser, à l’instar de ce que l’on constate dans le texte de Juvénal qui traitait de la « sé (...)
  • 26 Plutarque, Isis et Osiris, 380 C ; traduction Chr. Froidefond, Plutarque. Œuvres Morales. Tome V-2e(...)

(…) Un de leurs rois, habile et retors, ayant remarqué que les Égyptiens étaient d’un naturel léger, porté aux changements et aux révolutions, et que leur nombre donnait, lorsqu’ils s’accordaient et agissaient de concert, une force difficile à vaincre et à maîtriser, leur enseigna la « superstition » (deisidaimonia), semant ainsi parmi eux les germes d’une incessante discorde : il proposa au culte et à l’adoration des uns et des autres des animaux différents et appartenant à des espèces qui se détestent et se combattent, que l’instinct pousse à se prendre naturellement en proie. Chaque groupe défendant en toute occasion ses propres animaux et ne supportant pas qu’on leur fit du tort, ils se laissent inconsciemment entraîner par les inimitiés des bêtes à se faire aux aussi la guerre. Par exemple, les Lycopolitains sont, de nos jours encore, les seuls en Égypte à manger du mouton, parce que le loup, qu’ils considèrent comme un dieu, en mange aussi ; à notre époque même, comme les Cynopolitains mangent le poisson oxyrhinque, les Oxyrhinquites25, une fois, attrapèrent un chien, l’immolèrent et le mangèrent comme chair sacrificielle : il s’ensuivit une guerre entre les deux villes, qui se mirent à mal et furent châtiées et séparées par les Romains.26

13Plutarque réfléchit sur l’origine d’un tel système : diviser pour mieux régner, en somme. Élien se fait l’écho de sombres affaires analogues. Nous y retrouvons les Tentyrites de Juvénal, aux prises avec leurs voisins :

  • 27 Élien, De la nature des animaux, X 24.

Les Tentyrites adorent les éperviers, en conséquence, les habitants de Coptos, pour affliger les Tentyrites, ennemis des crocodiles, mettent souvent des éperviers en croix. Les Coptites honorent le crocodile, parce qu’ils le croient ressemblant à l’eau ; les autres adorent l’épervier parce qu’ils le croient ressemblant au feu27.

14Quant aux habitants d’Apollinopolis, ils s’emparent de crocodiles, les torturant cruellement avant de les dévorer :

  • 28 Cf. Élien. La personnalité des animaux, vol. 2, trad. A. Zucker, 2002, p. 18-19.

Les gens d’Apollônospolis pêchent les crocodiles au filet, puis les suspendent en l’air à des perséas, les rouent de coups de fouet et les lacèrent en leur donnant tous les coups de la terre, tandis que les bêtes jappent et pleurent : après quoi ils les débitent en morceaux et les mangent28.

  • 29 Cl.Traunecker, dans Mélanges Adolphe Gutbub, 1984, p. 219-229.
  • 30 J. Yoyotte, dans P. CHARVET & J. Yoyotte, Strabon. Le voyage en Égypte, 1997, p. 167.
  • 31 Voir J.-Cl. Goyon, dans Oxyrhynchos, un site de fouilles en devenir, Nova Studia Aegyptiaca VI, 200 (...)
  • 32 Des évocations négatives des nomes séthiens se rencontrent dans d’autres textes religieux, par exem (...)

15Pour comprendre ces récits, on ne peut faire l’économie des réalités théologiques égyptiennes ; il se trouve que la nature du crocodile de Coptos est particulière : c’est une forme bénéfique du dieu saurien, un auxiliaire d’Osiris, une forme de Sobek. Selon Claude Traunecker29, des indices, tirés non seulement de ces textes antiques, mais également de la documentation égyptienne, mettent sur la piste d’une « méprise » de la part des Tentyrites sur la nature pourtant bénéfique (et non-séthienne) du dieu crocodile de Nétjery-Chéma (Coptos). Une « bavure théologique » en quelque sorte. En étudiant de près la documentation coptite, Claude Traunecker y a constaté ce qu’il qualifie de « réaction » : les nomes « ennemis » du crocodile sont supprimés de certaines listes d’offrandes à Coptos. Il s’agirait d’une « revanche » théologique, selon les mots de Traunecker. Dans plusieurs cas, le dieu Seth et ses prétendus dévots se trouvent impliqués ; et l’on peut, pourquoi pas, se demander si la détestation théologique manifestée à l’égard de Seth dans les textes religieux n’aurait pas des conséquences directes et concrètes sur les populations habitant les villes liées au culte de ce dieu. Faut-il penser, avec Jean Yoyotte, que « sans doute, des populations mal famées restaient attachées, ou réputées telles, au culte de Seth »30 ? Ceci demeure évidemment difficile à prouver formellement, car ce sont surtout des données théologiques égyptiennes qui révèlent une détestation soigneusement orchestrée. Un bon exemple figure dans la liste géographique d’Edfou dont nous avons déjà parlé. Voici de quelle manière y est traité le XIXe nome de Haute Égypte, dont Seth est le dieu principal31 : la « matière sacrée » du nome y est carrément insultée32 :

  • 33 Edfou I/3, 342.16-343.2.

xixe nome de Haute Égypte. Le roi de Haute et Basse Égypte (héritier d’Évergète Ier) le fils de Rê, le maître des couronnes (Ptolémée IV) est venu à toi, Horus d’Edfou, le grand dieu, le maître du ciel, il t’apporte le xixe nome (et son chef lieu) Méret (Sépat-mérou) avec les jambes du Prince (la relique osirienne) et les testicules de Seth sur le pavoi sous elles. La précieuse statue (momie d’Osiris) (se trouve) sur le dos de l’oryx, l’ennemi [d’Osiris] dans [le temple nommé] « Le Fourbe » (Ꜥwn-ỉb). (Le prêtre) « Celui au visage détesté » ne fait pas l’offrande au ka (de Seth) ; la voix (de la chanteuse) « Celle-qui-est- (là)- pour-la-punition » n’existe absolument pas. La barque-divine est détruite dans le canal anéanti ; il n’y a plus d’a[rbres] […]. [On célèbre sa fête] le jour de la naissance du Mauvais. L’hippopotame est massacré, sa chair est découpée. Le serpent-protecteur Maître-de- (Sépat)-mérou (ou : Neb-Nérou) n’a plus de nom [… ]33.

  • 34 S. Cauville, RdE 58, 2007, p. 29-40.
  • 35 « Il (Hadrien) avait mené à bien les affaires de Bretagne et était passé en Gaule lorsqu’il fut ala (...)
  • 36 Cf. J.-Cl. Grenier, dans Documents de Théologies Thébaines Tardives I, 2009, p. 39-48 (spécialement (...)

16Comme on le constate, la « matière sacrée » du nome est tournée en dérision ; l’animal consacré au dieu est, quant à lui, mis en pièce. Il n’est pas aisé d’évaluer si ce type de regard a eu des conséquences pratiques. Néanmoins, on constate que les querelles locales furent suffisamment importantes pour que le pouvoir romain s’en soucie. Une scène étonnante du temple de Dendera, récemment analysée par Sylvie Cauville, offre un autre éclairage encore sur ces tensions provinciales34. Il s’agit de reliefs remaniés, et de l’ajout d’une inscription grecque, datant du règne de Claude. Figurant sur le mur extérieur du temple, on y voit une scène de réconciliation entre les adversaires irréductibles que sont le crocodile et le faucon : Sobek du Fayoum serre la main d’Horus d’Edfou ; une inscription grecque ajoute une légende à cette scène, et nous apprend qu’il s’agit d’une opération romaine pour la paix et la concorde. Un tel interventionnisme, affiché sur les murs d’un temple égyptien, est étonnant, à tout le moins rare, et de ce fait remarquable. Ajoutons encore qu’en matière de querelles religieuses, il semblerait que le choix du taureau Apis35, comme celui du Bouchis, ce dernier convoité par les différents clergés de Thébaïde36, pouvait aussi occasionner des tensions.

17Cette digression du côté des « querelles théologiques » et du regard qu’y portent les auteurs classiques, a écarté le propos de la question du porc à proprement parler. Toutefois, ce développement n’est pas sans rapport avec le sujet. En effet, la question de la détestation du porc dans des circonstances particulières demande à être replacée dans un contexte large, qui englobe les faits particuliers, parfois reliés entre eux, qui participent tous à la vie religieuse égyptienne. Nous avons vu que le système des interdits est globalement équivoque à l’échelle de l’Égypte, un fait qui a intrigué les auteurs anciens, mais qu’il doit être envisagé localement, en tenant compte des unités constitutives de la « géographie religieuse », unités qui varient au cours du temps, et dont le système n’est pas stable au moins avant l’époque gréco-romaine. En second lieu, nous avons constaté la prégnance théologique du discours hostile à Seth, dieu devenu parangon du mal aux époques tardives.

18Nous reviendrons sur ces phénomènes en fin de parcours. Mais pour l’instant, retournons à notre cochon.

Variation : le porc comme forme de Rê

19Il existe des configurations théologiques accordant au porc une position loin d’être dévalorisante. Nous avons vu au chapitre iv les données concernant les déesses Nout, la « mère des dieux », et Reret, « la Truie », qui l’une et l’autre illustrent la facette maternelle et plus positivement connotée du porc. J’aimerais observer à présent d’autres faits, concernant différentes entités porcines.

20Le premier cas figure dans un texte funéraire royal de la XVIIIe dynastie, les « Litanies de Rê », que l’on trouve dans plusieurs tombeaux de la Vallée des Rois. Dans cette composition liturgique, le dieu solaire est célébré sous soixante-quinze manifestations différentes, qui représentent la somme des formes que le dieu prend en traversant l’au-delà. Chaque nom est accompagné d’une image, qui, le plus souvent sous forme anthropomorphe et momiforme, figure le dieu avec un attribut particulier découlant de la forme transitoire d’existence qu’évoque le nom qui y est lié. Le texte suivant concerne la 37e manifestation de Rê dans l’au-delà :

  • 37 E. Hornung, Das Buch der Anbetung des Re im Westen, 1975-1976, p. 42-43 (texte), p. 66 (37) ; comme (...)

Adoration à toi, Rê, Celui-à-la-puissance-élevée, Celui-au-visage-caché, Celui-à-l’œil-divin-guidé (ou : enflammé). Tu es (sous forme) du corps d’un porc.
(twt ỉs ẖꝪt šꜤỉ)
Puisses-tu (= šꝪỉ, le porc) ouvrir le visage du roi de Haute et Basse Égypte, … puisses-tu guider (sšm) son œil divin37.

21L’image associée au texte diffère selon les versions : il s’agit parfois d’un être momiforme, à tête de porc (Fig. 41). Certaines copies présentent quant à elles un canidé. Il est difficile de saisir exactement les raisons ayant amené à cette variation, et conclure que l’image du porc, comme forme de Rê, a pu sembler inconvenante (d’où la substitution de l’image par celle d’un canidé) est sans doute un peu naïf.

Fig. 41. Manifestation de Rê dans les Litanies (n° 37) (d’après Hornung, Das Buch der Anbetung des Re im Westen, AH, 1975-1976, p. 42-43)

  • 38 Cf. J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï, 1975.
  • 39 H. Te Velde, Stud Aeg, XVII, 1992, p. 573-574.

22Dans les graphies du théonyme, un signe représentant une tête de porc détermine le nom divin, et présente différentes variantes formelles. Aucune d’elles, en revanche, n’utilise le motif de l’animal séthien, ce qui montre que c’est bien le porc-shaï qui est concerné ici. Certaines graphies, toutefois, semblent effectivement représenter une tête de canidé. Pour Hornung, la présence du nom du porc et les mentions de l’œil divin renvoient au mythe de la blessure de l’œil par l’entremise du porc (Livre des Morts, chap. 112). Hornung suppose en outre que le dieu concerné ici est en fait Shaï, le dieu du destin, un dieu apparaissant dès la XVIIIe dynastie (notamment dans la scène de la psychostasie)38. Selon Hornung, la teneur du passage (blessure de l’œil), aurait suggéré aux scribes de représenter le dieu avec la tête d’un porc. Il y a, effectivement, un rapport ambigu entre le nom du porc šꝪỉ et celui (homophone) du dieu Shaï, noms qui procèdent de racines différentes. Toujours selon Hornung, le choix de l’épithète « Celui-au-visage-mystérieux » concerne aussi cette manifestation particulière à tête porcine (elle caractériserait une manifestation inhabituelle : toutefois, ce n’est pas le sens usuel de l’épithète, bien attestée mais dans d’autres cas, pour désigner une forme inaccessible et osirienne du dieu solaire). Tout ceci peut faire l’objet de discussions, et l’on se contentera de souligner que l’association pressentie avec Shaï, est une hypothèse peu démontrable et qui n’apporte rien de décisif à l’élucidation de la scène. H. Te Velde, non sans idées préconçues, affirme que « it’s interesting to see that the horrible piggishness is here integrated in the sun-god himself », sans interpréter d’avantage cette association, qui est unique39.

23Ces interprétations sont peu satisfaisantes : ni la référence à Shaï, ni la référence au mythe de l’œil blessé (d’Horus) ne sont évidentes ; de surcroît, cette référence à l’œil est introduite par Hornung au gré de la traduction de sšm par « enflammé », alors que c’est clairement le verbe « guider » qui est utilisé (comme le montre la légende de l’image). Te Velde n’apporte pas à ce propos d’éléments nouveaux, si ce n’est qu’il fait part de son embarras à trouver « l’horrible » porc sous forme de Rê.

24Il me semble qu’une autre piste est possible pour interpréter cette scène, qui figure dans une position « centrale » (37e sur 75) dans la liste des manifestations de Rê. On pourrait proposer que la forme porcine de Rê doive être comprise comme une forme séthienne du dieu solaire, puisque l’équivalence (ou le rapport) entre le porc et Seth est bien établie. Cela peut sembler curieux, mais est loin d’être impensable. En effet, Seth et Rê sont dans un rapport de vieille familiarité. On se souviendra, par exemple, que Rê prend le parti de Seth dans le « conte d’Horus et de Seth », qu’il compte sur ce dieu pour protéger sa barque, et que Seth se dresse effectivement à l’avant de la barque de Rê pour pourfendre Apophis ; d’autre part, Seth est encore largement en faveur au Nouvel Empire, et rien ne prouve qu’une référence à Seth soit forcément un trait négatif (bien au contraire, les pharaons du Nouvel Empire revendiquent la puissance guerrière de ce dieu). Le fait que Rê endosse une forme séthienne par le biais du porc peut donc se comprendre. De surcroît, un passage du papyrus magique de Leiden (I 348) fait également état de cette association :

  • 40 La formule est contre la migraine ou tout autre mal concernant la tête.
  • 41 J.F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 1970, p. 82 r°4,9 (traduction p. 19).

Autre conjuration de la tête40. Une face comme celle d’un chacal ! Un arrière-train comme celui du porc de Rê (šꝪw n rꜤ) ! À placer ceci au feu, et la graisse en sortira jusqu’à atteindre le ciel ! Un cobra, un serpent (lit. « un-habitant-de-la-terre), passera sur lui ! À être réciter dessus ; quatre fois41.

  • 42 H. Te Velde, Seth, God of Confusion, p. 99-108.
  • 43 P. Chester Beatty I, r°16.4 ; cf. M. Broze, Les aventures d’Horus et de Seth dans le papyrus Cheste (...)

25Cette formule magique met en jeu un rituel dans lequel une figurine doit être détruite par le feu. Elle est décrite comme ayant l’apparence d’un être mixte, dont le corps est moitié celui d’un chien et moitié celui « d’un porc de Rê ». On penserait, au premier abord, à la description de l’animal séthien lui-même, l’animal sha, conçu ici comme un hybride, mi-canin, mi-porcin. La nature séthienne de l’image paraît d’autant plus probable qu’il est question de la jeter au feu. Mais la mention « porc de Rê » est intrigante. On se souviendra que non seulement l’animal séthien est convié à tirer la barque du dieu solaire, mais encore que Seth, lui-même, comme nous venons de le rappeler, y figure à la proue, pour défendre Rê contre l’attaque du monstrueux Apep42. Une présence qui révèle bien ce lien particulier entre Rê et le dieu Seth, dont un exemple probant est également l’attitude favorable de Rê vis-à-vis de l’ennemi d’Horus dans les péripéties des « aventures d’Horus et de Seth » du papyrus Chester Beatty I ; à l’issue du procès, loin de vouer Seth à une quelconque forme de damnation, Rê n’avait-il pas déclaré à Ptah : « Fais que l’on me donne Seth, le fils de Nout ; qu’il s’installe auprès de moi. Je l’aurai comme enfant, il criera dans le ciel, et on le craindra »43 ?

De quelques autres porcs divins

26Tout au long de l’histoire du porc en Égypte ancienne, des objets, des images, anonymes ou non, nous confrontent à des problèmes d’identification. Sans doute, cette difficulté n’est pas totalement étrangère à l’ambigüité de l’animal — tantôt « bonne mère », tantôt monstre dévorateur —, et particulièrement à son lien avec Seth, qui tendrait à rendre incongrue sa figuration dans certains contextes où ce dieu est honni. Voyons encore quelques cas.

a. Un dieu anonyme à tête de porc ?

  • 44 BM EA 57334 ; C. Andrews, dans Studies in Egyptian Antiquities. A Tribute to T.G.H. James, 1999, p. (...)

27En 1923, le British Museum achetait une petite amulette (8,2 cm de hauteur) d’une divinité anthropomorphe à tête animale, comprise alors comme une tête de crocodile, ce qui conduisit à identifier cette figurine à une image de Sobek (Pl. Xa). Mais un second examen plus attentif révéla à Carol Andrews qu’il pourrait s’agir, en fait, d’une divinité à tête de porc, ou plutôt, de sanglier, de « porc sauvage » (wild boar)44. Une certaine force sauvage se dégage clairement de ce faciès massif au museau plissé, qui orienterait plus vers le sanglier agressif que vers le gentil cochon.

  • 45 H. Sourouzian, dans Timelines. Studies in Honour of Manfred Bietak, 2006, p. 331-354.

28Assurément étrange, en tout cas inhabituelle, cette image est celle d’une divinité anonyme. Carol Andrews propose d’y voir soit une forme du dieu Seth, soit une image du dieu Ash, tout en reconnaissant que les deux hypothèses posent quelques difficultés. En effet, stylistiquement, cette figurine date probablement de la Troisième Période Intermédiaire, appartenant de ce fait à une période où le dieu Seth n’est plus du tout en faveur. Si les images de Seth à l’époque ramesside sont nombreuses45, en revanche ce n’est plus le cas après. Quant au dieu libyen Ash, dont l’animal-sha est aussi un emblème, il est très rarement attesté après l’Ancien Empire. Un troisième argument vient compliquer encore l’affaire : si les textes ne se privent pas d’identifier le porc comme une forme que peut prendre Seth (voir chapitre iii), si des représentations montrent également des porcs séthiens, en revanche, aucune représentation ne le figure jamais sous la forme mixte d’un corps humain à tête de porc. Cette amulette, comme le souligne Carol Andrews, serait à la fois l’unique attestation de Seth sous forme d’amulette à la Basse Époque, et le seul exemple où le dieu se montrerait sous cette forme mi-porcine. Nous en sommes donc réduits à des conjectures, mais on pourrait ajouter une hypothèse que Carol Andrews n’évoque pas : il existe un dieu qui, au Nouvel Empire, peut aussi se montrer dans l’iconographie sous une forme anthropomorphe avec une tête de porc : c’est la manifestation porcine de Rê dans les Litanies, que nous venons d’examiner ci-dessus ; Rê pourrait dès lors être un candidat pour l’identification du personnage qui se cache derrière l’image de l’amulette du British Museum. En admettant que cette tête soit bien celle d’un porc « sauvage », ce qui, à mon avis, n’est pas totalement assuré.

b. Statuettes

  • 46 Louvre E 27248 ; 23,5 x 35,5 cm. Cf. Chr. Barbotin, Les statues égyptiennes du Nouvel Empire, 2007, (...)

29Une autre figurine de porc, un autre problème d’identification… À nouveau un objet exceptionnel, acheté en 1983 par le Musée du Louvre dans le commerce des antiquités46 (Pl. Xb) ; aucune information de provenance n’est connue. Cette statuette de porc, de taille et de facture modeste, figure l’animal la tête penchée vers le sol. A priori, on aurait pu penser à un « modèle », destiné à une maquette illustrant la vie des champs et des cultures, ou un recensement de cheptel. Dans ce cas, l’objet pourrait dater du Moyen Empire ou de la Ire Période Intermédiaire, périodes lors desquelles ces objets étaient en vogue, plutôt que de la XVIIIe dynastie. Mais sa taille paraît supérieure aux modules plus communs des modèles d’animaux. Des traces de goudron, provenant peut-être d’un enduit, incitent Barbotin à penser que nous pourrions être en présence d’une statue de divinité, analogue à celles, en bois, découvertes dans certaines tombes royales. Barbotin hésite sur le sexe de l’animal : selon lui, une truie, vu son rôle mythologique globalement mieux connoté que celui du verrat, serait plus adaptée à une statue divine ; toutefois, rien sur l’objet ne laisse deviner son sexe, si ce n’est que l’absence de mamelles est manifeste. Il n’est pas interdit d’imaginer que cette figurine faisait à l’origine partie d’un ensemble ; on la verrait bien sur une barque, sous la menace du bâton d’un singe, reproduisant l’image du tableau de la « Salle du jugement » (voir chapitre iii). Mais, cette pièce isolée et l’absence de parallèles directs pour un tel type de maquette, ne permettent pas autre chose que des conjectures.

Fig. 42. Figurine en bois, New York, MMA 26.3.352, Nouvel Empire (?) (dessin Y. Volokhine)

  • 47 Roger Fund, 1926, 26.3.352 ; W.C. Hayes, The Scepter of Egypt, II, 1959, p. 57. Sur la base de donn (...)
  • 48 D. Arnold, An Egyptian Bestiary, 1995, p. 56 n° 73.
  • 49 UC 54995 (6.8 x 13 cm). Sans indications de provenance. Voir sous ce numéro d’inventaire la base de (...)
  • 50 Cité par G. Posener, Cinq figurines d’envoûtement, 1987, p. 3 note 4 (fouilles de 1934 ; Musée du C (...)

30La figuration de porc est encore attestée dans la statuaire par d’autres petits objets, qui se distinguent des représentations plus nombreuses des truies sous forme d’amulette (voir chapitre iv). Au Metropolitan Museum de New York une petite figurine en bois (4 cm de haut) représente un porcelet (Fig. 42). La figurine a été trouvée à Deir el-Bahari, à l’entrée de la tombe d’un vizir du tout début de la XVIIIe dynastie, Youy47. En arguant du fait que les modèles de bois n’étaient plus en faveur au Nouvel Empire, on a proposé de la dater du Moyen Empire, et d’y voir « a poor man’s gift » pour la déesse Hathor de Deir el-Bahari, vénérée tout près48. Mais ni la datation, ni la fonction de ce modeste objet ne sont avérées. On ne peut en tirer trop de conclusions, si ce n’est que cette figurine met plutôt sur la piste d’une connotation positive de l’animal. De même, une figurine en bois du Petrie Museum de l’University College de Londres, finement sculptée, et qui n’offre aucun parallèle direct : un porc est représenté avec un collier et des motifs de fleurs de lotus sur le front (Pl. XIa)49. Animal familier, figuration d’une Nout-Réret, ou alors victime « parée » pour une offrande ? Dans ce cas également, on peut hésiter. Il faut dire que l’absence de contexte archéologique contrarie les explications sur la fonction de ces objets. Toutefois, une « boîte contenant les figurines d’un chien et d’un cochon » provient des fouilles de Lisht50, et pourrait laisser supposer un usage magique, lors de rites d’envoûtement, ou dans un contexte funéraire.

c. Quelques porcs célestes

  • 51 LGG II, 178 b ; EAT III, p. 146 (n° 31).
  • 52 S. Cauville, Les chapelles osiriennes (Dendara X), 1997, pl. 60.
  • 53 EAT III, pl. 39 (Nag Hammadi B), et p. 76-77.
  • 54 Cf. Les remarques de A. Behrmann, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, I, 1989, (...)

31Nous avons vu que si la constellation du Dragon était représentée comme un hippopotame hybride (Taouret) nommé parfois « La Truie » (chapitre iv), cette figure astrale n’était pourtant jamais représentée sous forme de suidé. En revanche, il existe bien une image de porc au ciel, mais celle-ci apparaît sous le nom d’un décan, Aryt (Ꜥryt)51. Dans le zodiaque circulaire de Dendara (Musée du Louvre), c’est sous forme de porc marchant que ce décan est montré (Pl. XIb)52 ; dans celui de Nag Hammadi (Fig. 43), le cochon est monté sur un piédestal53. Dans les deux cas, la représentation n’est pas suffisamment explicite pour que l’on puisse être assuré qu’il ne s’agit pas, en fait, d’un hippopotame54.

  • 55 Reproduction chez S. Cauville, Dendara, les chapelles osiriennes (Dendara X/2), pl. 60 (cf. EAT III (...)
  • 56 S. Cauville, Le zodiaque d’Osiris, 1997, p. 37.

32On pourrait s’aviser de mettre en relation avec le mythe de l’œil lunaire attaqué par le porc séthien deux représentations astronomiques du temple de Dendara. L’une, sujette à caution, figure sur le fameux zodiaque du Louvre (Pl. XIIa)55, l’autre, plus nette, sur le plafond du pronaos (Fig. 44, et Pl. XIIb)56. Dans le premier cas (celui du zodiaque), l’image apparaît dans un disque céleste associé à la constellation des Poissons, et dans lequel une divinité féminine semble tenir par une patte arrière (et non par la queue) un quadrupède.

Fig. 43. Zodiaque de Nag Hammadi (B) (détail), époque gréco-romaine (d’après EAT III, pl. 39)

Fig. 44. Plafond du pronaos du temple de Dendara (détail), époque romaine (d’après la Description de l’Égypte. A. Vol. IV, pl. 20)

  • 57 Voir Description de l’Égypte, A, Vol. IV, pl. 21. Cf., par exemple, H.S. Leprince, Essai d’interpré (...)
  • 58 O. Neugebauer & R.A. PARKER, EAT III, p. 201, qui interprètent la représentation comme la figuratio (...)
  • 59 S. CAuville, Dendara. Les chapelles osiriennes. Commentaire, 1997, p. 80.
  • 60 E. Aubourg, BIFAO 95, 1995, p. 1-10. Cf. E. Aubourg & S. Cauville, dans Egyptian Religion. The Last (...)
  • 61 Il n’est pas rare que les singes soient figurés marchant à quatre pattes dans l’iconographie. En re (...)
  • 62 Chr. Leitz, SAK 36, 2006, p. 302-304.
  • 63 Cf. Description de l’Égypte, A, IV, pl. 20. Cf. S. Cauville, Dendara XV. Traduction, Le pronaos du (...)
  • 64 S. Cauville, Dendara. Le pronaos du temple d’Hathor, p. 541 ; l’auteur voit dans le personnage tena (...)

33Dans les anciennes éditions57, l’animal avait été représenté comme un cochon58 ; en revanche, dans l’édition de Sylvie Cauville, l’animal a été figuré comme un singe (dessin de Bernard Lenthéric), et la scène considérée désormais comme représentant « Isis retenant un babouin »59. Cette scène serait, comme l’a proposé Éric Aubourg, une figuration de l’éclipse solaire du 7 mars 51 av. J.-C. : Isis retient un Thot-singe, c’est-à-dire qu’elle empêcherait de cette manière que la lune cache le soleil60. À vrai dire, en regardant bien l’original, sous différents angles, on pourrait être amené à douter de l’identité simiesque du quadrupède61, retenu par la patte, et revenir à l’explication antérieure, qui y voyait un cochon62. La seconde scène provient du plafond du pronaos ; elle est bien plus distincte, et permet de reconnaître un disque céleste dans lequel se tient une divinité masculine, tenant par les deux pattes arrières un animal qui, certainement cette fois, est incontestablement un petit cochon63. Si l’on s’accorde donc pour voir dans cette image un porc retenu par une divinité au sein d’un disque, il paraît plausible d’y voir une image renvoyant à l’un des mythes dans lequel Seth, ici sous forme de porc maîtrisé, tente de contrarier le mouvement céleste en avalant l’astre lunaire. Sylvie Cauville, cependant, considère qu’il s’agit dans ce cas aussi de la figuration d’une éclipse solaire, et, étant donné que l’image figure entre les Poissons et le Bélier, pense qu’il s’agit de l’illustration de l’éclipse solaire, totale « à Alexandrie », du 19 mars 52 après J.-C. (le plafond est décoré sous le règne de Claude)64.

d. Statues divines

  • 65 N. de Garis davies, The Temple of Hibis, pl. II.1.
  • 66 LGG IV, 685 b.

34Parmi les représentations, parfois fort curieuses, qui sont gravées dans la cella du temple d’Hibis construit à l’époque perse dans l’oasis de Khargeh, une image de suidé pose quelques questions (Fig. 45). Devant le pharaon en adoration, « Amon-Rê, roi des dieux » est représenté sous forme de faucon à tête humaine, coiffé d’une couronne associant deux cornes, portant un disque solaire et deux hautes plumes. Le bras droit est levé à l’arrière du corps, tenant un fouet, tandis que le dieu empoigne son sexe en érection de la main gauche. Le dieu est debout sur un édicule au décor floral (un lotus en fleur et deux boutons floraux). Juste derrière, devant un autre Amon (?) ithyphallique (légendes effacées), on distingue un porc, debout sur un socle65. À l’instar des autres représentations de la cella, il s’agit ici de la figuration d’une statue. Celle-ci est légendée, dd « Dédi », graphie assortie d’un point d’interrogation dans l’édition de N. de Garis Davies. Le Lexikon des théonymes propose toutefois, non sans une certaine logique, de lire rr « le porc »66. Une telle graphie pour désigner l’animal est autrement inconnue. Si c’est bien un porc qui doit être vu ici, alors il faut admettre l’existence d’une entité divine porcine dans le panthéon thébain, qui n’est pas connue autrement.

Fig. 45. Temple d’Hibis, cella (détail), Darius Ier, XXVIIe dynastie (d’après Davies, The Temple of Hibis, pl. 2.1)

35Enfin, un dernier exemple d’une statue porcine est évoquée par Vansleb, qui, dans son journal de voyage, rapporte une très intéressante liste des cultes des anciens « idolâtres », qu’il précise avoir copiée dans un manuscrit arabe conservé dans un monastère copte. Dans ce passage, chaque nom de ville arabe, dont Vansleb signale le nom antique grec (qui parfois dérive de l’égyptien) est mis en relation avec une image de culte :

  • 67 R.P. Vansleb, Nouvelle relation en forme de journal d’un voyage fait en Égypte, 1677, p. 18.

Ils étaient anciennement Idolâtres, et chaque ville principale avait sa Divinité particulière, à laquelle elle rendait un culte Divin.
Abusir, qui est l’ancienne Busiris, adorait un Veau. Alexandrie, qui est l’ancienne Racote, adorait Serapin de pierre. Achmim, qui est l’ancienne Panos, adorait Apollon. Bana, adorait un Chien. Basta, qui est l’ancienne Bubastis, adorait un Lion de pierre. Eida, adorait Serapin. Ischemunein, qui est l’ancienne Hermopolis, adorait la statue d’un Homme de pierre. Isvan, des Coptes appellé Sovan, adorait l’arbre Lebaca. Cous, adorait la Lune et les étoiles. Mindadi, adorait le figuier de Phraon. Memphis adorait un Veau. Atrib, qui est l’ancienne Atribis, adorait aussi un Veau de pierre. Semennut, qui est l’ancienne Sebennis, adorait un Veau de bronze. Sá, adorait un Porc de pierre. Tuba, adorait l’Eau, et tout ce qui s’y trouve. J’ai tiré ces mémoires d’un vieux manuscrit Arabe, que j’ai trouvé dans le Monastère de S. Antoine67.

36Si plusieurs indications de Vansleb semblent renvoyer effectivement à des réalités cultuelles anciennes (par exemple : le « Serapin » (Sarapis) d’Alexandrie, le « Veau » (Apis) de Memphis, etc.), d’autres résistent aux tentatives d’identification. C’est le cas de ce « Porc de pierre » de « Sá » (peut être Saïs), dont il transmet le souvenir, sans doute imaginaire.

Un patron inattendu

  • 68 I. Guermeur, « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 1, 2012, p. 541-555. Ivan Guermeur (...)
  • 69 P. Brooklyn 47.218.2 (X+III, 9-X+IV, 2) ; voir I. Guermeur, « Parcourir l’éternité ». Hommages à Je (...)

37Un papyrus de la collection Wilbour, en cours d’étude, conservant un traité médico-magique lié à la protection de la mère enceinte, en couche, et de son enfant, contient un passage, compliqué et passionnant, qu’Ivan Guermeur a récemment fait connaître68. Il s’agit d’une invocation destinée à une femme « dont les enfants viennent au monde sans que vive sa progéniture ». Le texte interpelle les grands dieux (Rê, Atoum, Khépri, Chou, Tefnout, Osiris, Isis, Bê (= Seth) et Nephthys) et assimile l’enfant mort-né à une victime d’un méfait perpétré par un ennemi (dieu, homme, mort, etc.) anonyme. Puis, commence une curieuse invocation comminatoire69 :

  • 70 Guermeur traduit ainsi le terme ḥm, ce qui convient bien en l’occurrence, puisque dans ce cas le te (...)
  • 71 On remarquera cet emploi, bien clair ici, de rr dans le sens de « porcelet ».
  • 72 Puis, de la même manière, sont cités les chiens et les chiots (mis en relation avec Baba), les pois (...)

Et voilà que les âne(s) entendirent cela et aussitôt les ânes moururent et leurs ânons trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation70 de Seth ! Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation de Seth ?
Et voilà que les ovins entendirent cela et aussitôt les ovins moururent et leurs agneaux trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation de Ba ! Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation de Ba ?
Et voilà que les bovin[s] entendirent cela et aussitôt les bovins moururent et leurs veaux trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation d’Apis ! Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation d’Apis ?
Et [voilà que] les caprins [entendirent cel]a et aussitôt les caprins mou-[rurent] et [leurs] chevereau[x] trépassèrent. Donc ce pays sera privé d’incarnation d’Ounout ! Comment se comportera donc ce pays sans que n’y existe plus d’incarnation d’Ounout ?
[Et voilà que les porc]s (šꝪỉw) entendirent cela et aussitôt les porcs moururent et leurs porcelets (rryw)71 [trépassèrent]. Donc ce pays sera privé d’incarnation de Chésémou ! [Comment] se comportera donc ce pays sans que n’y [existe] plus d’incarnation de [Chésémou] ? (… )72.

  • 73 Guermeur, o.c., p. 554.
  • 74 Chr. Eyre, The Cannibal Hymn, 2002.
  • 75 Cf. J.-P. Corteggiani, s.v. « Chezmou », L’Égypte ancienne et ses dieux, 2007, p. 103-105. Cf. W. H(...)

38Cette invocation prend la forme de ces menaces contre les dieux, au ton apocalyptique, qui constituent un genre bien attesté dans la littérature magique. Les liens entre les animaux et les dieux sont, dans huit cas sur dix, bien compréhensibles. Ainsi, les rapports de Seth aux ânes, des bovins avec Apis, etc., sont bien connus. Deux cas résistent cependant ici : le premier est le lien, peu évident, entre Ounout et les caprins ; le second, qui va nous intéresser, entre les porcs et Chésémou. Or, rien dans la documentation ne permet de relier directement le dieu de la presse à huile et à vins aux porcs ; comme l’écrit Ivan Guermeur, c’est seulement « un fil fort arachnéen »73 qui pourrait mener des suidés à ce dieu. Néanmoins, le texte est si bien construit que rien ne nous permet de supposer que cette association soit dûe à une quelconque mésinterprétation du scribe. Le dieu Chésémou est connu depuis les Textes des Pyramides, où il apparaît notoirement dans le fameux « hymne cannibale »74, où il découpe et rôtit les dieux, et adopte dès lors le profil ambivalent d’une divinité parfois bienveillante, parfois sanguinaire : c’est, à tout le moins, ce que l’on peut attendre d’un patron de la boucherie75. Est-ce à cela qu’il doit, dans le papyrus de Brooklyn, d’être lié au porc, qui, dans le cheptel, se présente comme l’animal destiné « par excellence » au couteau du boucher ? À vrai dire, on aurait plutôt attendu ici Seth, qui apparaît comme un plus logique patron des cochons. Cela dit, ce dieu ayant déjà été cité avant dans le texte, mais en relation aux ânes, on pourrait donc se demander si le scribe, souhaitant éviter une répétition, n’avait pas opté pour Chésémou en tant que solution de rechange. Mais, quoi qu’il en soit, ce nom s’est bien imposé ici, et il faut admettre ce patronage inattendu, mais pas si curieux que cela, qui nous mène vers l’abattage, le sang et la découpe.

Du porc dans la pharmacopée

  • 76 Voir P. Tallet, La cuisine des Pharaons, 2003, spécialement p. 21-22, où se trouve le texte en ques (...)
  • 77 J. Bottéro, Initiation à l’Orient ancien. De Sumer à la Bible, 1992, (« La plus vieille cuisine du (...)

39Les Égyptiens ne nous ont pas transmis de traités de cuisine. Leur art culinaire nous est donc passablement inconnu, et l’on ne peut en juger qu’au regard de la très riche iconographie qui déploie avec un grand luxe de détails une variété extraordinaire de pains, de viande, de légumes, de vins, et de tout ce qui devait permettre des banquets fabuleux. Par chance, des textes nous renseignent aussi. Un papyrus du Nouvel Empire nous permet d’imaginer, par le biais d’une étonnante « liste de courses », le faste d’un repas royal76. Si Jean Bottéro avait pu aiguiser notre appétit par des recettes mésopotamiennes77, on ne peut, en ce qui concerne l’Égypte, que conjecturer de quelles manières les mets étaient apprêtés. Si l’on sait que le peuple mangeait du porc, on ignore toutefois comment celui-ci était préparé, mais à vrai dire il n’y a pas tant d’options à envisager : en ragoût ou à la broche, sûrement. On ne saura donc rien d’autre d’une éventuelle « fricassée » à l’égyptienne. En revanche, il est un domaine où l’on peut bel et bien observer l’usage du porc ; il n’a pas grand-chose à voir avec un quelconque plaisir gustatif, bien au contraire — on va bien vite s’en rendre compte —, car c’est dans la pharmacopée magico-médicale qu’un emploi du porc et de ses produits dérivés est d’usage. Et si dans le cochon « tout est bon », à coup sûr l’art magique pousse la formule jusqu’à son extrême, puisqu’à vrai dire elle n’hésite pas à utiliser l’immangeable pour parvenir à ses fins.

40Un papyrus magique du Nouvel Empire (XIXe-XXe dynastie) conservé à Leyde, permet de se rendre compte de la nature du brouet concocté dans le chaudron du sorcier égyptien :

  • 78 P. Leiden I 343 r° I.1-3 ; A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345, 1954, p. 13 et p.  (...)
  • 79 P. Leiden I 343 v° II.9-10. Massart, o.c., p. 33 et p. 49-50.

[…] puisse-t-il les massacrer ! le dieu [parfait ?], maître de [Maât] [……] [qui satisfait ?] le cœur des hommes.
Réciter cette formule sur de l’urine […], de l’urine de sept porcs mâles, (faire) bouillir […… ]78.
(…)
[……] maître de Maât, le dieu juste, qui satisfait [… le cœur ?] des hommes.
Réciter [cette formule sur de l’urine] de truies (lit. femelles de porc), et sur de l’excrément de [… porcs ?] mâles ; faire bouillir [……] de l’excrément de šm (? = nom d’animal illisible) […] appliqué (sur) […… ]79.

  • 80 H.-W. Fischer-Elfert, dans Ramesside Studies in Honour of K.A. Kitchen, 2011, p. 189-198.
  • 81 Voir chapitre iii, p. 128-134.
  • 82 LGG, VII, 8c.
  • 83 Voir chapitre v, p. 199-200.

41Dans cette recette magico-médicale remontant probablement à l’époque ramesside, on remarque l’inclusion de déjections de porcs. Cela n’est pas inhabituel, et on verra ci-dessous que ce phénomène peut se constater dans d’autres textes analogues. Cette formule concerne probablement la maladie nommée « Samana » (smn), ou « Âkhou » (Ꜥḫw) ailleurs dans le texte, et connue par d’autres sources. Il s’agit d’un mal redoutable, qui est dit affecter la tête, le cœur et les membres, et pouvant conduire à la mort, probablement à la suite d’une éruption fiévreuse. Massart avait déjà remarqué le fort « parfum asiatique » du texte, convoquant par exemple Anat, Baâl, et surtout Seth, pour lutter contre ce mal. Récemment, Fischer-Elfert est revenu sur ce problème, et à proposé de reconnaître un transfert de savoir entre les mondes ouest-sémitique et égyptien en matière de démonologie80. En effet, les textes égyptiens posent souvent l’Asie comme la source des fièvres et des maladies. Les maladies sont personnifiées, et Fischer-Elfert a identifié sous le vocable égyptien Samana, le nom d’un démon bien connu dans les sources akkadiennes et babyloniennes. L’étymon akkadien sāmu (m) « rouge », met sur la piste d’une maladie impliquant une rougeur ; nous sommes orientés, là encore, vers des dermatoses à rougeurs et prurit, ou des eczémas. De manière probante, Fischer-Elfert a mis en lumière la présence d’un arrière-plan mythologique ne procédant pas d’un background égyptien. La question complexe et passionnante de ces transferts de savoir ne peut être abordée ici ; on peut se demander si, dans la mesure où l’idéologie égyptienne de l’étiologie des maladies et des fièvres tend à situer le foyer de certaines d’entre elles au Proche-Orient, le fait de placer leur conjuration sous la responsabilité de divinités associées à ou provenant de ces régions n’intervient pas comme un moyen efficace de succès et de victoire du magicien sur la maladie. Quoi qu’il en soit, si l’on se penche sur la nature de la potion (probablement ici une pommade ou un emplâtre), il s’agit probablement, vu la nature du produit, de « soigner le mal par le mal », et d’inclure dans la préparation des ingrédients certes a priori peu ragoûtants, mais pour cela précisément efficaces. Il faut souligner aussi que la présence de matières porcines dans la préparation de cette recette, probablement destinée à conjurer une maladie de peau, est une donnée fort intéressante. Ce fait s’ajoute aux autres exemples que nous avons examinés ci-dessus81, associant le porc à des maladies cutanées. Notons que pour distinguer les truies des cochons, le texte emploie le qualificatif de ỉdt šꝪỉ « femelle de porc », et šꝪỉ ṯꝪỉ « porc mâle ». Ensuite, il est fait mention de l’urine de « sept porcs »82. Ce nombre n’est pas choisi au hasard, et peut être mis rapport avec le groupe des sept porcs séthiens visiblement harponnés par Horus sur la vignette du papyrus de la Bibliothèque nationale de Paris83 (voir chapitre v). Ces déjections de porcs « séthiens » concrétisent en quelque sorte l’action de Seth, conjurant le mal dont il pourrait être lui même l’inventeur.

  • 84 Cf. von Deines & Grapow, Grundriss VI, 1959, p. 471-472.

42La présence de produits dérivés du porc est bien attestée dans la pharmacopée84, et il s’agit, pour nuancer ce que je viens de proposer, de ne pas systématiquement penser que ces produits représentent le dieu Seth ; le cas particulier du papyrus magique de Leyde n’a pas forcément des parallèles directs. Pour rendre compte de cette présence conséquente, il est utile de lire quelques recettes tirées des manuels médicaux, pour lesquelles nous suivrons les propositions d’interprétations de Thierry Bardinet :

43Canine

  • 85 P. Ebers 216 (54, 3-4) ; Th. Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 299.

(contre la toux) : autre (remède) : canine de porc. (Ce) sera broyé finement et placé à l’intérieur de quatre gâteaux. (Ce) sera mangé quatre jours de suite85.

44Cervelle

  • 86 P. médical de Berlin, Bln 19 (2,5) ; Bardinet, o.c., p. 411.

(contre les vers-fenet) : extraire la vermine-fenet en n’importe quel [endroit du corps] : cervelle de porc. Panser avec cela86.

  • 87 P. Ebers 814 (95, 18-19) ; Bardinet, o.c., p. 448.

(contre les douleurs utérines) : autre (remède) : dattes fraîches : 1 ; cervelle de porc : 1 ; qsenty : 1 ; eau. (Ce) sera laissé au repos la nuit à la rosée, puis verser dans son vagin87.

45Dent

  • 88 Une maladie de peau, ou se manifestant par des signes de tumescences cutanées.
  • 89 P. Ebers 580 (74, 19-21) ; Bardinet, o.c., p. 334.

(contre les gonflements-chefout88) : autre (remède) : (sh) ââou de liquide-chamou : 1 ; dent de porc ; excrément de chat : 1 ; excrément de chien : 1 ; fruit de l’arbre-khet-des : 1 . (Ce) sera écrasé. Panser avec cela89.

46Excrément

  • 90 P. Ebers 663 (82, 22-83) ; Bardinet, o.c., p. 345.
  • 91 P. médical de Berlin, Bln 64 (6, 3-5) ; Bardinet, o.c., p. 417.

Autre (remède) pour la mollesse d’un conduit-met : pesedje : 1 ; fèves : 1 ; (suit une dizaine d’extraits de plantes et de sciures de différentes essences) ; graisse d’oie : 1 ; excrément de porc : 1 ; (suit : fruits, sel, graisse, minéraux, etc.)90.
(pour chasser un spectre) : autre (remède) : miel ; huile de moringa fraîche ; sel marin ; urine de jeune fille ; excréments d’âne ; excréments de chat ; excréments de porc ; conyze ; arbre-khet-des. (Ce) sera broyé en une masse homogène. Fumiger l’homme avec cela91.

47Dans une formule magique contre les spectres conservée sur un papyrus de Turin, on recourt pareillement à des excréments afin d’obtenir une substance permettant une fumigation.

  • 92 P. Turin CGT 54050, v°4,10,-5,1 : A. Roccati, Magica Taurinensia. Il grande papiro magico di Torino (...)

Réciter cette (formule) sur des excréments de crocodiles, de lions, de chiens, d’hommes, de porcs, de chèvres, de… petits, d’ânes, de serpents, du gras de…, des poils de la queue d’un âne noir ; broyer, réduire en une masse homogène, et fumiger l’homme avec ceci, quatre fois92.

48Fiel

  • 93 P. Ebers 392 (61, 12-14) ; Bardinet, o.c., p. 310.

Autre remède, pour un œil contre lequel se développent toutes (sortes de) substances malignes : fiel de porc, séparé en deux moitiés. Une moitié sera mise dans du miel et l’œil sera fardé le soir. L’autre moitié sera séchée, broyée finement, et l’œil sera fardé le matin93.

49Foie

  • 94 P. médical de Londres, L 40 (13, 9-14) ; Bardinet, o.c., p. 489.

Arrière […] arrière, dieu qui viens. Arrière […]. Les dieux qui président à Héliopolis t’ont repoussé. N’aie crainte, enfant-divin Ihy, j’ai apporté pour toi le fil de première qualité, le duvet d’un pigeon noir (?), des poils d’un âne nouveau-né, un foie de tortue. Tu diras à ce propos ce que je t’en ai dit (?). Que l’on prononce cette formule sur un fil de première qualité, le duvet d’un tissu-menou noir (?), des poils d’un âne nouveau-né […] [sur une bandelette tournée] vers la gauche, à laquelle sont faits quatre nœuds. Enduire avec un foie de porc. (Ce) sera appliqué à la femme, dans son anus. N’importe quel sang et n’importe quelle action (divine) seront repoussées. C’est aussi un moyen de renforcer l’œuf (= le fœtus), et de ne pas avoir de (mauvais) rêves. Que l’on dise cette formule à chaque nœud94.

50Graisse

  • 95 P. Ebers 531 (71, 5-6) ; Bardinet, o.c., p. 327. Cf. l’usage de la graisse de porc dans différentes (...)
  • 96 P. médical de Berlin, Bln 100 (8, 10-11). Bardinet, o.c., p. 421.

Autre (remède) pour rendre saine n’importe quelle sécrétion (d’une plaie) : excréments ; orge. (Ce) sera broyé avec de la graisse d’hippopotame ou de porc. Panser avec cela95.
Autre onguent pour faire un pansement (?) : graisse de porc. Un homme en fut enduit par un prêtre-lecteur excellent qui connaissait cet onguent96.

51Œil

  • 97 P. Ebers 356 (57, 17) ; Bardinet, o.c., p. 53, et p. 305.

Autre (remède) pour (les substances malignes qui causent) la cécité-chepet : yeux de porc dont l’eau a été enlevée ; galène véritable : 1 ; ocre rouge : 1 ; miel fermenté : 1. Ce sera broyé finement, préparé en une masse, puis versé dans l’œil de l’homme jusqu’à ce qu’il soit parfaitement guéri (… )97.

52Sang

  • 98 P. Ebers 424 (63, 14-18) ; Bardinet, o.c., p. 313.
  • 99 P. Hearst 20 (2, 5-6) ; Bardinet, o.c., p. 377.

Autre (remède) pour empêcher que ne pousse un cil dans un œil après qu’il en aura été extirpé : résine de térébinthe broyée avec des excréments de lézard-hentsaou : 1 ; sang de taureau : 1 ; sang d’âne : 1 ; sang de porc : 1 ; sang de chien : 1 ; sang de bouc : 1 ; galène : 1 ; malachite : 1. (Ce) sera broyé en une masse homogène avec ces sangs et placé à l’endroit de ce cil après qu’il aura été extirpé. Il ne pourra plus (re)pousser98.
Remède pour le sedjeret-hayt : sang de porc. (Ce) sera mis dans du vin et bu immédiatement.99

53Ce rapide inventaire donne une idée de l’usage des produits dérivés du cochon dans de multiples préparations médicales. On peut évidemment se perdre en conjectures pour deviner ce qui justifie la présence de telle ou telle partie de l’animal dans une recette spécifique. Certains principes relevant d’une sorte d’analogie peuvent être invoqués (ainsi, le sang de porc bu avec du vin pour soigner une maladie sensée affecter le sang ; ou encore l’œil de porc broyé mis en pansement sur un œil malade, etc.). D’autres sont plus obscurs. On notera aussi que la graisse de porc peut être un substitut à de la graisse d’hippopotame (peut-être plus difficile à se procurer), ce qui tend à confirmer encore la proximité des deux animaux dans la pensée égyptienne. Quoi qu’il en soit, l’emploi magico-médical du porc, en pommade, en poudre, à ingurgiter ou fumiger, confirme l’absence d’interdits, en ce domaine, pesant sur la consommation ou l’usage de l’animal. En revanche, il est évident que tout ceci n’a rien à voir avec l’alimentation ou avec le goût : dans certains cas, on touche à l’infâme, ce qui est sûrement l’effet recherché.

  • 100 Outre les deux textes ci-dessous, cf. notamment PGM XII, 425 et 430, H.D. Betz, The Greek Magical P (...)

54On retrouve sporadiquement quelques mentions du porc dans les grimoires magiques tardifs100. Un paredros, génie dont on requiert l’assistance, serait capable de faire apparaître à volonté toutes sortes de mets ; en revanche, il se refuse à fournir du poisson et du porc :

  • 101 PGM I 105-106 ; cf. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, p. 6.

(…) Il (= l’entité invoquée) peut libérer une personne emprisonnée de ses chaînes, il ouvre les portes, il suscite l’invisibilité si bien que personne ne peut te voir du tout, il apporte le feu, il apporte l’eau, le vin, le pain et tout ce que tu pourrais désirer en matière de nourriture : de l’huile d’olive et du vinaigre — à l’exception du poisson — et il t’apportera plein de végétaux, de quelque sorte que tu désires. Mais en ce qui concerne le porc, tu ne dois jamais lui demander d’en apporter du tout ! (… )101.

55Une autre formule promet le succès de l’opération magique à condition que le magicien s’abstienne de manger du porc :

  • 102 PGM IV 3079-3080 ; Cf. Betz, o.c., p. 97.

(…) Et je t’adjure, celui qui a reçu cette conjuration, de ne pas manger de porc, et tout esprit et démon, quels qu’ils soient, te seront assujettis. (…) Tiens toi pur, car ce charme est hébraïque et il est préservé parmi les hommes purs102.

56Dans la première formule (PGM I 105), poisson et porc sont tous deux frappés d’interdit. Cela peut être soutenu par les règles de pureté égyptienne, qui peuvent, selon les cas, proscrire l’un ou l’autre. En revanche, dans la seconde (PGM IV 3079), l’interdit semble mis en relation avec la pratique juive (« ce charme est hébraïque »).

57Après cette drôle de cuisine, revenons enfin à la question des « choix alimentaires », déjà évoquée, afin d’évaluer la place du porc égyptien dans une problématique générale.

Comme un prêtre égyptien… ou de la question « identitaire » et des choix alimentaires

  • 103 Ph. Borgeaud, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 95-121.
  • 104 Dernièrement à ce propos, le livre remarquable de I. Moyer, Egypt and the Limits of Hellenism, 2011
  • 105 Misgav Har-Peled, Pig as Problem, chapitre 9.
  • 106 Cf. pour le contexte général : J. Mélèze-Modrezjewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, 1 (...)
  • 107 K. Berthelot, Journal of Jewish Studies 52/2, 2001, p. 353-268 ; Philanthrôpia Judaica. Le débat au (...)

58À plusieurs reprises, nous avons rappelé que le regard grec porté sur les règles juives situe celles-ci dans un espace de la pratique où l’on rencontre l’Égypte. C’est « entre l’Égypte et Jérusalem », comme l’écrit Philippe Borgeaud, que se met en place une réflexion sur la différence culturelle103. En réponse (ou en parallèle) à ce discours grec, d’autres discours émergent — également « en grec » — mais provenant des élites hellénisées des pays touchés par la culture grecque104. Dans le regard judéen, les règles sacerdotales égyptiennes ne sont pas sans analogies (parfois) ou au contraire en contraste absolu avec certains aspects de la loi juive. Un discours se construit sur ces curieux rapports dans le cadre des réflexions judéo-hellénistiques, dès la Lettre d’Aristée105. Ce texte fameux rapporte une tradition légendaire sur la traduction de la Bible hébraïque (le Pentateuque) en grec (la Septante). Son cadre d’écriture est Alexandrie, et cela n’est pas sans importance106. C’est en l’occurrence le plus ancien texte, outre le Pentateuque, qui, dans la tradition juive, traite de la question des interdits alimentaires107 et des règles de pureté qui y sont liées :

  • 108 Lettre d’Aristée 138-142, trad. d’après Lettre d’Aristée à Philocrate, édition A. Pelletier, Source (...)

Et que dire alors des autres triple sots, Égyptiens et leurs pareils, qui mettent leur confiance dans des bêtes, le plus souvent des serpents et des animaux féroces, se prosternent devant, leur offrent des sacrifices pendant qu’ils sont vivants et quand ils sont crevés ? Ayant donc bien considéré tout cela, dans sa sagesse, le législateur, doué par Dieu d’une science universelle, nous a entouré d’une clôture sans brèche et de murailles de fer, pour éviter la moindre promiscuité avec les autres peuples, nous qui, purs de corps et d’âme, libres de vaines croyances, adorons le Dieu unique et puissant, à l’exclusion d’absolument toutes les créatures. C’est pourquoi, les prêtres influents en Égypte, qui ont eu à voir de près bien des choses et ont été mêlés aux affaires, nous appellent « hommes de Dieu », titre qui ne s’applique qu’à des adorateurs du vrai Dieu, les autres n’étant que des hommes de manger, de boire et de costume, puisque le tout de leur vie se dissipe à ces préoccupations. Tandis que pour les gens de chez nous, tout cela ne compte pas ; c’est au contraire le souverain domaine de Dieu qui fait l’objet de leur étude toute leur vie. Pour empêcher donc que le contact impur et la conversation de gens indignes ne viennent à nous pervertir, il nous a entourés d’un réseau de prescriptions de pureté : aliments, boissons, contacts, ouïe, vue sont l’objet d’un code108.

  • 109 Omission verbale que relève Har-Peled, Pigs as Problem, p. 320-320, qui demeure difficile à expliqu (...)

59Parmi ces prescriptions détaillées par Éléazar, reprenons celles concernant les viandes, dans lesquelles le porc est forcément implicitement inclus (mais sans être nommé)109 :

  • 110 Lettre d’Aristée 148-151.

Tout ce qui regarde l’usage à nous permis de ces objets et du bétail, c’est par symbolisme qu’il nous l’a fixé : ainsi « avoir le pied fourchu » et « écarter les cornes du sabot » représente la pratique de préserver chacune de nos actions pour le bien. Car la force du corps tout entier avec son activité a ses points d’attache aux épaules et aux jambes. C’est donc à tout faire avec discernement en vue de la justice qu’il nous oblige, si nous prenons garde à ses symboles ; et nous le devons aussi, en raison de notre état à part au milieu de tous les hommes110.

  • 111 K. Berthelot, dans Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, 2000, p. 185-221. Cf. Har-Peled(...)

60Les prescriptions concernant le porc seront discutées à plusieurs reprises par Philon ; elles ne sont toutefois pas situées dans un rapport aux lois égyptiennes. Il faut attendre Flavius Josèphe, pour que l’horizon égyptien soit à nouveau invoqué111 :

  • 112 Contre Apion, II, 137-144 (trad. Blum).

Il (Apion) nous reproche de sacrifier des animaux domestiques, de ne point manger de porc, et il raille la circoncision. Pour ce qui est d’immoler des animaux domestiques, c’est une pratique qui nous est commune avec tous les autres hommes, et Apion, par sa critique de cet usage, s’est dénoncé comme Égyptien. S’il avait été grec ou macédonien, il ne s’en serait pas ému. Ces peuples, en effet, se font gloire d’offrir aux dieux des hécatombes ; ils mangent les victimes dans les festins, et cette pratique n’a pas vidé l’univers de troupeaux, comme l’a craint Apion. Si, au contraire, tout le monde suivait les coutumes égyptiennes, c’est d’hommes que l’univers serait dépeuplé pour être rempli des bêtes les plus sauvages, qu’ils prennent pour des dieux et nourrissent avec soin. En outre, si on lui avait demandé lesquels de tous les Égyptiens il considérait comme les plus sages et les plus pieux, il eût convenu assurément que c’étaient les prêtres. Car dès l’origine ils furent, dit-on, chargés de deux fonctions : le culte des dieux et la pratique de la sagesse. Or, tous les prêtres égyptiens sont circoncis et s’abstiennent de manger du porc. Et même, parmi les autres Égyptiens, il n’en est pas un seul qui ose sacrifier un porc aux dieux. Apion n’avait-il pas l’esprit aveuglé lorsque, se proposant de nous injurier pour faire valoir les Égyptiens, il les accusait au contraire eux qui, non seulement pratiquent ces coutumes blâmées par lui, mais encore ont enseigné aux peuples la circoncision, comme le dit Hérodote. Aussi est-ce justement, à mon avis, qu’après avoir médit des lois de sa patrie, Apion a subi le châtiment qui convenait. Car il fut circoncis par nécessité, à la suite d’un ulcère des parties sexuelles ; d’ailleurs la circoncision ne lui profita point, sa chair tomba en gangrène et il mourut dans d’atroces douleurs. Il faut, pour être sage, observer exactement les lois de son pays relatives à la religion (eusebeia), et ne point s’attaquer à celles des autres. Mais Apion s’est écarté des premières et a menti sur les nôtres112.

61Revenons un peu en arrière, pour mieux apprécier les propositions de Flavius Josèphe. En premier lieu, le fait d’ériger en marque « ethnique » des pratiques bizarres (« ne pas manger de porc »), ou dérangeantes (« pratiquer la circoncision »), est une ancienne affaire, essentiellement grecque. Ce discours convenu sur la différence culturelle se lit de façon bien articulée chez Anaxandride, au IVe siècle av. J.-C. :

  • 113 Chez Athénée, Deipnosophistes, VII. 299 F-300 A ; Kock II, 135 = KASSEL & Austin, PCG II, n° 40, p (...)

Je ne suis pas capable d’être votre allié, non seulement parce que nos coutumes et nos lois divergent, mais elles sont séparées par trop de distance. Tu adores le bœuf, moi je le sacrifie aux dieux. Tu tiens l’anguille pour être une puissante divinité, nous la tenons comme le mets de loin le plus raffiné. Tu ne manges pas de porc, mais moi je l’apprécie énormément. Tu vénères la chienne, moi je la frappe lorsque je l’attrape en train de manger ma nourriture préférée. Ici, la coutume est de garder les prêtres entiers, mais toi, à ce qu’il paraît, la coutume est d’en couper la meilleure part. Si tu voix un chat en quelque embarras, tu t’affliges, mais quant à moi je suis très heureux de le tuer et de l’écorcher. La souris a pouvoir sur toi, pour moi elle ne compte pas du tout113.

  • 114 Sur ce passage, cf. K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, (...)
  • 115 « Donc, de l’Égypte jusqu’au lac Tritonis, les Libyens sont des nomades mangeurs de viande et buveu (...)
  • 116 « Ils (les Syriens) sacrifient des taureaux et aussi des génisses, des chèvres et des brebis. Les p (...)
  • 117 « Tels sont les sacrifices des Scythes. J’ajoute qu’ils n’immolent jamais de porcs et de tolèrent m (...)
  • 118 Sur ce thème général, voir A. Momigliano, Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, 1984.
  • 119 Hypotyposes III, 24, 223 ; cf. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains, p. 170. Har-Peled, Pig a (...)
  • 120 Porphyre, De Abstinentia I. 14, II, 61 et IV.11 ; Reinach, Textes des auteurs grecs et romains, p.  (...)

62Le fragment d’Anaxandride illustre le topos de la différence entre l’Égyptien « superstitieux », s’adonnant à des croyances absurdes, vénérant des animaux improbables, et le Grec, qui apparaît comme son inverse, rationnel et mesuré114. Anaxandride est un auteur du IVe siècle (vers 376-349), dont l’œuvre appartient à la comédie moyenne. Le contexte semble concerner une demande d’alliance militaire entre les Égyptiens et les Grecs qu’une cité hellénique aurait décliné : il pourrait s’agir d’une affaire de mercenariat. L’interdit du porc entre ici dans une série incluant la vénération en Égypte d’animaux au contraire sacrifiés chez les Grecs (bœuf), tués sans remords (chat), battus volontiers (chien), mangés (anguille), ou dont les Grecs se désintéressent (souris). S’y ajoute une allusion ironique à la circoncision, évoquée visiblement comme une pratique sacerdotale égyptienne. Le texte semble supposer que l’interdit de consommation du porc concerne tous les Égyptiens (aucune classe de la population n’est spécifiée). Cet interdit est pris comme un exemple de la différence culturelle entre Égyptiens et Grecs. Mais cet interdit n’est pas, pour les Grecs, forcément propres aux Judéens et aux Égyptiens : les auteurs grecs en constatent l’existence un peu partout dans l’Orient, de la Libye115 à l’Égypte, en passant par la Syrie116, et finalement jusqu’à la Scythie117. Cela posé, nous pouvons retourner au passage du Contre Apion vu précédemment. À l’évidence, Flavius Josèphe recourt à plusieurs lieux communs sur l’Égypte et ses prêtres. On remarquera d’ailleurs comment deux discours en apparence contradictoires viennent ici se mêler. L’Égypte est un pays d’excès en matière religieuse, thème utilisé largement dans toute une littérature se moquant du respect insensé des Égyptiens pour les animaux ; à cela, s’ajoute le topos des « sagesses » égyptiennes, dont les prêtres (en Égypte comme ailleurs) sont les représentants118. Or, Josèphe attaque Apion, un Égyptien, qui n’a pas été suffisamment intelligent à ses yeux pour reconnaître que, sous l’angle de la pratique religieuse, les prêtres égyptiens — circoncis et détestant le porc —, les plus sages parmi ce peuple, seraient comparables aux Judéens. Flavius Josèphe veut montrer à quel point Apion se trompe de cible. Parmi les différents éléments que l’on peut invoquer pour essayer de réaliser ce qui rend possible, dans l’esprit de Josèphe, ce rapprochement, il faut replacer cette comparaison dans sa vision des relations avec l’Égypte : à ses yeux, les Égyptiens sont parmi les pires calomniateurs des Judéens, Manéthon et Chérémon en tête. En montrant que ces auteurs, qui sont aussi des prêtres, s’attaquent aux Judéens alors même qu’ils partagent avec eux des règles rituelles, Josèphe veut démontrer, finalement, qu’ils disent n’importe quoi, et ne connaissent même pas leur propre tradition. Cela dit, il ne s’interroge pas plus loin sur cette convergence (circoncision et abstention du porc), mais il est probable qu’il estime qu’elle pourrait être justifiée par les effets d’un désir commun de pureté ou d’ascèse. Quoi qu’il en soit, il y a désormais réellement quelque chose de l’ordre du choix emblématique, qui pourrait se rapprocher d’une sorte d’essentialisation. Cela devient particulièrement perceptible chez les philosophes de l’époque post-hellénistique. La phrase est fameuse, et elle est due à Sextus Empiricus : « Un Juif ou un prêtre égyptien mourraient plutôt que de manger de la viande de porc »119. On remarquera que Porphyre traite aussi de la question, mais chez lui le couplage ne se fait pas entre Juifs et Égyptiens, mais entre Juifs et Phéniciens, ce qui, finalement, pourrait bien (dans l’esprit de sa démonstration philosophique) revenir à la même chose120.

63Cette vision n’empêche pas que d’autres opinions, également influentes, s’expriment, et orientent vers une autre motivation de l’interdit juif. Pour Philon d’Alexandrie (Ier siècle), l’interdit du porc est de l’ordre d’une mesure de restriction des vices engendrés par l’impérieux désir de la faim :

  • 121 Philon d’Alexandrie, De Specialibus Legibus IV, § 100-101 ; traduction A. Mosès, Les Œuvres de Phil (...)

(…) tous ceux dont la chair est particulièrement succulente et grasse, et qui, de ce fait, chatouillent et agacent le plaisir, cet être malfaisant, (tous ces animaux) il (= le législateur) les a sévèrement proscrits, sachant bien qu’en appâtant le plus servile des sens, le goût, ils provoquent l’instabilité, ce mal difficile à guérir, ce fléau pour les âmes et le corps ; car l’instabilité engendre la mauvaise digestion, qui est l’origine et la source des maladies et des indispositions. Donc, parmi les animaux qui habitent la terre, ce sont les représentants de l’espèce porcine qui, de l’avis général des consommateurs, ont le plus de goût, et parmi les habitants des eaux, ce sont ceux qui appartiennent aux espèces sans écailles121.

64On voit se profiler ici une idée diététique (que l’on retrouvera plus tard notamment chez Maïmonide), en revanche, le motif du porc « succulent » n’est pas franchement retenu par la tradition juive. Il ouvre néanmoins, du côté du goût et non pas du dégoût, sur une appréciation toute différente des motivations de l’interdit, une affaire où l’on va retrouver cette fois les Égyptiens, dans un développement dû à Théodoret de Cyr (Ve siècle), dans sa Thérapeutique :

  • 122 Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, Tome II (Livre VII-XII), trad. P. Canivet (...)

En effet, pendant toute la durée de son séjour en Égypte, Israël avait pris la mauvaise habitude des habitants, il avait appris à leur contact à sacrifier aux idoles et aux démons, à se distraire avec des instruments de musique ; voulant les libérer de ces façons d’agir, Dieu leur permit d’offrir des sacrifices, non pas toute sorte de sacrifices, ni assurément non plus aux faux dieux d’Égypte, mais de lui offrir à lui seul les dieux d’Égypte. On sait en effet qu’autrefois les Égyptiens déifiaient le bœuf, le mouton, la chèvre, la colombe, la tourterelle, et certains autres animaux qui ne sont pas comestibles, mais qui sont réputés impurs. Aussi pour éviter de les irriter en leur interdisant complètement ce genre de coutumes, Dieu les a empêchés de sacrifier aux faux dieux, mais il leur a prescrit dans la Loi de lui sacrifier à lui ce que naguère ils avaient adorés : en fait d’animaux terrestres, la chèvre, le bœuf et le mouton, et en fait d’oiseaux, la tourterelle et la colombe. Or, remarquez que les uns et les autres sont des animaux domestiques amis de l’homme. Tel est le remède que cet habile médecin a appliqué à la maladie égyptienne : il leur accorda d’offrir des sacrifices à cause de leur faiblesse, mais avec l’ordre de consacrer les anciens objets de leur culte, afin que, par cet acte de sacrifice, ils apprissent à ne pas prendre pour des dieux ce qui est sacrifié comme chose sacrée. C’est aussi pour ce motif qu’il leur interdit de toucher à la viande de porc : les Égyptiens n’usaient que de cette viande et s’abstenaient des autres parce qu’ils tenaient les autres animaux pour des dieux. En effet, ayant décrété de la considérer comme impure, il ordonna de manger les animaux déifiés afin de les rendre méprisables puisqu’on les mange, et afin d’éviter qu’on usurpât la majesté divine. Sachant enfin qu’ils étaient superstitieux et très gourmands, il opposa maladie à maladie et dressa la gourmandise contre la superstition : ayant ordonné de s’abstenir de viande de porc parce qu’elle était impure et ayant prescrit de manger des autres viandes en les déclarant pures, il les força à remplacer les dieux imaginaires par le désir de manger de la viande122.

  • 123 Daniel Barbu a soutenu dernièrement une thèse de l’Université de Genève portant sur les débats ento (...)
  • 124 Au contraire, Cyrille d’Alexandrie fait dire à son Moïse : « nous autres Hébreux, nous ne prenons p (...)

65Je laisse ici de côté les éléments qui, dans cet extrait, ressortissent de la théologie propre à Théodoret de Cyr, qui conduit au débat sur « l’idolâtrie »123, pour simplement relever de quelle manière, chez lui, se profile l’Égypte. Les lieux communs concernant le culte des animaux en Égypte sont avancés dans ces lignes de manière quelque peu différente de celles qui prévalaient dans la littérature examinée jusqu’ici. Outre l’idée de la démarcation et de la construction d’une identité cultuelle juive en regard des rites égyptiens, on y lit un motif original, qui est tout sauf un topos, puisque l’auteur retourne littéralement les opinions habituelles. En effet, les Égyptiens, pour Théodoret de Cyr, n’avaient finalement aucun interdit alimentaire sur le porc, puisqu’ils « n’usaient que de cette viande ». En revanche, si leur religion les autorise à en manger, c’est justement parce que cet animal impur ne peut accéder au piédestal de la divinisation124. En triturant la tradition gréco-romaine sur l’interdit égyptien pour la faire coïncider avec ses visées, et probablement sans le savoir, Théodoret de Cyr n’avait pas tort. En effet, les Égyptiens mangeaient du porc, même si celui-ci, pris parfois dans des considérations sacerdotales particulières, était déclassé au profit d’autres espèces.

66Ces considérations nous amènent à conclure notre trajet, après de nombreux détours, mais en ayant tenté, malgré tout, de garder comme ligne directrice non seulement l’histoire du porc en tant que tel, mais aussi les systèmes d’interprétations qui, entre le monde des anciens Égyptiens, la pensée grecque, les théologies juives et chrétiennes, lui font jouer, malgré lui, un rôle souvent ambigu.

Notes

1 Ce texte m’a été aimablement signalé par Dominique Lefèvre, qui en prépare une publication dans le cadre de ses recherches sur la province d’el-Hibeh, que je remercie.

2 Sur ce dossier d’archives, voir D. Lefèvre, BSFE n° 165, 2006, p. 32-47. Id., dans La lettre d’archives. Communication administrative et personnelle dans l’Antiquité proche-orientale et égyptienne, 2008, p. 109-116.

3 P. Caire JE 68566 r° ; texte établi d’après les documents inédits, en cours d’étude, communiqué aimablement par Dominique Lefèvre (Jaroslav Černy, Notebooks, inédit, 28.78, et les photographies du papyrus). Cf. D. Sweeney, Correspondence and Dialogue. Pragmatic Factors in Late Ramesside Letter-Writing, 2001, p. 96-97.

4 Information communiquée par Dominique Lefèvre.

5 Edfou I 340.1 : « son interdit-bwt : massacrer l’hippopotame dans sa ville » ; cf. Pierre Montet, Géographie de l’Égypte ancienne, Deuxième Partie, la Haute Égypte, 1961, p. 117 et 120.

6 Propos de Table, IV. 5.

7 Cet interdit, le premier de la liste, est le seul retenu pour ce nome dans la liste géographique d’Edfou et ses parallèles, cf. Edfou I 342.12-13 : « ce qu’il a comme interdit-bwt est qu’on maltraite l’animal-Khésetet et le chien ». Sur le début de ce passage, et surtout sur la question de l’interdit lié à la menstruation, voir Fr. Servajean, ENIM 4, 2011, p. 8-12.

8 Cela revient à condamner le vol d’un héritage.

9 Papyrus Jumilhac (Louvre E 17110), XII. 16-XII.21, cf. J. Vandier, Le payrus Jumilhac, 1961, p. 123-124.

10 Vandier, Le payrus Jumilhac, p. 80 et p. 178

11 P.J. Frandsen, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years (Studies Quaegebeur), 1998, p. 975-1000.

12 L’expression française « crier comme un cochon qu’on égorge » est proverbiale.

13 S. Aufrère, dans L’interdit et le sacré dans les religions de la Bible et de l’Égypte, 1998, p. 69- 113.

14 Edfou I.3, 329-344 ; Cf. D. Kurth, Treffpunkt der Götter. Inschriften aus dem Tempel des Horus von Edfu, 1994 (traductions d’extraits). Cf. aussi P. Montet, Géographie de l’Égypte ancienne, 1957, p. 15-16 et passim (daté). Bibliographie concernant ces listes : H. Beinlich, GM 107, 1989, p. 7-41, et GM 117/118, 1990, p. 59-88.

15 Fr.L. Griffith, W.M.F. Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, 1889 ; J. Yoyotte, RHR 159, 1961, p. 133-138.

16 Sur le P. Carlsberg 182 + PSI I 77 : J.Osing, The Carlsberg Papyri 2 : Hieratische Papyri aus Tebtunis 1, p. 230-247. Cf. J. Osing, Aspects de la culture pharaonique. Quatre leçons au Collège de France, 1992, p. 37-48. Id., dans Le Décret de Memphis, 1999, p. 127-140.

17 Juvénal, Satire XV, 35 sq., trad. P. de Labriolle et Fr. Villeneuve.

18 G. Bohak, dans Jews and Gentiles in the Holy Land in the Days of the Second Temple, the Mishnah and the Talmud, 2003, p. 27-43.

19 Cf. Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clithophon, éd. J.-Ph. Garnaud, 1991 ; cf. notamment livre III.15 (mise à mort de Leucippé) ; livre IV, XII (bouviers dans leur repaire de Nikochis). Cf. p. IX. Également chez Dion Cassius, Histoire Romaine, 72.4. Cf. J. Winkler, JHS 100, 1980, p. 155-181. Voir I. Rutherford, JHS 120, 2000, p. 106-121.

20 Te Velde, Seth, God of Confusion, p. 115-118.

21 Hérodote II, 63 ; cf. H. de Meulenaere, IV, 1982, col. 666-667.

22 Cf. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 231-233 ; J.F. Borghouts, dans Hermes Aegyptiacus. Egyptological Studies for B.H. Stricker on his 85th Birthday, 1995, p. 43-52.

23 Diodore I, 89. Cf. Diodore de Sicile. Naissance des dieux et des hommes, trad. M. Casevitz, 1991, p. 107-108.

24 Dion Cassius, XLII 34.2.

25 Il faut penser, à l’instar de ce que l’on constate dans le texte de Juvénal qui traitait de la « séthienne » Ombos, qu’il s’agit là de dévots du dieu Seth du XIXe nome.

26 Plutarque, Isis et Osiris, 380 C ; traduction Chr. Froidefond, Plutarque. Œuvres Morales. Tome V-2e partie. Isis et Osiris, 1988, p. 242.

27 Élien, De la nature des animaux, X 24.

28 Cf. Élien. La personnalité des animaux, vol. 2, trad. A. Zucker, 2002, p. 18-19.

29 Cl.Traunecker, dans Mélanges Adolphe Gutbub, 1984, p. 219-229.

30 J. Yoyotte, dans P. CHARVET & J. Yoyotte, Strabon. Le voyage en Égypte, 1997, p. 167.

31 Voir J.-Cl. Goyon, dans Oxyrhynchos, un site de fouilles en devenir, Nova Studia Aegyptiaca VI, 2007, p. 89-116.

32 Des évocations négatives des nomes séthiens se rencontrent dans d’autres textes religieux, par exemple : « La terre d’Oxyrhynche, la terre d’Ombos, la terre de Sou, la terre de Djèsdjès (= l’oasis de Bahariya) : le sang de Seth y est tombé ; ce sont ses domaines », cf. Ph. Derchain, Le papyrus Salt 825, 1965, p. 41, p. 138 (V.1). Également : « Sou se lamente, Ounès est dans le deuil, une plainte circule dans Sépermérou, Djèsdjés est affligée, le désastre circule en elles, Héseb se plaint : son maître n’est plus dans son territoire », cf. Urk. VI, 15.16-20.

33 Edfou I/3, 342.16-343.2.

34 S. Cauville, RdE 58, 2007, p. 29-40.

35 « Il (Hadrien) avait mené à bien les affaires de Bretagne et était passé en Gaule lorsqu’il fut alarmé (turbatus) par la nouvelle des émeutes qui avaient éclatée en Alexandrie : c’était à cause de l’Apis que l’on avait trouvé après bien des années et qui créa une agitation dans les populations, toutes se disputant avec âpreté pour savoir auprès de qui il devrait avoir son siège », Histoire Auguste, V. (Hadrien, 12.1). Cf. aussi Dion Cassius, 59.8.1.a (réponse en faveur des Alexandrins).

36 Cf. J.-Cl. Grenier, dans Documents de Théologies Thébaines Tardives I, 2009, p. 39-48 (spécialement p. 46).

37 E. Hornung, Das Buch der Anbetung des Re im Westen, 1975-1976, p. 42-43 (texte), p. 66 (37) ; commentaire, n. 104 p. 110. Cf. A. Piankoff, The Litany of Re, 1964.

38 Cf. J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï, 1975.

39 H. Te Velde, Stud Aeg, XVII, 1992, p. 573-574.

40 La formule est contre la migraine ou tout autre mal concernant la tête.

41 J.F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, 1970, p. 82 r°4,9 (traduction p. 19).

42 H. Te Velde, Seth, God of Confusion, p. 99-108.

43 P. Chester Beatty I, r°16.4 ; cf. M. Broze, Les aventures d’Horus et de Seth dans le papyrus Chester Beatty I, 1997, p. 120-121.

44 BM EA 57334 ; C. Andrews, dans Studies in Egyptian Antiquities. A Tribute to T.G.H. James, 1999, p. 79-81.

45 H. Sourouzian, dans Timelines. Studies in Honour of Manfred Bietak, 2006, p. 331-354.

46 Louvre E 27248 ; 23,5 x 35,5 cm. Cf. Chr. Barbotin, Les statues égyptiennes du Nouvel Empire, 2007, vol. I, p. 366-367 ; vol. II, p. 197-198, n° 129.

47 Roger Fund, 1926, 26.3.352 ; W.C. Hayes, The Scepter of Egypt, II, 1959, p. 57. Sur la base de données en ligne du MMA, l’objet est pourtant dit provenir de la tombe d’Ouser (TT 61).

48 D. Arnold, An Egyptian Bestiary, 1995, p. 56 n° 73.

49 UC 54995 (6.8 x 13 cm). Sans indications de provenance. Voir sous ce numéro d’inventaire la base de données sur internet : http://petriecat.museums.ucl.ac.uk. On peut comparer cet objet avec une figurine (inédite) du British Museum EA 51094 (10.1 x 14.3 cm), que me signale aimablement Marie Vandenbeusch ; cf. la base de donnée du Bristish Museum (http://www.britishmuseum.org/). Dans ce cas également, le cochon est figuré muni d’un petit collier autour du cou.

50 Cité par G. Posener, Cinq figurines d’envoûtement, 1987, p. 3 note 4 (fouilles de 1934 ; Musée du Caire J.E. 68867).

51 LGG II, 178 b ; EAT III, p. 146 (n° 31).

52 S. Cauville, Les chapelles osiriennes (Dendara X), 1997, pl. 60.

53 EAT III, pl. 39 (Nag Hammadi B), et p. 76-77.

54 Cf. Les remarques de A. Behrmann, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, I, 1989, p. 234-235.

55 Reproduction chez S. Cauville, Dendara, les chapelles osiriennes (Dendara X/2), pl. 60 (cf. EAT III, p. 72), et pl. 86. Chapelle osirienne (est).

56 S. Cauville, Le zodiaque d’Osiris, 1997, p. 37.

57 Voir Description de l’Égypte, A, Vol. IV, pl. 21. Cf., par exemple, H.S. Leprince, Essai d’interprétation du zodiaque circulaire de Denderah, 1822, p. 16 : « Sous les Poissons est un disque, renfermant une femme qui tient un cochon par les pattes de derrière ».

58 O. Neugebauer & R.A. PARKER, EAT III, p. 201, qui interprètent la représentation comme la figuration d’une constellation méridionale.

59 S. CAuville, Dendara. Les chapelles osiriennes. Commentaire, 1997, p. 80.

60 E. Aubourg, BIFAO 95, 1995, p. 1-10. Cf. E. Aubourg & S. Cauville, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1998, p. 767-772, ici p. 768. L’explication implique que les Égyptiens auraient compris le mécanisme astronomique des éclipses.

61 Il n’est pas rare que les singes soient figurés marchant à quatre pattes dans l’iconographie. En revanche, ce n’est pas une forme habituelle pour représenter un Thot lunaire.

62 Chr. Leitz, SAK 36, 2006, p. 302-304.

63 Cf. Description de l’Égypte, A, IV, pl. 20. Cf. S. Cauville, Dendara XV. Traduction, Le pronaos du temple d’Hathor : Plafond et parois extérieures, 2012, pl. VIII travée est n° III ; S. Cauville, Dendara. Le pronaos du temple d’Hathor : Analyse de la décoration, 2013, p. 539-542. Dans ces pages, l’auteur défend son interprétation antérieure, et insiste sur la différence entre le quadrupède de la scène du zodiaque (ayant « la face aplatie caractéristique du cynocéphale ») et l’incontestable porc du plafond du pronaos (qui a « une oreille et la queue en tire-bouchon »). Cela dit, l’autre porc figuré sur le zodiaque (celui du décan Aryt, cf. ci-dessus), n’a pas non plus de queue en tire-bouchon, un détail que, du reste, l’iconographie ne marque pas systématiquement.

64 S. Cauville, Dendara. Le pronaos du temple d’Hathor, p. 541 ; l’auteur voit dans le personnage tenant le porc un Thot (?) et met en relation cette scène avec la figuration attestée notamment dans la tombe de Ramsès VI (le porc dans la barque menacé par un babouin), où elle voit également un porc obligé de recracher « le Soleil nocturne ». Voir ci-dessus chapitre iii, où nous avons considéré que le porc avalait l’œil lunaire.

65 N. de Garis davies, The Temple of Hibis, pl. II.1.

66 LGG IV, 685 b.

67 R.P. Vansleb, Nouvelle relation en forme de journal d’un voyage fait en Égypte, 1677, p. 18.

68 I. Guermeur, « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 1, 2012, p. 541-555. Ivan Guermeur prépare l’édition de ce papyrus, en collaboration avec Paul O’Rourke.

69 P. Brooklyn 47.218.2 (X+III, 9-X+IV, 2) ; voir I. Guermeur, « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 1, 2012, p. 543-549.

70 Guermeur traduit ainsi le terme ḥm, ce qui convient bien en l’occurrence, puisque dans ce cas le terme désigne manifestement une « hypostase », une « personnifcation » du dieu sur terre.

71 On remarquera cet emploi, bien clair ici, de rr dans le sens de « porcelet ».

72 Puis, de la même manière, sont cités les chiens et les chiots (mis en relation avec Baba), les poissons (avec Sobek), les oiseaux (avec Sekhet), les serpents (avec Ouadjyt), les souris (avec Âmâm).

73 Guermeur, o.c., p. 554.

74 Chr. Eyre, The Cannibal Hymn, 2002.

75 Cf. J.-P. Corteggiani, s.v. « Chezmou », L’Égypte ancienne et ses dieux, 2007, p. 103-105. Cf. W. Helck, V, 1984, col. 590-591.

76 Voir P. Tallet, La cuisine des Pharaons, 2003, spécialement p. 21-22, où se trouve le texte en question (papyrus Anastasi IV, 13-8-17.9). En ce qui concerne les viandes de ce festin, il y a au menu du mouton, des oies, des cailles, du poisson, mais pas de porc.

77 J. Bottéro, Initiation à l’Orient ancien. De Sumer à la Bible, 1992, (« La plus vieille cuisine du monde », p. 81-103).

78 P. Leiden I 343 r° I.1-3 ; A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345, 1954, p. 13 et p. 49-50.

79 P. Leiden I 343 v° II.9-10. Massart, o.c., p. 33 et p. 49-50.

80 H.-W. Fischer-Elfert, dans Ramesside Studies in Honour of K.A. Kitchen, 2011, p. 189-198.

81 Voir chapitre iii, p. 128-134.

82 LGG, VII, 8c.

83 Voir chapitre v, p. 199-200.

84 Cf. von Deines & Grapow, Grundriss VI, 1959, p. 471-472.

85 P. Ebers 216 (54, 3-4) ; Th. Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 299.

86 P. médical de Berlin, Bln 19 (2,5) ; Bardinet, o.c., p. 411.

87 P. Ebers 814 (95, 18-19) ; Bardinet, o.c., p. 448.

88 Une maladie de peau, ou se manifestant par des signes de tumescences cutanées.

89 P. Ebers 580 (74, 19-21) ; Bardinet, o.c., p. 334.

90 P. Ebers 663 (82, 22-83) ; Bardinet, o.c., p. 345.

91 P. médical de Berlin, Bln 64 (6, 3-5) ; Bardinet, o.c., p. 417.

92 P. Turin CGT 54050, v°4,10,-5,1 : A. Roccati, Magica Taurinensia. Il grande papiro magico di Torino e i suoi duplicati, 2011, p. 32-33, et p. 172.

93 P. Ebers 392 (61, 12-14) ; Bardinet, o.c., p. 310.

94 P. médical de Londres, L 40 (13, 9-14) ; Bardinet, o.c., p. 489.

95 P. Ebers 531 (71, 5-6) ; Bardinet, o.c., p. 327. Cf. l’usage de la graisse de porc dans différentes autres formules, P. Ebers 652 (81, 17-20), Bardinet, o.c., p. 343 ; notamment contre les brûlures (avec de la graisse d’oie), p. médical de Berlin Bln 42 (4, 3-4), o.c., p. 414.

96 P. médical de Berlin, Bln 100 (8, 10-11). Bardinet, o.c., p. 421.

97 P. Ebers 356 (57, 17) ; Bardinet, o.c., p. 53, et p. 305.

98 P. Ebers 424 (63, 14-18) ; Bardinet, o.c., p. 313.

99 P. Hearst 20 (2, 5-6) ; Bardinet, o.c., p. 377.

100 Outre les deux textes ci-dessous, cf. notamment PGM XII, 425 et 430, H.D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 1986, p. 177, formule pour une mixture magique dans laquelle est inclus, entre autre, une queue et du lait de porc. Sur cette formule, cf. J. Dieleman, Priests, Tongues and Rites, 2005, p. 189-194.

101 PGM I 105-106 ; cf. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, p. 6.

102 PGM IV 3079-3080 ; Cf. Betz, o.c., p. 97.

103 Ph. Borgeaud, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 95-121.

104 Dernièrement à ce propos, le livre remarquable de I. Moyer, Egypt and the Limits of Hellenism, 2011.

105 Misgav Har-Peled, Pig as Problem, chapitre 9.

106 Cf. pour le contexte général : J. Mélèze-Modrezjewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, 1997, p. 141-170. Voir V. Tcherikover, The Harvard Theological Review 51/2, 1958, p. 59-85.

107 K. Berthelot, Journal of Jewish Studies 52/2, 2001, p. 353-268 ; Philanthrôpia Judaica. Le débat autour de la « misanthropie » des lois juives dans l’Antiquité, 2003, spécialement p. 188- 209.

108 Lettre d’Aristée 138-142, trad. d’après Lettre d’Aristée à Philocrate, édition A. Pelletier, Sources Chrétiennes n° 89, 1962.

109 Omission verbale que relève Har-Peled, Pigs as Problem, p. 320-320, qui demeure difficile à expliquer. Pour Tcherikover (art. cit.), cela, entre autres traits, signale que ce texte s’adresse prioritairement aux Judéens. Dans la tradition talmudique, le nom du porc sera d’une manière peut-être analogue omis pour être remplacé par l’expression « une autre chose » (dabar acher) (cf. Berachoth, 43 b ; Schabbath, 129 b ; Sanhédrin, 26 b).

110 Lettre d’Aristée 148-151.

111 K. Berthelot, dans Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, 2000, p. 185-221. Cf. Har-Peled, Pig as Problem, p. 335-340.

112 Contre Apion, II, 137-144 (trad. Blum).

113 Chez Athénée, Deipnosophistes, VII. 299 F-300 A ; Kock II, 135 = KASSEL & Austin, PCG II, n° 40, p. 258-259.

114 Sur ce passage, cf. K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 17.4, 1984, p. 1882.

115 « Donc, de l’Égypte jusqu’au lac Tritonis, les Libyens sont des nomades mangeurs de viande et buveurs de lait ; ils s’abstiennent de la viande de vache, pour le même motif que les Égyptiens, et n’élèvent pas de porcs. Les femmes de Cyrène se refusent aussi à manger de la vache, à cause de l’Isis des Égyptiens, qu’elles honorent de plus par des jeûnes et des fêtes. Les femmes des Barcéens s’abstiennent en outre de la viande de porc », Hérodote IV, 186 (trad. Barguet).

116 « Ils (les Syriens) sacrifient des taureaux et aussi des génisses, des chèvres et des brebis. Les porcs sont exécrés par eux ; ils n’en sacrifient ni n’en mangent jamais. Toutefois, loin de les exécrer, quelques-uns d’entre eux les considèrent comme des animaux sacré » ; Lucien, La Déesse Syrienne, LIV (trad. M. Meunier).

117 « Tels sont les sacrifices des Scythes. J’ajoute qu’ils n’immolent jamais de porcs et de tolèrent même pas l’élevage de ces bêtes dans leurs pays » : Hérodote, IV, 63 (trad. Barguet).

118 Sur ce thème général, voir A. Momigliano, Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, 1984.

119 Hypotyposes III, 24, 223 ; cf. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains, p. 170. Har-Peled, Pig as Problem, p. 367-370.

120 Porphyre, De Abstinentia I. 14, II, 61 et IV.11 ; Reinach, Textes des auteurs grecs et romains, p. 202-203.

121 Philon d’Alexandrie, De Specialibus Legibus IV, § 100-101 ; traduction A. Mosès, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, 1970, p. 260-261.

122 Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, Tome II (Livre VII-XII), trad. P. Canivet, 2001, p. 300-301 (VII. 16-20). Je remercie Philippe Borgeaud d’avoir attiré mon attention sur ce texte.

123 Daniel Barbu a soutenu dernièrement une thèse de l’Université de Genève portant sur les débats entourant « l’idolâtrie » : Naissance de l’idolâtrie. Judaïsme et image dans la littérature antique (Genève, 2012).

124 Au contraire, Cyrille d’Alexandrie fait dire à son Moïse : « nous autres Hébreux, nous ne prenons pas comme vous, Égyptiens, de veau comme objet de vénération, ni de porc, ni de chèvre, ni de statue d’hommes, ni d’effigies d’oiseaux, ni d’images de reptiles installées dans des sanctuaires », cf. De adoratione et cultu in spiritu et veritate (= Migne, PG, LXVIII, col. 189-190), voir É. Drioton, Kyrilliana, Le Caire, 1947, p. 7 pour ce passage.

Table des illustrations

Légende Fig. 41. Manifestation de Rê dans les Litanies (n° 37) (d’après Hornung, Das Buch der Anbetung des Re im Westen, AH, 1975-1976, p. 42-43)
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Légende Fig. 42. Figurine en bois, New York, MMA 26.3.352, Nouvel Empire (?) (dessin Y. Volokhine)
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Légende Fig. 43. Zodiaque de Nag Hammadi (B) (détail), époque gréco-romaine (d’après EAT III, pl. 39)
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Légende Fig. 44. Plafond du pronaos du temple de Dendara (détail), époque romaine (d’après la Description de l’Égypte. A. Vol. IV, pl. 20)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/8307/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 37k
Légende Fig. 45. Temple d’Hibis, cella (détail), Darius Ier, XXVIIe dynastie (d’après Davies, The Temple of Hibis, pl. 2.1)
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/8307/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 13k

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