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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Chapitre V. Du champ à l’autel Économies rurale et sacerdotale

Texte intégral

Le cochon, à part
Les Égyptiens ne mangent pas le bœuf, les Perses ne mangent pas l’aigle, les Juifs ne mangent pas de moi ; je suis plus sacré que le bœuf, plus sacré que l’aigle.
G. Flaubert, La Tentation de Saint Antoine, 1849.

1Le discours théologique égyptien n’éclaire pas directement sur les règles de consommation humaine ; il importe de considérer une documentation d’une autre nature, seule à même de nous renseigner. Nous avons vu plus haut que le porc était très peu représenté dans la documentation funéraire privée des périodes anciennes (voir chapitre ii). En effet, il faut attendre une scène de la tombe de Khéty, à Béni Hasan au Moyen Empire, pour voir représenté un troupeau de porcs sauvages, évoluant manifestement dans un horizon qui est plutôt celui des franges de la vallée (voir Fig. 13, ci-dessus). Un espace que confirme d’ailleurs les Textes des Sarcophages, attribuant « le désert » aux porcs. Ce fait est important à souligner, car il témoigne d’une forme de marginalité, d’une certaine mise à distance. Cet espace, le porc le partage avec l’animal-šꝪ, canidé fantasmagorique du désert, prototype de l’animal emblématique du dieu Seth. Mais pour autant, le statut des hardes de porcs sauvages doit être distingué de celui des cochons directement impliqués dans l’économie domestique. Et, si l’on se penche sur la documentation relative à l’animal à partir du Nouvel Empire, on aura bien de la peine à trouver quelque confirmation d’un dédain pour l’animal. C’est le même plutôt l’inverse qui se révèle.

2La première partie de ce chapitre examinera l’aspect agricole du thème, ce qui devrait nous permettre de mieux comprendre la place de l’animal dans la vie sociale. Dans un second temps, l’analyse de l’économie sacerdotale conduira à apprécier la place particulière réservée à l’animal dans le monde des temples. Dans ce cadre sacrificiel, c’est chargé d’un lourd passif que le porc se pense dans le monde religieux : une mauvaise réputation, donc, qu’il doit à sa vieille fréquentation du dieu Seth.

Des troupeaux opulents

3Nomarque à El-Kab sous le règne d’Amenhotep Ier, au début de la XVIIIe dynastie, Renni fait graver dans son tombeau le décompte de ses opulents troupeaux. Non seulement les porcs y figurent, mais encore ils y abondent :

  • 1 Urk. IV, 75.14-15 ; cf. J. Tylor, The Tomb of Renni, 1900, pl. II.

Contempler le dénombrement des troupeaux, par le noble, le gouverneur, le chef des prêtres, le scribe Renni, renouvelé de vie. Bœufs : 122 ; moutons : 100 ; chèvres : 1200 ; porcs : 15001.

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Fig. 32. Porcher et troupeau ; tombe de Renni (el-Kab), XVIIIe dynastie (détail).
La scène est en partie détruite aujourd’hui a : d’après Tylor, Walls Drawings and Monuments of El Kab, vol. IV, The Tomb of Renni, 1900, pl. II ; b : état actuel. Photographie : Ph. Collombert

  • 2 J. Tylor & Fr.L. Griffith, The Tomb of Paheri at El Kab, 1894, pl. III (détail).
  • 3 J. Vandier, Manuel d’archéologie, V/2, 1969, p. 299.

4Avec mille cinq cent têtes, les porcs de Renni excèdent par leur nombre non seulement les chèvres, mais aussi, et très largement, les bœufs et les moutons. Une autre scène du même tombeau montre en outre un porcher gardant son troupeau, bâton sur l’épaule. Cette scène, publiée il y a plus d’un siècle, est aujourd’hui très dégradée (Fig. 32). Dans une autre tombe de la XVIIIe dynastie à El-Kab, celle du notable Pahéri, voici encore un porcher menant son troupeau (Fig. 33)2. Il lève un fouet et porte son autre main à sa bouche. Ce dernier geste, que l’on observe aussi sur un ostracon figuré (cf. infra), est ambigu3.

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Fig. 33. Porcher et troupeau ; tombe de Paheri (el-Kab), XVIIIe dynastie (détail) a : d’après Tylor & GRIFFITH, The Tomb of Paheri at El Kab (dans Naville et al., Ahnas el Medineh etc.), EEF, 1894, pl. III. b : état actuel. Photographie : Ph. Collombert

  • 4 Cette idée procède d’un préjugé.

5Selon Jacques Vandier le porcher voudrait soit « se protéger de l’odeur désagréable de ses pensionnaires »4 soit simplement « crier quelque chose à ses comparses ». Cette dernière solution est sans doute plus prudente, nous y reviendrons ci-dessous. Les porcs sont représentés en rang ; ce sont tous des adultes, et l’on distingue bien une truie dans le groupe. Aucune indication chiffrée n’est donnée, à la différence de ce que l’on constate dans la tombe voisine de Renni. L’alignement des bêtes en léger décalage est une convention iconographique habituelle utilisée pour représenter un grand nombre d’individus ou de têtes de bétail. Ce second témoignage d’El-Kab confirme donc la présence conséquente de troupeaux de porcs dans cette région de Haute Égypte. Joseph Tylor, éditeur du tombeau, avait jadis supposé que cette abondance de porcs à El-Kab devait être reliée à une coutume religieuse locale, mais rien de concret ne permet de soutenir pareille idée. Au contraire, il y a lieu de croire que la situation ici révélée est assez banale.

  • 5 TT 81, Ineni (Gournah) ; PM I2, 161 ; P. Newberry, JEA 14, 1928, pl. XIX. La scène est détruite auj (...)

6À Thèbes, plusieurs scènes figurées provenant des nécropoles de la XVIIIe dynastie présentent des troupeaux de porcs dans le cadre de la vie rurale. Dans le tombeau d’Inéni à Gournah (TT 81) (Fig. 34) une scène champêtre montre des cochons, des truies et des porcelets menés par un porcher, lequel est muni d’un fouet5.

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Fig. 34. Tombe d’Ineni (TT 81), XVIIIe dynastie (d’après Newberry, JEA 14, 1928, pl. XIX)

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Fig. 35. Tombe de Nebamon (TT 24), XVIIIe dynastie (d’après Newberry, JEA 14, 1928, pl. XIX)

  • 6 TT 24, Nebamon (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 41 ; Newberry, JEA 14 (1928), pl. XIX.
  • 7 TT 145, Nebamon (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 257 ; N. de Garis Davies, dans Metropolitan Museum o (...)
  • 8 TT 146, Nebamon, (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 258.
  • 9 TT 123, Amenemhat, (Gournah) ; PM I2, p. 237 ; cf. de Garis Davies, o.c., fig. 8.

7Dans le tombeau d’un Nebamon à Dra Abou el-Nagga (TT 24) (Fig. 35), deux registres figurent un troupeau de cochons, au sein duquel on remarque deux animaux copulant, et, au registre inférieur, un porcelet, qui arbore le pelage rayé propre aux jeunes de l’espèce6. Chez deux autres défunts nommés également Nebamon — (TT 145) (Fig. 36)7, (TT 146)8 — ainsi que chez un dénommé Amenemhat (TT 123) (Fig. 37)9, des porcs sont également inclus dans des scènes de défilés d’animaux. Dans cette dernière tombe, le troupeau de porcs suit un troupeau de chèvres.

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Fig. 36. Tombe de Nebamon (TT 145), XVIIIe dynastie (d’après Davies, MMA Bulletin 27, 1932, fig. 9)

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Fig. 37. Tombe d’Amenemhat (TT 123), XVIIIe dynastie a : détail ; b : vue générale (d’après Davies, MMA Bulletin 27, 1932, fig. 8)

  • 10 OIM 16880 ; E. Teeter, Ancient Egypt Treasures from the Collection of the Oriental Institute Univer (...)

8Le mâle mène le troupeau, montrant des défenses proéminentes ; dans le groupe qui suit, on voit une truie, dont le cou déborde de graisse, et dont la rangée de mamelles est clairement figurée ; des gorets sont visibles, partiellement conservés dans le registre supérieur. Certaines de ces scènes des tombes thébaines ne sont connues que par des dessins anciens ; plusieurs sont totalement dégradées aujourd’hui. Dans la même veine iconographique, mais sur un autre support, citons encore un ostracon conservé à Chicago, qui présente un petit groupe de porcs au pelage dru, le groin flairant le sol10.

  • 11 Par exemple : Fahkry, ASAE 43, 1943, p. 376.

9Les scènes des tombes thébaines que nous avons mentionnées datent toutes du début de la XVIIIe dynastie. À l’issue de cette période, les scènes figurées de troupeaux de porcs ne sont plus attestées dans les tombes (ni ailleurs). Ce fait a amené des auteurs à penser que l’absence du motif témoignait d’un rejet dû à des raisons religieuses11. On ne peut ni confirmer ni infirmer cette hypothèse.

10Plusieurs auteurs ont pensé trouver dans l’iconographie de la scène du tombeau de Nebamon (TT 24), où des paysans semant le grain sont suivis par des porcs, la confirmation d’un texte d’Hérodote :

  • 12 Hérodote, II, 14 (trad. Barguet) ; cf. A. B. Lloyd, Herodotus, Book II. Commentary 1-98, 1976, p. 7 (...)

Certes ces gens (= les Égyptiens) sont aujourd’hui, de toute l’espèce humaine en Égypte comme ailleurs, ceux qui se donnent le moins de mal pour obtenir leurs récoltes : ils n’ont pas la peine d’ouvrir les sillons à la charrue et de sarcler, ils ignorent tout des autres travaux des champs que la moisson demande ailleurs. Quand le fleuve est venu de lui-même arroser leurs champs et, sa tâche faite, s’est retiré, chacun ensemence sa terre et y lâche ses porcs : en piétinant, les bêtes enfoncent le grain, et l’homme n’a plus qu’à attendre le temps de la moisson, puis, quand ses porcs ont foulé sur l’aire les épis, à rentrer son blé12.

11Avant d’évaluer l’exactitude de cette description en ce qui concerne les usages agricoles, on pourrait aussi envisager d’être ici en présence d’un motif emblématisant l’Égypte comme une terre de prodiges, à tout le moins favorisée par les dieux. En effet, le porc (du moins l’espèce sauvage) est volontiers réputé pour être l’ennemi implacable des moissons, qu’il saccage sans vergogne. Le trouver ici comme un bénévole compagnon du laboureur pourrait procéder, dans un regard grec, d’un retournement merveilleux plutôt que d’une observation réelle de l’économie agricole. Plutarque, à son tour, utilise cet argument dans le fameux passage de ses « Propos de table » où l’on débat pour connaître les raisons de l’interdit du porc chez les Juifs : s’agit-il d’un rejet par détestation de l’animal ou d’une mise à l’écart par vénération ? L’argument du porc utile à l’agriculture est utilisé dans ce dernier cas :

  • 13 Propos de Table, IV.5 (trad. Fuhrmann, Les Belles Lettres).

Pour ma part, reprit Callistrate, je crois que cet animal jouit d’un certain respect auprès de ces gens (= les Juifs). Car, s’il est vrai que le porc est une créature difforme et sale, il n’est pas d’un aspect plus étrange ni d’un naturel plus grossier que le bousier, le vautour, le crocodile ou le poisson-chat lesquels ont chacun, en Égypte, des prêtres qui les traitent comme des animaux très saints. Le porc est tenu en considération, dit-on, pour un motif d’ordre utilitaire : en fendant la terre, à ce que l’on affirme, de son groin proéminent, il fut le premier à y mettre les marques du labourage, et il ouvrit la voie au travail du soc (huneôs) ; c’est d’ailleurs pourquoi on dit que cet outil a pris son nom du porc (huos). Au reste, les Égyptiens qui cultivent les sols mous des parties basses de leur pays n’ont même pas besoin de labourer du tout : lorsque le Nil se retire après avoir inondé les champs, ils suivent immédiatement en faisant descendre dans ces derniers leurs porcs, lesquels ont tôt fait, en piétinant et en fouillant, de retourner la terre profondément et de recouvrir la semence. Il ne faut pas s’étonner si, à cause de cela, certains ne mangent pas les porcs, alors que d’autres animaux reçoivent pour des motifs futiles, voire quelque fois tout à fait ridicules, des honneurs plus grands chez les barbares (…). Je crois donc aussi que les Juifs, s’ils éprouvaient du dégoût pour le porc, le tueraient comme les Mages tuent les rats ; or il leur est interdit de les faire périr, tout autant que de les manger. Il paraît logique qu’ils vénèrent le porc, parce qu’il a enseigné les procédés de l’ensemencement et du labourage, de la même façon qu’ils honorent l’âne, parce qu’il a découvert l’eau d’une source ; à moins, par Zeus, qu’on aille prétendre aussi que les Juifs s’abstiennent du lièvre par aversion, comme d’un animal répugnant et impur »13.

  • 14 Sur les personnages au fouet dans l’iconographie, cf. J. Masquelier-Loorius, RdE 57, 2006, p. 95-10 (...)
  • 15 Par exemple, J. Vandierd’Abbadie, ASAE 40, 1940, p. 485, et également M. Rushdy, ASAE 11 1911, p. 1 (...)
  • 16 J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, VI/3. Bas-reliefs et peintures. Scènes de la vie agric (...)
  • 17 Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, VI/3, p. 1, 5-6.
  • 18 Le terme s’applique à des victimes sacrificielles, mais peut fréquemment désigner des moutons (par (...)
  • 19 P. Cair. Zen. III, 59443, cf. C. Edgar, Zenon Papyri, 1938, p. 169-170 ; cf. la nouvelle édition ap (...)
  • 20 L. STörk, GM 42, 1981, p. 67-68. Cf. Crum, Coptic Dictionary, p. 299 a.
  • 21 L. Takacs, Tools and Tillage 4/3, 1982, p. 155-157. L’auteur mentionne différents cas (européens) a (...)

12Le Callistrate de Plutarque donne ici des arguments allant à l’encontre des raisons conduisant à la détestation de l’animal. On apprend — et cela est inconnu dans les sources égyptiennes — que c’est même lui, le cochon, qui serait l’inventeur de l’agriculture, fendant le sillon par son groin ! Extraordinaire destin pour une bête « séthienne » que de se voir décerner le titre d’inventeur de l’agriculture, chose qui, on le sait bien, est incontestablement osirienne. En second lieu, le porc égyptien de Plutarque ferait tout comme celui décrit par Hérodote : il serait un assistant du laboureur. Cela posé, on peut être tenté de rapprocher les textes de Plutarque et d’Hérodote du tableau champêtre de Nebamon (TT 24), œuvre qui est néanmoins antérieure de plus de huit siècles à la tradition grecque. Revenons-y. La scène figurée dans la nécropole thébaine montre un paysan jetant largement des grains sur la terre labourée ; derrière lui, des porcs défilent, menés par un homme tenant un fouet14. Pour plusieurs auteurs15, il va sans dire que cette scène est bien celle de l’enfouissement des grains décrit par l’auteur grec. On a aussi évoqué la question du dépiquage (égrenage), du foulage des grains sur l’aire. Le dépiquage est certes très fréquemment attesté dans l’iconographie, mais habituellement dans toutes ces scènes (nombreuses) ce sont des bœufs ou des ânes qui foulent la moisson pour égrener le blé16. Ici, il pourrait s’agir en effet de l’aide apportée par un animal domestique pour le travail des champs, mais d’une aide sollicitée pour tout autre chose, à savoir la préparation du terrain par piétinement avant les semailles17. Les Égyptiens travaillaient leurs champs à la charrue, et à défaut, préparaient le terrain en y lâchant, souvent, des moutons. Il semble d’ailleurs que ce soit l’une des fonctions principales des ovins dans la vie agricole. Le parallèle invoqué par Jeanne Vandier d’Abbadie avec le texte de la tablette de Carnarvon (cf. supra) n’est pas vraiment probant (car il s’agit là de nourrir les porcs avec du grain, non pas de les utiliser pour l’enfouissement des graines). Quant à Mahmud Rushdy, il n’apporte rien de plus à la discussion, si ce n’est signaler que les Coptes, propriétaires de troupeaux de porcs, ne les « utilisent plus du tout dans les champs ». À vrai dire, on hésitera à se prononcer en faveur de cette identification, et, alternativement, on pourrait envisager que la scène montre des porcs se nourrissant de grains, « à l’insu » ou non du cultivateur, que l’homme au fouet tente de chasser ou de grouper. On pourrait aussi penser qu’il n’y a tout simplement pas de lien narratif direct entre le cultivateur et le troupeau de porcs (et l’on remarquera que les deux animaux occupés à copuler sont loin de lui servir docilement d’assistants enfouisseurs…). Au demeurant, on sait que le sanglier, ou le porc, au hasard de ses repas, fouissant la terre, contribue certainement à aérer le sol et à favoriser la pousse des graines, débarrassées des bulbes ou des racines qu’il déterre, de même qu’il nettoie le sol de ses parasites. Mais cette activité peut toutefois, on le sait aussi, se révéler destructrice, l’animal ayant tendance à ravager le sol qu’il fouille de son groin. Aucun autre élément issu de la documentation pharaonique ne semble pouvoir justifier directement l’assertion d’Hérodote. En revanche, un papyrus grec issu des archives de Zénon pourrait mettre sur la piste de cette pratique, ou de quelque chose d’analogue, dans l’Égypte du iiie siècle av. J.-C., puisqu’il y est dit, à propos, vraisemblablement, de cochons, « (…) j’ai envoyé l’ouvrier agricole pour battre (aloân) le grain sur [l’ai]re ([ál]ôn), afin que les bêtes (hiereîa)18 ne soient pas désœuvrées (argôsin)19». En outre, Lothar Störk a fait remarquer que le mot copte ⲣⲓⲗ (« porc », de l’ancien égyptien rr), semble avoir pu fonctionner comme expression métaphorique pour désigner le soc de la charrue20. Cela est intéressant, et demanderait à être mis en rapport avec l’étymologie proposée par Plutarque dans ses Propos de Table (huneôs > huos). À tout le moins, cela témoigne du fait que le statut de fouisseur de sol était alors bien établi pour le porc ; on peut donc admettre, selon toute vraisemblance, que cela a pu être le cas également antérieurement21.

L’économie du porc

  • 22 J.J. Janssen avait relevé quatre sources attestant du prix de l’animal à Deir el-Médineh : Commodit (...)
  • 23 Ostracon Deir el-Médineh 866 v° 1-6, (= o. IFAO 1864) ; voir P. Grandet, Catalogue des ostraca hiér (...)
  • 24 B. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, 2006, p. 321.

13La documentation provenant de la communauté villageoise de Deir el-Médineh sur la rive ouest thébaine apporte des renseignements intéressants, qui permettent d’approcher plus directement encore la place des cochons dans l’économie. Le porc est toujours désigné dans cette documentation économique par le substantif šꝪỉ. On apprend que son prix varie entre la fin de la XIXe dynastie et le début de la XXe dynastie22, et qu’il est relativement élevé ; ainsi, pour comparaison, comme on le voit sur o. DeM 866, un cochon, valant 1 ¼ séniou, coûte un peu plus qu’une poutre en sycomore (1 séniou)23. Un tableau comparatif révèle qu’un porc vaut en moyenne un peu plus qu’une chèvre, en tenant compte des variations de prix et d’étalons24. Une lettre conservée sur un ostracon permet d’en savoir plus sur les soucis liés à l’approvisionnement des porcs de Deir el-Médineh :

  • 25 Ostracon Deir el-Médineh 966 r° & v° (milieu de la XXe dynastie) ; P. Grandet, Catalogue des ostrac (...)

Le scribe Nakhy :
« Veuille me chercher le sac rempli de fruits chacha.
…] ils sont venus à cause de toi (?).
…] un (?) pain. Je t’ai donné
…] en ces termes : « Je ne… rai pas
…]… Vois ! le porc, il n’a pas de grain ».
Je vais (donc) faire que du grain te parvienne exactement sur l’heure ! »25.

  • 26 Voir chapitre ii.

14Malgré l’état fragmentaire du texte, il est possible de remarquer qu’il est fait mention ici du grain ỉt (orge) pour nourrir le porc ; le grain-bdt (blé amidonnier) était mentionné également, plusieurs siècles auparavant, déjà en tant que fourrage pour les porcs, sur la Tablette Carnarvon I26.

  • 27 Ostracon Louvre E 17117 (XIXe-XXe dynastie) ; cf. Les Artistes des Pharaons. Deir el-Médineh et la (...)
  • 28 Les Artistes des Pharaons, p. 101-102.
  • 29 Vandier d’Abbadie, ASAE 40, 1940, p. 487.

15Le cochon est ainsi un familier de la vie agricole du Nouvel Empire, et on le retrouve sur un ostracon figuré de Deir el-Médineh (Musée du Louvre), dans une scène qu’il s’agit d’aborder, à vrai dire, sans trop d’idées préconçues (Pl. VIIIa)27. La scène, sans parallèle connu, montre un jeune garçon, nu et au crâne rasé, assis sur un petit tabouret. Il tient un bâton dans la main droite et porte son autre main à son visage. Sous son œil, sont figurés apparemment des larmes, signalant son émotion. En effet, devant lui, s’avance un porc de forte taille qui s’apprête à plonger son groin dans une écuelle pleine de grains, sur laquelle semble veiller l’enfant. Le geste de l’enfant (la main à la bouche et le bâton tenu), associé à son émotion visible (des larmes), pourrait laisser entendre qu’il est troublé par ce qui se passe. Cette scène est l’un des rares exemples laissant percevoir un aspect émotionnel de la relation entre l’homme et le porc en Égypte. Animal et enfant sont ici face à face ; mais encore faut-il arriver à décrypter ce qui se passe vraiment, ce que l’artiste a voulu exprimer. Ainsi, pour Jeanne Vandier d’Abbadie « C’est sans doute le voisinage de cet animal malodorant qui provoque chez cet enfant ce geste et cet air de dégoût », analyse qui procède en partie au moins d’un préjugé sur l’odeur de l’animal, lequel, pas plus qu’un autre, n’est nauséabond. Pour l’auteur, cette petite scène doit se comprendre de la manière suivante : « Le jeune garçon devant sa cuve de grain pourrait très bien être un de ces marchands, et le scribe facétieux ou satirique, voulant faire ressortir la misère et le mal du pauvre petit marchand qui s’installe au marché avec sa maigre récolte, aurait remplacé l’acheteur par cet indésirable client répugnant et avide ». Dans un récent catalogue du Musée du Louvre, Anne Minault-Gout développe une idée analogue : « le garçon, à la fois effrayé par cet animal qui inspire la répulsion et catastrophé, pleure et essaie de l’éloigner de sa baguette »28. Là encore, le fait que le porc « inspire de la répulsion » n’est pas strictement déductible de l’iconographie de la scène. Encore s’agit-il de bien comprendre le geste de l’enfant, ce qui n’est pas aisé. La main portée à la bouche, paume dirigée vers le visage, n’est pas foncièrement un geste marquant le dégoût. Il peut plus ordinairement indiquer que le personnage parle, crie, ou en appelle un autre. On constate d’ailleurs que le porcher de la tombe de Pahéri, à El-Kab (voir ci-dessus), tenant un fouet d’une main, porte l’autre à sa bouche, de la même manière que l’enfant de l’ostracon du Louvre. Mais peut-on pour autant en déduire que le porcher et l’enfant sont tous deux « dégoûtés » par l’animal, ou incommodés par son odeur ? On a rapproché ce geste de celui d’un gardien de pélicans de la tombe d’Horemheb à Thèbes29 ce qui pousse à se demander si le pélican, lui aussi, était objet de dégoût. Mais si l’on suppose que l’écuelle n’est pas autre chose qu’une mangeoire à cochons, voilà que le sens de la scène change quelque peu. Rien ne permet de supposer que le porc mange quelque chose qui ne lui soit pas destiné, si ce n’est que l’enfant en semble ému. On pourrait aussi se demander si l’enfant, en fait, n’est pas en train d’appeler au repas le petit troupeau sur lequel il veille. Reste à expliquer le fait qu’il semble pleurer : à ma connaissance, ce type d’iconographie est plutôt lié aux scènes de deuil, plus que de peur, de surprise, ou de dégoût. Il semble préférable de ne pas adopter de position tranchée, et de laisser les hypothèses ouvertes.

Reliefs de festins porcins et porcheries

  • 30 H.M. Hecker, JARCE 19, 1982, p. 59-71.
  • 31 Voir S.Ikram, Choice Cuts. Meat Production in Ancien Egypt, 1995, spéc. p. 29-33.

16À défaut de textes, c’est l’archéologie qui nous permet d’appréhender les habitudes de consommation humaine et plus particulièrement l’examen des restes osseux. Une étude détaillée, due à Howard Hecker, sur la consommation de porc attestée par la zooarchéologie permet de faire le point sur la question30 ; l’inventaire de toutes les trouvailles reste à faire ; voyons simplement ce qu’il faut retenir31.

  • 32 Ian Shaw, dans B. Kemp, Amarna Reports I, 1984, p. 40-59 (« Report on the 1983 Excavations. The Ani (...)
  • 33 Voir également Janet Richards, Linda Hulin, Ian Shaw & Barry Kemp, « Report on the 1985 Excavations (...)
  • 34 D’autres restes osseux provenant de Tell el-Amarna confirment la part importante des porcs dans l’a (...)

17La découverte la plus notoire est celle d’une porcherie mise au jour sur le site de Tell el-Amarna32. Le bâtiment n° 400 s’est révélé avoir été un établissement lié spécifiquement à l’élevage des porcs ; le complexe, bien organisé, n’a aucun parallèle direct, mais l’on peut admettre qu’il n’a rien d’exceptionnel pour autant. L’équivalent devait probablement exister dans d’autres sites urbains ou campagnards. À Tell el-Amarna, l’examen du terrain a montré que les cochons étaient nourris au grain, et qu’ils étaient tués pour la plupart encore jeunes (entre un et deux ans)33. La boucherie était pratiquée sur place, dans des espaces hygiéniques (ce que montrent des enduits de gypse). En outre, le volume de l’espace indique qu’il ne s’agit pas d’une entreprise parallèle, ou liée à la subsistance d’une famille, mais bien d’une petite industrie destinée peut-être à l’approvisionnement de la cité toute proche, ou à la vente directe34.

  • 35 Des os de porcs ont été trouvés sur le site, notamment une douzaine de crânes, qui sont conservés a (...)
  • 36 R.L. Miller, JEA 76, 1990, p. 125-140.
  • 37 Miller, JEA 76, 1990, p. 130-140.
  • 38 Cf. aussi N.B. Millet et al., dans A. & E. Cockburn, Mummies, Disease and Ancient Cultures, 1980, p (...)

18En se fondant sur les données provenant de Deir el-Médineh35 et de Tell el-Amarna, Robert L. Miller a réfléchi du point de vue de l’écologie et de l’anthropologie sur la nature des relations entre hommes et porcs dans le cadre de la vie rurale égyptienne36. Adoptant un point de vue comparatif, très largement illustré par des exemples pris aussi bien dans les sociétés de Nouvelle Guinée que dans l’Égypte contemporaine (notamment chez les zabbalîn, les collecteurs de détritus), Miller part du principe que le rôle du porc dans le recyclage des déchets alimentaires apparaît comme une constante quelle que soit la société que l’on observe. Cela devait, probablement, être aussi le cas dans l’Égypte ancienne. À vrai dire, les sources archéologiques n’aident pas à confirmer cette hypothèse raisonnable. En effet, les données de Tell el-Amarna, par exemple, concernent des porcs confinés, ce qui ne plaide pas en faveur de leur usage pour l’élimination des déchets humains dans le cadre d’une agglomération. En effet, pour ceci, on s’attend à ce que les animaux puissent assez librement vagabonder dans les ruelles. À vrai dire, Miller pointe le fait qu’il faudrait encore des études précises d’archéozoologie pour arriver à élucider non seulement cette question, mais encore celles concernant l’interprétation des ossements de porcs en regard des sites urbains (corrélations positives) ou religieux (corrélations négatives). Prudent, Miller préfère laisser cette question (qui conduit à celle du « tabou ») en suspens. En chemin, on trouvera aussi dans cette étude une mise au point sur la question de la présence de trichinella détectée dans l’examen médical de momies37; selon lui, la présence de larves constatée dans la momie d’un dénommé Nakht38, est l’effet probable d’une contamination par de la viande de porc (mais, en tout état de cause, cela demeure indémontrable).

  • 39 B. Ghaleb, EA 7, 1995, p. 23-25 ; les restes osseux de porcs portent des traces de stries attestant (...)
  • 40 H. Jaritz et al., MDAIK 57, 2001, p. 151-155 ; spécialement p. 152 ; les auteurs notent cependant l (...)
  • 41 N. Spencer, British Museum Expedition to Kom Firin, Report on the 2008 season, p. 10-11 (disponible (...)
  • 42 V.S. Moustafa, ASAE 58, 1964, p. 255-264.
  • 43 Cf. J. Boessneck, Tuna el-Gebel I. Die Tiergalerien, 1987, p. 197 (reste d’un porc trouvé dans les (...)

19L’examen de restes osseux provenant d’autres sites, comme à Memphis39, ou dans le complexe funéraire du temple de Merenptah à Louqsor (Gournah)40, confirme la présence du porc dans la diète commune au Nouvel Empire. Dans le Delta occidental, l’examen récent du site de Kom Firin a mis au jour, outre un temple ramesside, une occupation humaine importante jusqu’à l’époque saïte, soit entre le xiiie et le viie siècle avant notre ère ; 3750 restes osseux animaux ont pu être étudiés, permettant de se faire une bonne idée des habitudes de consommation41. Les porcs constituent l’espèce la plus représentée, avec 44,1 % des vestiges. Le ratio entre le porc et les caprins et les autres espèces est ici supérieur à ce que l’on observe habituellement. À Saqqara, une sorte de vaste décharge pour carcasses et ossements d’animaux domestiques a été découverte dans une partie désaffectée et réutilisée à la XXVIe dynastie de la pyramide de Sekhemkhet (au sud-est de la pyramide de Djéser). Il n’est pas impossible que ce site ait pu servir de dépotoir pour une boucherie (mais l’on y a trouvé aussi des os de chiens et d’ânes). Parmi les milliers de fragments osseux, ceux des porcs sont en minorité, mais néanmoins bien présents42. En l’état actuel, il demeure que la documentation archéologique est inégalement représentative, et qu’il faudrait effectuer encore des recherches systématiques pour analyser de façon comparatiste la présence (ou l’absence) d’os de suidés sur les sites au cours du Ier millénaire avant notre ère43. Cela pourrait amener des éléments d’information sur l’éventualité d’abandons ponctuels ou locaux de la consommation de l’animal, qui, à ma connaissance, ne sont pas avérés. L’ensemble des informations à disposition témoigne donc de la faveur constante du cochon dans l’alimentation humaine.

  • 44 PN I, 464.14 = Turin n° 81, XVIIIe dynastie. Le nom est porté par une fille d’un célèbre militaire (...)
  • 45 PN I, 225.3, 5-6.
  • 46 M. Lichtheim, Demotic Ostraca from Medinet Habu, 1957, n° 158, 71, note 2. Parallèle évoqué avec le (...)
  • 47 Demotisches Namenbuch, I, 11, 1992, p. 828 « Schweinsgesicht » ou « Kindergesicht » (cf. dém. ll «  (...)
  • 48 P. Villard, dans De la domestication au tabou, p. 213.
  • 49 P. Grandet, BIFAO 103, 2003, p. 257-265. Le nom pꝪ-šꝪỉ, cité par Grandet comme parallèle du côté de (...)

L’étude de l’onomastique ne confirme pas clairement, en revanche, la faveur du porc dans la population. Le dictionnaire onomastique signale l’anthroponyme féminin tꝪ-ryryImage compris comme « La truie »44. Cette référence pourrait appuyer l’idée de la bonne considération de l’animal dans la société ; mais dans ce cas (tꝪ-ryry), il faut dire que la graphie est trop peu explicite pour que l’on soit certain du sens du nom ; on comparera aux différents noms composés avec l’élément rrỉ pour lesquels, d’ailleurs, le dictionnaire onomastique ne propose pas de traductions45. En ce qui concerne les anthroponymes féminins, il se peut aussi que ces noms recouvrent ceux de la déesse Réret, en bonne faveur. Sur un ostracon démotique de Medinet Habou, un anthroponyme féminin a été compris dans le sens de « Visage-de-porc »46, mais le sens exact demeure incertain47. En ce qui concerne les noms masculins, la situation semble différente. A priori, il n’y a pas en Égypte ancienne de « Monsieur Porcelet » ou de « Monsieur Cochon », à la différence de ce que l’on a pu observer en Mésopotamie48. En revanche, il est amusant de constater que la seule « personne » à s’appeler « Le Porc » n’est pas un humain, mais… un âne ! C’est du moins ainsi qu’un ânier de Deir el-Médineh avait choisi de nommer l’une de ses bêtes ; il faut dire qu’il ne manquait pas d’humour, puisque l’on trouve, parmi ses animaux de traits, non seulement des « Le Porc », « Le Loup », « Le Chacal », « La Chèvre », « Le Chien », mais encore un « Ramsès »49 !

  • 50 Je remercie Dominique Lefèvre pour toute l’aide qu’il m’a apportée pour comprendre ce texte, qui de (...)

20Mises à part les quelques indications livrées par les ostraca de Deir el-Médineh, le commerce du porc est assez mal connu par les textes. Hérodote fait des porchers une catégorie de parias, mais cela n’est pas confirmé dans la documentation égyptienne. Un document datant du Nouvel Empire apporte néanmoins un éclairage particulier sur le commerce des porcs ; il s’agit d’un papyrus conservé au Musée du Caire qui renferme ce qui semble bien être un compte, ou un aide-mémoire, d’un porcher. À vrai dire, ce texte est fort mal écrit, et assez confus. Aussi, j’en donne une traduction sous toutes réserves50 :

  • 51 Lit. : « du gardien », du « pâtre » (mnỉw).
  • 52 Lit. « porcs divers, 50 » (šꝪỉ šbn 50).
  • 53 La lecture (...)
  • 54 Ou : « Ce qui lui a été donné par l’officier de transport Mia, qui est (affecté) au bateau : 1 porc (...)
  • 55 P. Caire CG 58071 r° ; voir A. Mariette, Les papyrus égyptiens du Musée de Boulaq, 1871-1872, pl. 5 (...)

Compte de la valeur locative des porcs qui sont en possession du porcher51 Penmerour (?) : 50 porcs52. Ce qu’on lui a confié au premier mois de la saison shemou, le 22e jour de l’an 3 (?), la propriété correspondante par le serviteur Peniay. Ce qu’on lui a confié au premier mois de la saison peret, le 28e jour, dans la barque du supérieur-des-bateaux (= le capitaine) Ykesem : 1 porc mâle (šꝪỉ ṯꝪ 1) ; ce qui correspond à : 2 porcs jeunes (šꝪỉ mnḥt)53 ; 1 porc femelle gravide (šꝪỉ ỉdt mḥ 1) ; ce qui fait : 4 porcs divers (šꝪỉ šbn 4) ; ce qui a été confié au supérieur des magasins Paser. Ce qui lui a été donné par l’officier de transport Mia, qui est (affecté) au transport (fluvial) des porcs : un porc (rry)54 ; au total : 5 porcs55.

  • 56 Cf. J.J. Janssen, Commodity Prices in the Ramessid Period, 1975, p. 116 et n. 24 ; Dominique Lefèvr (...)

Ce modeste document présente néanmoins plusieurs éléments dignes d’intérêt. En premier lieu, on y trouve la désignation successive de verrats Image (šꝪỉ ṯꝪ), puis de gorets Image (šꝪỉ mnḥt), enfin d’une truie gravide Image (šꝪỉ ỉdt mḥ, lit. « porc femelle pleine ») ; ces désignations des verrats, des gorets et de la truie gravide ne sont pas connues autrement. En outre, on remarquera qu’un nombre relativement important de porcs (cinquante têtes) est destiné à être livré au 22e jour du mois de Pakhons. Or, cette date est proche de celle que l’on connaît, à l’époque gréco-romaine, pour l’abattage des porcs à la néoménie du 15 de Pakhons. Il semble envisageable de penser que cette livraison de cinquante animaux puissent correspondre à une occasion rituelle de ce type, si ce n’est la même. Dans ce cas, ce serait, certes indirectement, une attestation possible d’un abattage rituel du porc au Nouvel Empire. La suite de la liste est assez embrouillée, puisqu’au début il est fait mention de cinquante têtes et qu’ensuite une autre date est notée ; le compte concerne alors un nombre plus restreint de bestiaux. On note également, semble-t-il, le coût relatif des animaux : ainsi, un mâle vaut deux jeunes et une femelle gravide vaut quatre mâles. Cette gradation (jeunes, mâle, femelle) valorise financièrement la femelle, certainement pour son rôle dans la reproduction. Ce document lève un coin du voile sur certaines des préoccupations banales d’un porcher du Nouvel Empire (probablement durant la XVIIIe ou la XIXe dynastie56).

Des porcs pour les temples

  • 57 Statue du scribe Amenhotep (dit Houy) ; W.M.F. Petrie et al., Tarkhan I and Memphis V, 1913, pl. LX (...)
  • 58 L’expression šꝪỉ wꝪḏ litt. « porc frais », désigne sûrement les gorets (pour wꝪḏ dans le sens de «  (...)
  • 59 D. Meeks, dans Et in Ægypto et ad Ægyptum, 2012, p. 528-529.
  • 60 Cf. M. Luiselli, Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17, 2004, p. 74 A 6.4 ; cf. pl. VI (la transcript (...)

Dans les cas examinés jusqu’ici, les porcs figurent dans un contexte de recensement du bétail ou d’énumération de biens agricoles appartenant au propriétaire de la tombe. Cette présence du porc au sein des troupeaux illustrant l’opulence du défunt est un trait notoire de ces scènes du début de la XVIIIe dynastie. On peut tirer de l’examen de la documentation d’autres renseignements encore, notamment dans le cadre de l’économie sacerdotale. Sur une statue de scribe, qui a été découverte dans l’enceinte du temple de Ptah à Memphis, appartenant au « supérieur des domaines » d’Amenhotep III (fondation royale recouvrant probablement le service du temple funéraire memphite du pharaon, dont l’emplacement est aujourd’hui inconnu), il est fait mention du don pour l’approvisionnement de ce service de 430 aroures de terrains, d’oies et de troupeaux de porcs57 : « 1000 porcs, et 1000 gorets58 ». À l’instar de l’inscription d’El-Kab (cf. supra), le nombre de têtes (2000) est considérable. Les suidés sont aussi inclus dans la catégorie des « troupeaux » (mnmnt)59. Dans l’hymne à Amon-Rê du papyrus Boulaq 17, il est dit que le dieu « fait vivre les troupeaux de bœufs, de chèvres, d’ânes, de porcs, de moutons » Image)60.

21Une Stèle de Séthi Ier (XIXe dynastie) nous apprend que des porcs figuraient au sein du bétail appartenant au temple funéraire de ce souverain à Abydos :

  • 61 Stèle de Séthi Ier à Nauri, (« Décret de Nauri »), cf. Griffith, JEA 13, 1927, pl. XLI, l. 35 ; KRI(...)

(Sa Majesté a fixé des règlements…) pour éviter qu’on porte atteinte à aucune bête du troupeau (…) pour éviter qu’on emporte le bétail, âne, porc, chèvre, ou toute (autre bête) d’aucun des troupeaux du Domaine-de-Millions-d’années du Roi de Haute et de Basse Égypte Men-Maât-Rê, heureux-à-Abydos (… )61.

22Cette présence de l’animal à Abydos tend à montrer que, même sur les terres du dieu Osiris, il n’était pas frappé d’un interdit particulier. Au demeurant, il semblerait même qu’un temple ne se conçoive pas sans que ses dépendances ne soient peuplées de troupeaux de suidés. En effet, une lettre modèle conserve une énumération de biens cléricaux, qui donne un aperçu de ce que devaient être les possessions agricoles habituelles d’un temple ramesside. Et l’on n’oublie pas d’y mentionner les porcs, juste après les bovins et les caprins :

  • 62 P. Chester Beatty V, et° 8, 6-14 ; A.H. Gardiner, HTBM III, pl. 26 et p. 49.

Applique-toi (lit. « donne ta face ») à fournir toute chose (requise) pour le temple, dans toutes ses propriétés, à savoir : des bœufs-ioua, des veaux, des bœufs à cornes courtes, des bœufs à longues cornes, des mouflons et leurs petits, des porcs (šꝪỉw), des oies vivantes, des oiseaux-, des oies grasses, des oies-terep (suit l’énumération des fruits, des végétaux, du poisson, des produits minéraux etc.) et tout ce qui est recommandé pour le trésor d’Amon-Rê. Prends-en donc connaissance !62

23Cependant, tout se passe comme si ces porcs, alors même qu’ils appartiennent à des troupeaux liés à l’économie des temples, étaient exclusivement destinés à la consommation humaine. En effet, on ne les voit jamais représentés dans les scènes cultuelles, ni sur les plateaux d’offrandes. Ils n’apparaissent ni dans le cadre funéraire, ni dans celui du culte divin. On ne connaît aucune scène où l’on représente la découpe de l’animal, à la différence du bœuf. Enfin, on peut remarquer son absence remarquable dans certaines listes de donations et d’offrandes. L’exemple le plus frappant montre, en creux, que le cochon semble effectivement ne pas convenir à certaines circonstances. On le trouve dans le grand papyrus Harris I, qui dresse un gigantesque inventaire des donations (les « bienfaits ») faites par Ramsès III aux grands sanctuaires d’Égypte. Si ce texte procède d’une mise en forme littéraire, il n’y a pas de raisons de douter de la réalité des faits matériels évoqués. Prenons comme exemple la liste du bétail mentionnée parmi les bienfaits accordés par le pharaon au domaine d’Amon à Thèbes :

  • 63 Pierre Grandet, Le papyrus Harris I, 1994 ; vol. 1 p. 249-250 (20a 3-21a 1), « liste E ». Cf. p. 71 (...)

Bœufs : 419 ; veaux de bœufs : 290 ; bœufs à longues cornes : 18 ; (têtes de) bétail divers : 281 ; taurillons : 3 ; bœufs à cornes courtes : 740 ; bovidés tpw : 19 ; bovidés : 1122, total : 2892 bovidés divers. Bœufs d’oryx : 1 ; oryx : 54. Ibex : 1. Gazelles : 81. Total : 137. Total : 3029 (têtes de) bétail divers. Oies vivantes : 6820 ; oies ḫt ꜤꝪ vivantes : 1410 ; oies rieuses vivantes : 1534. Grues cendrées vivantes : 150. Oiseaux msit vivants : 4060. Volatiles aquatiques vivants : 25020. Pigeons : 57810. Cailles vivantes : 21700. Oiseaux ordinaires vivants : 1240. Colombes : 6510. Total : 126 250 oiseaux divers. Récipients (du type) : canal, plein de poissons et recouverts de feuilles de palmier : 440. Poissons frais : 2200 ; Poissons šnꜤ fendus : 15500 ; poissons vidés : 15500 ; poissons entiers : 441000 (… )63.

  • 64 Grandet, Le papyrus Harris I, vol. 2, note 598 p. 150.
  • 65 Grandet, Le papyrus Harris I, vol. 1, p. 206-307 (59, 4-59,7) et (60,2-60,5).

24On appréciera l’extraordinaire opulence de cet inventaire, tout en réalisant qu’il ne concerne que Thèbes, et que des chiffres analogues sont énoncés dans le même texte pour les domaines de Rê à Héliopolis, de Ptah à Memphis, entre autres. Mais à Thèbes, comme partout ailleurs, on ne trouve nulle trace de porcs. On pourrait éventuellement se demander si ces derniers ne sont pas inclus implicitement dans l’une ou l’autre des dénominations génériques pouvant renvoyer au petit bétail (Ꜥwt), comme « les vivants » (Ꜥnḫw) qui désignent habituellement plus spécifiquement les chèvres64. Cette question que nous avons déjà évoquée n’a pas de réponse évidente ; l’inclusion du porc, au Nouvel Empire, dans un terme générique n’est pas clairement étayée, mais demeure une possibilité à ne pas négliger. Il faut néanmoins reconnaître que le porc, que l’on sait être communément mangé, manque ici. Mais il serait inexact, à mon avis, de justifier cela en pensant que le porc est interdit de consommation en raison de son appartenance au monde séthien. En effet, dans le cas précis du papyrus Harris, nous sommes au contraire, en ce début de la XXe dynastie, dans une période où ce dieu (avec lequel la dynastie noue des liens particuliers) est encore bien en faveur : pour preuve, les larges donations que Ramsès III, dans le même document, accorde au Seth d’Ombos ou à celui de Pi-Ramsès65. S’il est exclu ici, c’est parce qu’il ne convient pas, que sa place n’est pas là. Il faut en trouver la raison. Et l’on peut se demander si la noblesse — c’est-à-dire, la classe dirigeante et sacerdotale — ne dédaignerait pas tout simplement pour ses festins la nourriture commune du fellah. Cela reviendrait à placer le porc dans la configuration d’une certaine « lutte des classes », au gré de laquelle des aliments de prestige l’emporteraient sur la nourriture du commun et du quotidien. Cette explication serait analogue à celle qui explique l’absence du porc dans l’iconographie funéraire des périodes anciennes.

25Il nous faut donc revenir à la question déjà débattue : bien que l’animal ne fasse visiblement l’objet d’aucun interdit alimentaire explicite dans la vie quotidienne, on doit se demander dans quelle mesure la mauvaise réputation qui s’attache au mâle adulte, et qu’expriment notamment les textes religieux, conduit aussi l’animal à occuper une position particulière dans l’économie rituelle. Car la table des temples, on vient d’en voir un exemple, n’est pas celle de tous les jours.

Du porc impur au porc ennemi

26Comme bien souvent lorsqu’il s’agit d’aborder un fait de religion égyptien dans le regard grec, c’est avec Hérodote que tout commence :

  • 66 II, 47-48. (trad. Barguet, revue) ; A.B. Lloyd, Herodotus, Book II. Commentary 1-98, 1976, p. 216-2 (...)

Le porc passe chez les Égyptiens pour une bête impure (miaros). Qui en frôle un au passage va aussitôt se plonger dans le fleuve tout habillé ; de plus les porchers, quoique Égyptiens de naissance, sont seuls en Égypte à ne pouvoir entrer dans aucun temple ; personne ne consent à donner sa fille en mariage à un porcher : ils se marient entre eux. Il n’est pas permis en Égypte de sacrifier un porc aux dieux, sauf à la Lune (Sélènè) et à Dionysos, qui admettent tous les deux cette victime au même moment, pendant la même pleine lune ; après le sacrifice, on mange la chair de la bête. Pourquoi les Égyptiens, qui dans d’autres fêtes ont horreur des porcs, en sacrifient-ils dans celle-ci ? Ils en donnent une raison que je connais, mais que je juge plus convenable de taire. Voici comment on sacrifie des porcs à la Lune : après avoir fait le sacrifice, on rassemble l’extrémité de la queue, la rate et l’épiploon, qu’on recouvre de toute la graisse qui se trouvait dans le ventre de la bête, et on fait brûler le tout. On mange le reste de l’animal le jour de pleine lune où le sacrifice a lieu ; en tout autre jour de l’année, personne n’y toucherait plus. Les Égyptiens pauvres offrent à ces dieux, faute de ressource, des figurines de porcs en pâte cuite. Pour Dionysos, en revanche, chacun égorge un porc devant sa porte, au premier jour de la fête du dieu, et le rend au porcher qui le lui a vendu, pour qu’il l’emporte (la suite décrit les phalléphories)66.

  • 67 Synésios, Aegytius sive de providentia, I, 5-6 ; chez Hopfner, Fontes, p. 633.
  • 68 On peut sans doute appliquer à l’interprétation de ce passage d’Hérodote cette opinion exprimée aut (...)
  • 69 Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006, p. 218-219.
  • 70 Derchain, dans La Lune. Mythes et rites, 1962, p. 52-53.
  • 71 Voir D. Delia, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1998, p. 539-550.
  • 72 Pausanias, Description de la Grèce, X, 880 (32.9) ; cf. Hopfner, Fontes, p. 339 ; l’anecdote est re (...)
  • 73 Élien, De la nature des animaux, X.16 ; cf. Hopfner, Fontes, p. 73.
  • 74 L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs, p. 153-154.

27Ce texte évoque plusieurs situations particulières, toutes compliquées à élucider. En premier lieu, le fait de se « jeter au Nil » après avoir touché un porc est énigmatique, et n’est pas confirmé par la documentation égyptienne. L’anecdote signale en tous cas une forte impureté imputée à l’animal, dont il s’agit de se débarrasser par immersion. Ensuite, le texte porte sur le statut des porchers, catégorie de paysans sur lesquels nous ne sommes pas bien renseignés. Ils sont attestés, on l’a vu, dans l’iconographie dès la XVIIIe dynastie, mais sans que l’on puisse en tirer quelque conclusion sur leur position sociale dans la ruralité, et sur les sentiments qu’ils inspiraient. De toute évidence, il s’agit d’une classe modeste, peu considérée par l’élite ; du moins, on peut s’en douter. D’autres témoignages concernant les porchers sont issus de la documentation papyrologique grecque (cf. infra), qui les montre essentiellement en proie à des problèmes financiers (découlant du système économique mis en place par l’administration hellénique). Au ve siècle de notre ère, Synésios de Cyrène croyait encore se souvenir que les porchers ne pouvaient pas assister au couronnement du pharaon67. Hérodote ne révèle pas la raison de l’impureté du porc, ni la réelle motivation égyptienne entraînant à le détester et à le sacrifier dans une circonstance particulière ; ce silence lui est habituel lorsqu’il s’agit de recourir à des explications mythologiques ou religieuses, notamment en ce qui concerne le culte d’Osiris. On peut dès lors conclure que pour Hérodote c’est justement en raison de l’implication du porc dans un épisode mythologique où l’animal apparaît en mauvaise part qu’il s’en trouve détesté. Pour Hérodote l’impureté de l’animal est conséquence d’une configuration religieuse égyptienne68. Dans la suite du passage d’Hérodote, il est question des données concernant le culte. Le couple formé par Lune et Dionysos est à tout le moins inhabituel et surprenant. Certainement, c’est Osiris qui se cache derrière Dionysos69. Mais l’on attendrait plutôt une Déméter en place de Sélènè, la Lune. On peut hésiter à reconnaître l’Isis attendue au côté d’Osiris : ce sont en effet surtout des dieux masculins qui sont « lunes » en Égypte, comme Osiris, Khonsou, Thot, ou Iâh. Toutefois, il existe bien des manifestations lunaires féminines70, dont Sekhmet, Tefnout et Nekhbet (mais de façon occasionnelle et périphérique) ; on pensera aussi, avec Philippe Derchain, au fait qu’Antoine et Cléopâtre se faisaient appeler « Dionysos et Lune », mais rien n’indique que cela renvoie aux données mythologiques égyptiennes. Ainsi, l’association entre la lune et Isis repose essentiellement sur une vision grecque71. Ceci dit, nous ne pouvons percer à jour l’identité de la figure qui se cache derrière cette Sélènè égyptienne mentionnée par Hérodote, lequel tait, à son habitude, le mythe qui la concerne. Il n’est pas impossible que cette référence renvoie non pas à une divinité, mais plutôt au sacrifice du porc dans le cadre osirien, lié au cycle lunaire. Ensuite, la procédure du sacrifice décrit par Hérodote ne semble pas très claire, et il est difficile là encore d’y lire l’observation fidèle d’une pratique égyptienne. Quoi qu’il en soit, Hérodote affirme que l’animal est bel et bien mangé, mais dans le cadre précis d’une fête lunaire. On remarquera que si Hérodote pense que le porc est licite pour un sacrifice à Dionysos (Osiris), en revanche, Pausanias dit le contraire : il est défendu de sacrifier le porc et la chèvre à Isis et à Sérapis72. Pour Élien, les porcs sont également « ennemis de Soleil et de Lune »73. Mais pour revenir à Hérodote, il faut encore replacer son propos dans l’opinion générale qu’il se fait des animaux en Égypte, et de la position que ces derniers occupent selon lui dans la vie religieuse74. Certains sont divins ; certains sont protégés, et on ne peut les tuer, en raison de leur lien électif particulier avec un dieu ; d’autres sont marqués et ainsi choisis par les dieux ; et enfin, d’autres encore sont trop impurs pour qu’on les touche. Le porc fait partie de cette catégorie des impurs, mais est sacrifié (et mangé) dans une circonstance particulière. Il y a donc, en quelque sorte, une rupture de l’interdit motivée par un rituel spécifique. Quant aux figurines de porcs dont parle Hérodote, et qui ne semblent pas correspondre aux amulettes et autres figurines de truie très bien attestées, on les connaît (sous d’autres formes) surtout à l’époque hellénistique ; elles sont alors peut-être en relation avec un rite grec et non pas égyptien. Enfin, le don du porc au porcher n’est pas élucidé non plus par les sources égyptiennes. Tout cela mis bout à bout, fait de ce passage un redoutable écueil dans l’histoire du porc en terre d’Égypte. Il s’en dégage une ambivalence certaine : d’une part l’impureté ; d’autre part, un cadre sacrificiel particulier rendant licite la consommation dans un cadre rituel.

28Du côté des textes égyptiens, les indices concernant les aspects négatifs de l’animal orientent en premier lieu vers le domaine séthien, que j’ai traité plus haut (chapitre iii). Un discours où l’animal tend à être mal considéré, dévoreur et violent. Ce qui, dans le système idéologique égyptien, tend à positionner l’animal dans le large domaine de l’impureté, conçue comme ce qui empêche l’accès au temple. Un extrait du Livre des Morts doit être rappelé à ce sujet. Il s’agit d’un passage de la rubrique du chapitre 125 :

  • 75 Sur l’ocre de Nubie, matière appréciée (pigment sty), cf. O. Perdu, RdE 61, 2010, p. 154.
  • 76 Budge, BD, p. 267-268 ; Barguet, Livre des Morts, p. 165.

Agir comme suit dans la salle des Deux Maât : qu’on récite cette formule étant pur (wꜤb), purifié (twr), vêtu d’habits (de lin), chaussé de sandales blanches, fardé à la galène, oint de myrrhe. Offrir bœufs, volailles, résine de térébinthe, pain et bière, légumes. Or, tu auras tracé ce dessin par écrit sur un sol pur, en ocre de Nubie75 recouvert d’un terreau que n’auront foulé ni porc ni
petit bétail (sẖr m Ꝫḥṯ nty n ḫnd šꝪỉ Ꜥwt) (… )76.

  • 77 Cf. Fr.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, 1994, p. 172.

29La salle des « Deux Maât » à laquelle il est fait référence ici, est la salle de la « psychostasie », le tribunal d’Osiris. Ce passage mentionne une série de prescriptions rituelles, habituelles pour l’officiant, incluant des précisions sur les exigences de pureté, de tenue, et la nature des offrandes à consacrer. À cela s’ajoutent des prescriptions négatives, signalant ce dont il faut absolument se tenir à l’écart. Et l’on désigne alors le porc et la chèvre, un couple que l’on peut constater ailleurs en tant que victimes sacrificielles77. Dans ce cas particulier, ces animaux signalent une certaine forme d’impureté contre laquelle le rite doit se prémunir : il y a incompatibilité entre la présence (et même la trace) de ces animaux et l’exécution du rituel. Mais, soulignons-le, le porc est envisagé ici dans une série ; il n’est pas seul à être montré du doigt. Ce fait est d’importance, et n’est pas isolé. Ainsi en va-t-il d’autres exigences de pureté rituelle, consistant à mettre à l’écart certains animaux ; la notice finale du chapitre 148 du Livre des Morts donne des informations à ce propos :

  • 78 Naville, Tb, pl. CLXVII ; Barguet, Livre des Morts, p. 208.

Qu’on lise cette formule étant pur et sans tache, sans avoir mangé de petit bétail et de poissons. Fais alors un scarabée en néphrite, serti et orné, (à placer) au cœur de l’homme, et on accomplit sur lui le rite de l’ouverture de la bouche, (après l’avoir) oint de myrrhe78.

  • 79 Vernus, dans Bestiaire des Pharaons, p. 197.

30Nous avons constaté ci-dessus (chapitre ii), l’inclusion du porc dans la catégorie du « bétail-Ꜥwt ». Dans cette notice, l’ingestion de « petit bétail » est associée à celle du poisson, et l’on pourrait se demander si cette mention générique (Ꜥwt), ne recouvre pas un euphémisme pour désigner, notamment, le porc79.

31Il arrive donc que le porc soit inclus dans une série d’animaux qui s’opposent à divers titres à l’obtention de l’état de pureté requis par les activités sacerdotales. Pourtant, l’idée qu’on ne doit pas les manger n’est pas directement exprimée dans les textes égyptiens. Il n’en va pas de même dans les textes grecs, comme, par exemple, chez Plutarque :

  • 80 Isis et Osiris, 352 F (trad. Froidefond).

Les prêtres (= égyptiens) ont une telle répugnance à l’égard des excréments de toute nature que, non contents de s’abstenir de la plupart des légumineuses et de la viande de mouton et de porc, qui produisent beaucoup de résidus, ils s’interdisent aussi durant tout le temps où ils doivent rester purs, le sel dans les aliments, et cela, entre toutes les raisons qu’ils donnent de cet usage, parce qu’il excite l’appétit et pousse aux excès de boisson et de table (… )80.

32On constate, là encore, que le porc est inclus dans une catégorie bien plus large, dont on souligne l’aspect malsain. Le discours ici énoncé s’inscrit dans la vision grecque de la diète alimentaire, qui fait part de préoccupations diététiques qui ne semblent pas connues sous cette forme dans la pensée égyptienne.

33En revanche, on peut être assuré du fait que le petit bétail (dont les porcs) et les animaux de l’horizon familier du paysan (ânes, mais aussi chiens, etc.) n’orientent pas du tout vers la pureté rituelle. On trouve peut-être un exemple d’une situation où il est question de se tenir à l’écart de certains animaux, dans une lettre datant de la XXe dynastie, conservée sur un ostracon. Il s’agit d’un message, pas très explicite au demeurant, concernant manifestement le don d’une offrande à la déesse Mereseger, qui règne sur la montagne thébaine, et qui fut très en faveur dans la communauté de Deir el-Médineh au Nouvel Empire :

  • 81 n3.w dans le sens de « les choses de », c’est-à-dire « ce qui appartient à », etc. ; mais cf. Edwar (...)
  • 82 J. Černy & A.H. Gardiner, Hieratic Ostraca, 1957, p. XVIII et p. 6 (= o. Gardiner 5) ; KRI VI, 211. (...)

Au gardien Khay : aussitôt que mon message te parviendra, tu devras dépenser l’argent et acheter les choses (requises)81 pour Mereseger. Mais tu ne devras regarder un â[ne ?], ni tu ne devras regarder non plus une chèvre, un chien, un porc, ou (n’importe quelle autre) tête de bétail (… )82.

  • 83 Umberto Eco, Le pendule de Foucault, 1990, p. 546-547.
  • 84 Cf. par exemple sur l’onomasticon de Tebtynis : J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtynis, 1998, p. (...)

34Est-il recommandé au dénommé Khay de faire attention, lorsqu’il doit aller présenter les offrandes requises à la déesse, de ne pas s’approcher auparavant du bétail, dont le contact le mettrait en état d’impureté ? Le risque avec une telle interprétation serait de se retrouver dans la situation décrite par Umberto Eco dans son Pendule de Foucault : son héros réalise avec stupeur qu’il avait pris pour un message « mystique » venant des Templiers ce qui n’était tout au plus qu’une « liste de commissions » pour un commerçant se rendant au marché de Provins83 ! Néanmoins, l’alternative qui consisterait à comprendre que l’on recommande au dénommé Khay de ne pas acheter pour Mereseger un des animaux nommés dans cette liste, pose encore plus de problèmes : je ne crois pas, en effet, qu’un chien soit une offrande appréciée en Égypte ; à moins que l’auteur de la lettre ne fasse aucune confiance dans la perspicacité ou l’intelligence de Khay, lequel aurait été tenté, en l’absence de précisions très explicites, d’acheter n’importe quoi pour la déesse... Quoi qu’il en soit, le porc est rangé ici dans la catégorie du bétail ; une position proche du chien, de la chèvre et de l’âne, qu’il occupe habituellement dans les listes lexicales84.

  • 85 A. Charron, BSFE 156, 2003, p. 19.

35À l’époque tardive, et surtout à l’époque gréco-romaine, l’Égypte se couvre littéralement de nécropoles animales, et l’on pourrait avoir l’impression d’une véritable arche de Noé, tant les espèces animales momifiées sont nombreuses. En plus des espèces dont un représentant est choisi pour être intronisé et vénéré comme image (vivante) d’une divinité sur terre (taureaux Apis, Bouchis, Mnévis, etc.), une foule d’espèces sont consacrées aux dieux sous formes de momies. On dénombre des chats, des chiens, des mouflons, des béliers, des lions, des singes, des poissons, des ibis, des éperviers, des crocodiles, des serpents, des lézards, etc. Toutefois, comme l’a bien fait remarquer Alain Charron, certaines espèces ne sont jamais momifiées85 : les insectes (sauf le scarabée), la souris, le cheval, l’âne et le porc. D’autres sont attestées en très petit nombre (l’anguille), ou l’hippopotame (mais les quelques restes osseux retrouvés ne sont pas forcément issus de momies). Il est difficile de reconnaître ici une seule catégorie ; cependant, la présence du porc et de l’âne dans le groupe des « exclus » incite évidemment à penser que la religion n’a pas jugé bon de transformer par ce processus sacralisant ces deux compagnons du laboureur et du paysan, devenus aux époques les plus récentes les animaux emblématiques de Seth, promis à la destruction et au sacrifice (comme nous allons le voir), et non à quelque forme de sanctification.

36La grille de classification égyptienne impose un système de prohibitions qui écarte du temple, tout comme de certaines procédures sacerdotales, un ensemble de choses données, jugées impures, ou impropres. Le porc prend place, parmi d’autres animaux, dans cette classe des suspects.

Brûlés sur l’autel

37La lecture d’Hérodote a attiré notre attention sur un rite particulier dans lequel le porc joue un rôle bien déterminé. Plus précisément, il s’agit de voir à présent si la mise à mort du porc pouvait s’accomplir dans le cadre de cérémonies liturgiques identifiées ; et, dans ce cas, quel pouvait y être le statut de l’animal selon la pensée égyptienne. La situation évoquée par Hérodote concerne un sacrifice « à la lune » ; cela met, à mon avis, sur la piste d’une « fête lunaire » plutôt que sur celle d’une offrande à une divinité « Lune ». Or, le rapport entre le porc et la lune passe sûrement par le fait que l’animal, en tant que manifestation séthienne, est connu pour avoir dévoré l’œil d’Horus, c’est-à-dire la lune. Cela, Hérodote ne le dit pas. C’est pourtant la clé de son historiette.

  • 86 Sur le porc comme offrande sacrificielle, voir l’ensemble du dossier élucidé dernièrement par P. Ve (...)

38Certaines circonstances rituelles particulières réclament effectivement le sacrifice du porc86. La première indication précise se lit dans une inscription du temple de Ramsès III à Medinet Habou (XXe dynastie). Il s’agit d’un tableau d’offrandes :

4e mois d’Akhet ; jour 24. Jour de placer Sokar en leur milieu. Consacrer à Ptah-Sokar-Osiris l’offrande de fête ce jour (suit l’énumération des différentes sortes de pain).

  • 87 Medinet Habu III, pl. 158. Cf. KRI V, 163-164.

bœuf : 1 ; flacons de vin : 2 ; encens et corbeilles de fruits : 10 ; ouvre-bouche (« apéritif ») complet : 1 ; chèvre : 1 ; porc : 1 (ỉpḥ)87.

  • 88 C. Graindorge-Héreil, Le dieu Sokar à Thèbes au Nouvel Empire, 1994. Sur cette phrase de la fête du (...)
  • 89 E. Chassinat, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, 1966-1968.
  • 90 Graindorge-Héreil, Le dieu Sokar, p. 211-215.

39Cette comptabilité des offrandes est liée à une fête en l’honneur de Sokar-Osiris. Sokar est un très ancien dieu memphite qui forme avec Osiris (et Ptah) une sorte d’unité fusionnelle liée au culte funéraire. Les rites liés à Sokar connaissaient une fête, notamment à Thèbes88, lors de laquelle sa barque était portée en procession. Il s’agit d’une fête très importante de la région thébaine. Elle avait lieu à la fin de la saison d’Akhet (« l’Inondation »), durant le mois dit de « Khoiak » (selon la terminologie tardive). C’est une grande fête funéraire ; c’est durant celle-ci que l’on fabrique en l’honneur d’Osiris ces fameuses figurines que l’on met à germer, au mois des célébrations que les égyptologues appellent « Mystères »89. Le 4e mois d’Akhet (23 Khoiak) est également le jour de la fête « dénit », qui correspond au dernier quartier de la lune décroissante (la mort d’Osiris a été quant à elle commémorée quelques jours auparavant)90. Nous sommes donc en pleine période de « deuil ». C’est à ce moment que la récitation intégrale du « rituel de l’ouverture de la bouche » avait lieu, au jour qui devait aussi être celui de l’embaumement. C’est un moment bien particulier, donc, où il importait de se prémunir contre les forces hostiles menaçant le dieu. Dans le tableau de Medinet Habou, en fin de liste, viennent les mentions de l’offrande d’une chèvre et d’un porc (Fig. 38).

Image

Fig. 38. Tableau des offrandes pour la fête de Sokar, temple de Medinet Habu (détail), XXe dynastie (d’après Medinet Habu III, pl. 158)

  • 91 C. Bouaniche, dans La cuisine et l’autel. Les sacrifices en question dans les sociétés de la Médite (...)
  • 92 Y. Volokhine, dans Religions antiques. Une introduction comparée, 2008, p. 53-73.
  • 93 J. Leclant, MDAIK 14, 1956, p. 128-145.
  • 94 Isis et Osiris, 363 B (trad. Christian Froidefond, Les Belles Lettres).
  • 95 H. Te Velde, Seth, God of confusion, 1967 ; spécialement p. 94-98 « Seth as sacrificial animal (…)  (...)
  • 96 J. Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ, 1981, p. 31-102.
  • 97 Te Velde, Seth, God of confusion, spécialement p. 139-151 (« Demonisation ») ; cf. D. Fabre, EA & O(...)
  • 98 J. Yoyotte, BSFE 3, 1950, p. 17-23 ; J. Vandier, MDAIK 25, 1969, p. 188-197 ; H. Sourouzian, dans T (...)
  • 99 G. Soukiassian, GM 44, 1981, p. 59-68.
  • 100 Y. Volokhine, dans La construction de la figure de Moïse, Transeuphratène supplément 13, 2007, pp.  (...)

40Ces animaux devaient être sacrifiés durant la cérémonie. On peut parfaitement comprendre que, selon l’économie habituelle du sacrifice en Égypte, les animaux mis à mort représentent l’ennemi séthien. Car tel était le statut fondamental de l’offrande carnée91. Sous forme de viandes grillées, ce sont les ennemis du dieu qui rôtissent, et ces rites de crémation s’apparentent directement aux rites de destruction des forces néfastes92. Dans les fêtes du Nouvel Empire, les animaux conduits au sacrifice sont mêmes parfois « grimés » en ennemis93, ce qui, néanmoins, n’empêche pas de les manger. Cet aspect frappant de la mise à mort cérémonielle des animaux avait été remarqué encore par Plutarque : « Pour eux (= les Égyptiens), en effet, est propre au sacrifice non point ce qui est cher aux dieux, mais à l’inverse, c’est-à-dire tout animal qui a été uni par le sort, lorsqu’ils changeaient de corps, aux âmes d’hommes impies et criminels »94. L’explication de Plutarque — qui voit là quelque forme de métempsychose — est sous cet aspect en partie erronée. Les animaux mis à morts représentent en fait le dieu Seth95, et ses sbires, éternels vaincus, brisés, brûlés, découpés ou anéantis dans les rites96. Pour comprendre ce statut de l’animal de sacrifice, il faut aussi tenir compte de l’évolution de la perception de Seth dans la religion égyptienne97. Si le dieu Seth a connu des « heures de gloire » encore durant le début de l’époque ramesside — les premiers souverains de la XIXe dynastie se réclament en effet de ce dieu « dynastique »98 —, tout au long du premier millénaire avant notre ère un processus irréversible va s’enclencher, conduisant à une sorte de « démonisation » totale99, à une détestation sans commune mesure avec ce que l’on pouvait observer auparavant100. Or, il semble bien que, à certains égards, ses animaux symboliques ont été irrésistiblement entraînés avec lui dans cette spirale de l’abomination.

  • 101 Fr. Labrique, dans Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, 1993, p. 175-189 ; J. Yoyotte, An (...)
  • 102 Ph. Borgeaud, Transeuphratène, suppl. n° 13, 2007, p. 121-130 ; Id., dans Interprétations de Moïse, (...)
  • 103 Ce que l’iconographie contribue largement à montrer ; ainsi, sur une scène peinte venant de la tomb (...)
  • 104 Cf. Le portrait haut en couleurs de la bête par Pascal Vernus, s.v. « Âne », dans P. Vernus & J. yo (...)
  • 105 Par exemple : Ph. Derchain, RdE 16, 1964, p. 19-23.
  • 106 P. Vernus, dans Bestiaire des pharaons, p. 468.

41Dans le cadre de rites d’exécration, dont on connaît bien la procédure surtout à l’époque gréco-romaine, certains animaux « séthiens » sont plus particulièrement concernés. Il faut distinguer plusieurs situations. Des animaux sont « symboliquement » anéantis dans des rites : c’est le cas de l’âne, par exemple101 ; un animal dont la perception « typhonienne » va même déborder des frontières de l’Égypte102. Il n’est pas simple au demeurant de savoir exactement pour quelle raison le fidèle compagnon du paysan a été choisi pour incarner le dieu honni ; c’est probablement tout un concours de circonstances, entourant un animal à la fois bête de somme indispensable — et qui se prend continuellement des coups103— et tragiquement ridiculisé par ses comportements jugés bruyant (son braiement atroce), phallique, lubrique et tapageur104. Mais on peut penser aussi que ce qui a favorisé le rapprochement avec le dieu ennemi d’Osiris, est son faciès et ses longues oreilles d’équidé, qui devaient d’une façon ou d’une autre aux yeux égyptiens évoquer l’apparence du dieu Seth. Dès lors, c’est bel et bien avec une tête d’âne que le dieu peut se présenter, couvert de chaînes et menotté105. Comme l’écrit Pascal Vernus, tout montre que l’on est passé en ce qui concerne l’âne « d’une association sporadique à l’identification systématique »106. Le destin du porc n’est pas sans ressemblance avec celui de l’âne.

42Revenons au tableau des offrandes de la fête de Sokaris à Medinet Habou sous Ramsès III. Rien ne nous permet de penser que le porc et la chèvre représentent spécifiquement l’ennemi séthien à anéantir ; rien ne nous informe non plus sur la méthode du sacrifice. Mais le fait que l’on tue seulement une chèvre et un porc montre qu’il ne s’agit en tous cas pas d’une hécatombe. Malheureusement, aucune autre source de cette période ne peut être mise à contribution pour mieux mettre en lumière cette circonstance. En revanche, des éléments plus tardifs permettent sans doute d’éclairer ce qui est en jeu ici. Car, dès l’époque ptolémaïque, un rite spécifique du sacrifice du porc se précise. En l’occurrence, il s’agit d’un rite de crémation sur les brasiers de la déesse dangereuse, la lionne-Sekhmet. Celle-ci se complet à humer le fumet des animaux sacrifiés, comme on le lit sur un papyrus funéraire du premier siècle de notre ère, le Livre de parcourir l’éternité :

  • 107 P. Leyde T 32 (IV. 5), voir Fr.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, 1994, p. 57, 172-173, (...)

Tu humes (le fumet de) la graisse des chèvres et des porcs (ḫnm.k ḳnyt n Ꜥrw ḥnꜤ šꝪw), au moment de pacifier Sekhmet et ses génies-khatyou107.

  • 108 Cf. Jean Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ, 1981, spécialement p. 42-4 (...)

43Cette mention du sacrifice conjoint des chèvres et des porcs — à l’instar de ce que l’on observe dans les cérémonies de Sokar-Osiris à Medinet Habou — intervient dans le rituel de « l’apaisement de Sekhmet » (sḥtp sḫmt), la déesse « dangereuse ». Celle-ci est accompagnée d’un cortège de génies malfaisants (les « khatyou »), dispensateurs des maladies et épidémies. Les fumets du sacrifice sont généralement mentionnés dans les rites d’apaisement des divinités, surtout en ce qui concerne Sekhmet qui les apprécie tout particulièrement108. Il est impossible de décider si le rite est vraiment un holocauste (destruction complète de la victime), ou un simple rôtissage. Dans le second cas, la porte est ouverte à la consommation humaine. En revanche, il est clair que dans le cadre de ces procédures rituelles l’animal de sacrifice est perçu fondamentalement comme séthien. Sa mise à mort s’apparente, comme nous venons de le rappeler, à un rite de destruction de l’ennemi.

44Les textes ptolémaïques du temple d’Edfou apportent plus de précisions, et vont nous permettre de mieux comprendre les allusions hérodotéennes. L’extrait suivant concerne un rite qui devait avoir lieu lors de la fête de la néoménie du mois d’Epiphi (IIIe mois de Shemou) :

  • 109 Edfou III, 298. 4-8 ; J.-Cl. Goyon, Le rituel du sḥtp sḫmt au changement de cycle annuel, 2006, p.  (...)

Réciter-les-paroles : « Thot [… lacune de 15 cadrats …] leur seigneur (?), celui qui la/le combat. Il t’apaise par une liesse répétée, et par les splendeurs qu’aime ton ka. Il accomplit pour toi des massacres de taureaux, de bœufs-ioua, de petit bétail, à l’aube, car c’est assurément l’heure de suivre ton désir. Des chèvres, des porcs (ỉpḥ) (venant) des étables, sur ce qui fait verdoyer ton cellier, des oryx, des gazelles sont (placés) sur tes brasiers à l’instant du crépuscule (… )109.

  • 110 P. Vernus, dans « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 2012, p. 1059-1074.

45En ce jour, tous les impies de l’Égypte étaient symboliquement promis à la mort, ennemis qu’incarnent les animaux promis au brasier. Jean-Claude Goyon lit ici « des capridés, des mouflons des étables », comprenant le substantif comme étant tiré de ỉbꝪ.w « mouflons » (o.c. p. 65). Mais, selon une suggestion judicieuse de Pascal Vernus, il semble préférable de lire ici ỉpḥ « porc »110, sens que l’on peut établir (en l’absence de déterminatif) à l’aide du texte de Medinet Habou que nous avons vu ci-dessus. Le couple chèvre et porc est là encore associé, et dans ce cas précis, il s’agit probablement d’un rite de type « holocauste » en l’honneur de Sekhmet.

46Le porc paraît impliqué en outre dans un autre texte, qui figure dans une louange d’Hathor-Sekhmet-Bastet, dont voici un extrait :

(Ô) Dame des maris et des veuves, les femmes mêlées aux hommes sont tombées sous l’effroi de sa pestilence, un cuissot de porc (ḫpš n ỉpḥ / rr) porté sur leurs épaules.

  • 111 Jean-Claude Goyon cite à ce propos Moreno-Garcia, RdE 50, 1999, p. 252, mais dont le champ chronolo (...)

Pour Jean-Claude Goyon, le sens du groupe Image n’est pas du côté de la lecture apparente « cuisse de porc », et cela pour les raisons suivantes : en premier lieu, le porc serait « nourriture du pauvre »111 et ne conviendrait pas à ce contexte — quoique, nuance Goyon, la découpe rituelle du porc est attestée au 15/16 Pakhons (voir ci-dessous) ; en outre, cette découpe de porc serait un rite séthien, alors que le contexte d’Edfou est lié à Sekhmet. Cette argumentation conduit Goyon à proposer une lecture acrophonique pour le groupe, qu’il veut lire ḫnr « entortillés (sur leurs épaules) » (tout en supposant un renvoi à l’image mythique du porc « dévorant » la lune). L’explication est assez compliquée et, en suivant Pascal Vernus, nous préférons comprendre ce qui s’impose à la lecture, le groupe étant écrit d’une façon si explicite que l’on voit mal les raisons d’en douter. On lira donc soit ḫpš n ỉpḥ (soit ḫpš n rr/ šꝪỉ), selon la valeur que l’on préfère accorder au signe . Il faut envisager ici que des offrandes de viande de porc pouvaient se pratiquer dans le cadre des rites de Sekhmet. Il faut sûrement penser à des offrandes alimentaires (porcs offerts à Sekhmet), car rien ne précise qu’il s’agisse d’un rite de destruction totale des victimes sacrificielles par crémation.

47Un autre texte d’Edfou mentionne une grande occasion de tuer le cochon, une fête importante dans l’Égypte tardive :

  • 112 Edfou V, 354, 2-5. Cf. M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou, p. 231.

À la fête du 15e jour du mois (de Pakhons), le jour de la pleine lune (lit. « de remplir l’œil ») : (c’est) une grande fête dans tout le pays ! On fait une grande offrande, consistant en pain, bière, bovidés et volailles. On massacre l’oryx, et du vin […………] en pièces. On tue un porc (snḳ ỉpḥ), et on le place sur un autel sur la rive : on fait un autel de sable pour cela, jusqu’à ce jour. C’est la fête de « la naissance divine » d’Hathor à Iounet (= Dendera). On fait tomber (à terre) des graines de fruits ; on détache les vêtements de la déesse ; on accomplit tout le rituel de la « mise au monde du dieu ». On fait sortir en procession Harsomtous-l’Enfant (… )112.

  • 113 Danielle Bonneau, CdÉ 66, 1991, p. 330-340.

48Ce texte qui évoque une fête « dans tout le pays » est la principale attestation de cette « fête du cochon ». Mais des recoupements sont possibles avec les informations données par la documentation en langue grecque. En effet, dans son étude sur le sacrifice du porc dans les sources papyrologiques grecques, Danielle Bonneau, sur une suggestion de Jean Yoyotte, avait mis en rapport ce texte avec un papyrus du iie siècle qui mentionnait un sacrifice du porc113 :

  • 114 P. bibl. univ. Giss. I 2 (150 av. J.-C.) ; Ulrich Wilcken, Archiv für Pap. 8, 1927, p. 79 n° 35 ; (...)

« À Apollonios, président du village (epistatès), de la part d’Aristarchos, fils d’Aristarchos, qui a pris en charge à ferme la taxe d’abattage (mageirikèn) et le droit d’entrée des offrandes de porc (uikôn hiéreia) dudit village pour l’année […]. Harphaésis, fils de Sòterichos, un de ceux du village qui ont fait à plusieurs reprises l’entrée des offrandes (de porc) dans la dite année, ayant sacrifié illégalement et vendu les offrandes (de porcs) convenables… dans le village sans (payer) la taxe et sans l’autorisation habituelle [……] le 16 Pachôn de la dite année. Ayant de la même manière sacrifié (illégalement) […] a vendu illégalement l’offrande (de porcs). C’est pourquoi, ayant recours […… ]114.

  • 115 Edfou V 354.4, voir ci-dessus.

49Ce texte se fait l’écho d’une plainte adressée par l’administration pour un sacrifice entaché d’illégalité, pour lequel des taxes ont été impayées. Le texte ne précise pas les modalités du sacrifice de l’animal, sauf que celui-ci devait être un égorgement (cf. mageirikèn). L’animal devait ensuite être débité, puis consommé. L’illégalité incriminée concerne probablement la vente de la chair de l’animal. La faute consisterait peut-être, selon Bonneau, à « avoir disposé de viande sacrée pour un bénéfice privé ». Il faut remarquer que la fête est décrite sous le nom étrange de Λιλοίτιον. Le premier élément de ce vocable grec peu classique (λιλ-) recoupe sûrement l’égyptien rr « porc ». On peut penser que ce rite spécifique est le « rite égyptien », celui-là même que le texte du temple d’Edfou115 évoque : le grand sacrifice des porcs au 15 Pakhons.

  • 116 Cf. notamment P. Cair. Zen. III 59350 (Thesmophories) ; P. Ross, Georg II 41 (Démétria), cités par (...)
  • 117 Perpillou-Thomas, Fêtes d’Égypte ptolémaïque et romaine, p. 80-81

50Si l’on se tourne encore vers la documentation hellénique, on constate que le sacrifice du porc est connu par différentes sources papyrologiques116 : mais il faut bien prendre garde au fait que dans la plupart des cas, à la différence de la circonstance que nous venons d’évoquer (la fête de Pakhons), il s’agit de « rites grecs ». Pour Françoise Perpillou-Thomas : « La persistance du trait (= le sacrifice du porc) est remarquable en Égypte où le porc est parfois considéré comme impur, au moins aux époques anciennes : mais il est sacrifié à Isis-Séléné et Dionysos. Le caractère grec que constitue l’offrande d’un porc s’allie donc au culte de l’Isis égyptienne »117. Toujours selon cet auteur : « le rapprochement établi au moins depuis Hérodote entre Déméter et Isis, l’absence du tabou du porc dans le culte de celle-ci, ont rendu rapidement ces fêtes familières aux Égyptiens du Fayoum et de l’Oxyrhynchite (…) ». Plusieurs points de cette argumentation sont peu assurés ; en effet, rien n’indique clairement qu’une « Isis-Séléné » soit concernée par ce type de sacrifice (c’est là encore le texte d’Hérodote qui fonde cette affirmation) ; en outre, « l’absence de tabou du porc dans le culte d’Isis » ne correspond pas non plus à quelque fait précis.

  • 118 En effet, on peut faire l’hypothèse que le papyrus du Caire que nous avons présenté ci-dessus, de p (...)

51Plusieurs pratiques rituelles impliquent donc le porc. Dans tous les cas relevant des rites égyptiens, il semblerait que la victime animale représente tous les impies et ennemis de l’Égypte, c’est-à-dire Seth et ses alliés, symboliquement promis à la mort. Selon les éléments dont on dispose, la procédure consiste à placer le porc sur des brasiers : toutefois, il n’est pas certain qu’il s’agisse d’une destruction totale de l’offrande carnée, un holocauste. Le calendrier férial d’Edfou, dont nous venons de lire un extrait, précise que lors de la grande fête du mois de Pakhons on « découpe les porcs » dans toute l’Égypte. Probablement, il s’agit bien là de cette occasion collective de festoyer avec de la chair de porc, évoquée par Hérodote, en l’honneur de Dionysos et de la « Lune ». Or, la fête de Pakhons est justement célébrée à la pleine lune, quand l’astre est victorieux, guéri de la blessure que le porc séthien lui a infligé, selon le mythe connu au moins dès le Moyen Empire (voir chapitre iii). Le texte d’Edfou date du premier siècle avant notre ère ; mais le rite de l’abattage collectif des porcs remonte peut-être à une époque plus ancienne118.

Les sept petits cochons

  • 119 Aux exemples cités ci-dessous, on ajoutera le cas de la représentation du plafond du pronaos de Den (...)

52On est en droit, à présent, d’attendre que le thème du massacre du cochon séthien, auquel les textes font allusion, fasse également l’objet d’une attention iconographique. Mais l’image semble moins bavarde que le texte ; néanmoins, on peut en retirer quelques informations119.

  • 120 Par W. Dawson, Aegyptus 8, 1926, p. 97-107.
  • 121 Les documents figurent sur le site de la Bibliothèque nationale :
    http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/b (...)
  • 122 S. Sauneron, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, 1970 ; cf. figure 2, et commentaires p. 11-12
  • 123 M. Rochholz, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration : Untersuchung zum Symbolgehalt der machtgel (...)
  • 124 Hans-Werner Fischer-Elfert me signale que sur un papyrus magique de Munich (SMÄK 5884), une divinit (...)

53Deux papyrus conservés à la Bibliothèque Nationale de Paris vont permettre d’illustrer le propos. Il s’agit de deux phylactères magiques (p. BN n° 177 et 178), jadis signalés et brièvement décrits120, encore inédits121. Le papyrus BN n° 177 consiste en un long phylactère, présentant une théorie de divinités se succédant, formant plusieurs tableaux. On voit plusieurs groupes comprenant chaque fois sept entités : sept serpents uraei dressés ; sept yeux-oudjats ; sept faucons ; sept chats ; sept babouins assis ; sept ibis ; enfin, en sens inverse, un dieu hiéracocéphale portant la double couronne (une forme d’Horus), qui harponne un porc dessiné en rouge (Pl. VIIIb). Ce dernier est à la tête d’une série de sept cochons (en tout), tous dessinés en rouge, trait qui signale des êtres mauvais. Immédiatement, suit l’image d’un « Bès panthée » vu de face, entouré d’un nimbe figurant des flammes, se tenant sur un cartouche elliptique emprisonnant une série de sept animaux hostiles : un quadrupède indistinct, un chien, un crocodile, une tortue, un scorpion, et enfin, fermant la marche, un porc. Cette vignette ressemble une scène du fameux papyrus du Musée de Brooklyn122, ce qui permet de suggérer une datation, entre l’époque saïte et le début de l’époque gréco-romaine. La scène ici figurée ne laisse guère de doutes quant à son interprétation : il s’agit de l’anéantissement de l’ennemi séthien. La série des sept cochons est sans parallèles à ma connaissance ; il faut relever qu’elle vient à la suite d’une série dans laquelle sont représentés plusieurs groupes de sept animaux. Le nombre sept est bien connu pour sa forte valeur symbolique123 ; il est néanmoins possible d’envisager une connotation astrale (qui serait inédite), mais que suggèrent d’autres figures de ce même phylactère. En effet, en tête du cortège des groupes de sept entités, figure une Taouret (Réret), qui figure ici la constellation du Dragon et de la Grande Ourse ; elle tient l’herminette, la « jambe » de Seth, autour de laquelle sont figurées sept étoiles (Pl. IXa). Ces sept étoiles figurent, comme nous l’avons vu (chapitre iii), la catastérisation de Seth. Ainsi, ces « sept porcs » constitueraient-ils tous ensemble une projection astrale de Seth ? Cela demeure une conjecture. Toujours dans le même phylactère, un personnage divin, à visage de saurien, armé de deux couteaux, suit un porc, et semble le menacer de ses armes brandies (Pl. IXb). On pourrait, une fois encore, penser que le groupe renvoie à une configuration astrale124.

  • 125 Une inscription démotique, dont la lecture m’échappe, est ajoutée au-dessus de la scène.

54Sur un autre papyrus de la Bibliothèque Nationale (papyrus BN n° 178), qui se présente aussi comme un phylactère magique, un personnage royal (portant la double couronne) harponne le cochon : le roi plante sa lance dans le groin de l’animal, figuré tout seul dans ce cas (Pl. IXc)125. Cette scène, comme celle du papyrus BN n° 177, évoque la vignette particulière du Livre des Morts de Nakht (chapitre 36), que nous avons discutée plus haut (chapitre ii), quoique, dans ce dernier cas, le porc ne représente pas forcément un ennemi séthien. À vrai dire, cela n’est pas explicitement précisé non plus sur les deux papyrus de la Bibliothèque Nationale, mais en tout état de cause, c’est évidemment la meilleure solution qui puisse s’imposer.

  • 126 A. Behrman, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, 1996 ; par exemple : Dok. 183, (...)
  • 127 J.-J. Clère, Le papyrus de Nesmin : un Livre des Morts hiéroglyphique de l’époque ptolémaïque, 1987 (...)
  • 128 Par exemple : É. Naville, The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen, 1887, pl. 18 ; cf. G (...)

55La mise à mort sacrificielle du porc n’est pas, elle, directement attestée par l’iconographie. À Edfou, les très nombreuses figurations de l’anéantissement de l’hippopotame séthien présentent la bête sous une apparence assez monstrueuse, mais, quoi qu’on ait parfois pu en dire, la bête n’est pas désignée sous le nom de « porc », ni représentée explicitement sous cette forme. Que les Égyptiens aient rapproché, d’une façon ou d’une autre, les hippopotames et les porcs, est fort possible. Le cas de Reret suffit à le montrer. Il est difficile toutefois d’évaluer quelle part éventuellement porcine le monstre séthien anéanti à Edfou, par exemple, pourrait véhiculer. Quelques documents demeurent ambigus126 ; c’est le cas d’une divinité hippopotame attestée comme gardien dans le chapitre 149 du Livre des Morts : sur une vignette tardive (papyrus de Nesmin)127, elle paraît bien plus porcine qu’hippopotamesque. La subjectivité d’un tel rapprochement est frappante : les égyptologues, anciennement, ont parfois dessiné (et interprété) comme des porcs des images qui, vérifications faites sur le monument original, représentent incontestablement des hippopotames128.

Du côté des porchers dans l’Égypte tardive

56Selon Hérodote :

  • 129 II.47.

(…) les porchers, quoique Égyptiens de naissance, sont seuls en Égypte à ne pouvoir entrer dans aucun temple ; personne ne consent à donner sa fille en mariage à un porcher : ils se marient entre eux129.

  • 130 D. Meeks, dans Et in Ægypto et ad Ægyptum, 2012, p. 528-529.

57Les porchers égyptiens, nous les avons rencontrés à plusieurs reprises, assez discrètes, et parfaitement banales. Menant des troupeaux, ou s’occupant de leur vente, ils ont l’air d’être des pâtres comme les autres. Or, voilà que ce texte d’Hérodote les assigne à une position sociale particulière, les mettant à l’écart de plusieurs manières : ils formeraient une sorte de « caste » — puisqu’ils seraient réduits à se marier entre eux. Malheureusement, la documentation égyptienne ne confirme en rien ce propos. En revanche, les troupeaux de suidés sont à l’évidence bien présents, encore dans l’Égypte tardive. Ils figurent notamment, à la suite du bétail, sur la « stèle du Satrape » (Fig. 39). À l’instar des autres quadrupèdes domestiques, le signe du porc vaut ici soit pour un déterminatif spécifiant la nature du bétail, soit pour un idéogramme. Quoi qu’il en soit, porcs et ânes ferment la marche d’une véritable procession de tout le cheptel égyptien, le bétail désigné par le terme mnmnt, « troupeau »130.

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Fig. 39. « Stèle du Satrape », Caire, CG n° 22182 (détail), IVe siècle av. J.-C. (d’après Kamal, Stèles ptolémaïques et romaines, 1904, vol. II, pl. LVI)

  • 131 Caire CG n° 22182 ; A. Kamal, Stèles ptolémaïques et romaines, 1904, I p. 168-171 ; II, pl. LVI ; c (...)

(Par décret de) Ptolémée-le-Satrape. Le Pays de Ouadjet (= l’Égypte), je le confie à Horus-qui-protège-son-père, le maître de Pé, et à Ouadjet, maîtresse de Dep, de ce jour pour l’éternité, avec toutes ses villes, tous ses villages, tous ses habitants, tous ses terrains, tous ses champs, tous ses bovins, tous ses volatiles, et tous ses troupeaux de bœufs, d’ovins, de caprins, de porcs et d’ânes, et toutes choses qui en sont issues (… )131.

  • 132 W. Clarysse & D.J. Thompson, Counting the People in Hellenistic Egypt, vol. 2, 2006, p. 208- 217.
  • 133 S. Le Roy Wallace, Taxation in Egypt from Augustus to Diocletian, 1938, p. 93-94.
  • 134 C. Préaux, L’économie royale des Lagides, Bruxelles, 1939, p. 221-223.
  • 135 Voir ci-dessus, chapitre ii, p. 71.
  • 136 L. Keimer, BIÉ 19, 1937, p. 147-156.
  • 137 W. Clarysse & D.J. Thompson, o.c., p. 215.

58La documentation papyrologique grecque, ainsi que les documents administratifs rédigés en démotique, livrent de leur côté quelques éléments utiles pour une histoire des porchers et de leurs cochons dans la vallée du Nil. Willy Clarysse et Dorothy Thomson ont donné un tableau significatif de l’élevage des porcs dans l’Égypte tardive — en soulignant leur « ubiquité » — aussi nous n’allons pas nous attarder trop sur cette question132. Retenons surtout que l’élevage du porc se porte fort bien sous les Lagides, et ensuite encore à l’époque romaine ; le porc, comme d’autres produits agricoles, est soumis à la taxation133 ; les troupeaux, pour autant que l’on puisse en juger, sont bien fournis, et des chiffres allant jusqu’à 400 têtes et 1200 porcelets, sont parfois mentionnés134, ce qui correspond aux ordres de grandeur que nous avons constatés dans l’Égypte du Nouvel Empire. Dans les documents administratifs rédigés en démotique, les porcs sont désignés soit par le terme še (> šꝪỉ), soit par rr/ ll, soit encore par un néologisme, trpgs/tlpgs, qui n’est autre que la transcription phonétique égyptienne du mot grec delphax, qui désigne communément le cochon de lait135. On peut se demander si l’emploi de ce dernier terme en égyptien est dû à l’adoption d’une classification grecque, basée dans ce cas sur l’âge, plutôt que sur l’espèce. Certes, avec les Grecs, une nouvelle variété de porcs fut importée en Égypte136, plus grassouillets ; toutefois, on peine à en trouver une désignation spécifique, qui les distinguerait de l’espèce autochtone. Un certain flou terminologique peut règner d’ailleurs dans le vocabulaire grec désignant l’animal, et, du côté démotique, la différence entre le porc-še et le porc-rr demeure difficile à déterminer137 ; on peut supposer, toutefois, que le porc-rr et le porc-trpgs désignent tous deux plutôt les cochons de lait, qui font l’ordinaire de la table. Partant du principe que la grande faveur du porc dans le monde grec contrastait fortement avec l’attitude égyptienne envers l’animal, des historiens spécialistes de l’Égypte hellénisée et romaine ont souvent pensé y voir un trait « ethnique », séparant les Grecs (mangeurs de porcs) et les Égyptiens (qui le détestent), imaginant ainsi une source éventuelle de conflits ethniques. Voici le tableau de la situation brossé par Naphtali Lewis :

  • 138 N. Lewis, La mémoire des sables. La vie en Égypte sous la domination romaine, 1988, p. 130.

Le petit bétail était formé par de moutons, de chèvres et de porcs. À l’origine, ces derniers étaient employés pour des tâches agricoles, enterrer la semence et battre le grain sur l’aire. Dans la religion égyptienne comme dans celle des Juifs, le porc était jugé impropre à la consommation humaine et, aussi tard que le iiie siècle, il restait interdit dans les sacrifices de rite égyptien. Mais c’était une viande favorite des Grecs et des Romains, à tel point que, lorsque Caracalla expulsa d’Alexandrie les Égyptiens non résidents, l’une des exceptions qu’il consentit fut en faveur des marchands de cochons. Avec le temps, comme il est naturel, l’influence romaine affaiblit le tabou mis sur la viande de porc. Pas plus que pour les bovins, nous n’avons de chiffres sur l’élevage de ces animaux ni sur leur part dans le ravitaillement. Ce que nous savons tout de même, c’est qu’au iiie et au ive siècle la viande prit une part plus importante dans l’alimentation, en particulier à l’armée138.

  • 139 Lewis, La mémoire des sables, p. 166.

59Contrairement à ce que pense Naphtali Lewis, la religion égyptienne n’a jamais décrété que le porc était « impropre » à la consommation. On a vu précédemment qu’il fallait distinguer l’alimentation humaine et les interdits sacerdotaux. Le porc, du reste, n’est pas « interdit » dans les sacrifices, mais au contraire se trouve réduit à un type particulier de sacrifice dont nous avons traité ci-dessus. Quant à la taxe « pour les porcs » attestée dans la documentation grecque, l’hypothèse consistant à penser qu’elle a été créée pour inciter les Égyptiens à élever un animal interdit par leur religion semble non pertinente139. Rien ne permet d’affirmer que le porc et son statut aient pu être un objet de conflits entre Grecs et Égyptiens dans l’Égypte tardive. Certes, des litiges opposent les porchers et leurs bailleurs — on en découvre quelques attestations dans les papyrus de Zénon — mais il s’agit de problèmes socio-économiques, en aucun cas religieux. Ainsi, dans les archives de Zénon, une lettre fait connaître un producteur indigène endetté qui se trouve au prise avec son bailleur créancier. Ne pouvant faire face à ses difficultés, il prend la fuite, laissant le créancier en plan :

  • 140 P. Caire Zen. 59 310 ; C. Orrieux, Les papyrus de Zénon. L’horizon d’un grec en Égypte au iiie sièc (...)

Artémidore à Zénon, salut ! (…) Kleitorios m’a écrit que le porcher Petôs a pris la fuite en laissant seulement 7 porcs et […] porcelets. Or il avait pris à bail 400 porcs soumis à la rente et me doit encore une rente de 211 porcelets. Tu seras donc aimable de t’employer activement à rechercher où cet homme s’est enfui, pour que ces porcs ne soient pas perdus pour moi. Cherche aussi quels gens se sont portés garants de lui, pour qu’ils soient arrêtés et mis en prison, ou qu’ils versent une caution jusqu’à ce que j’obtienne justice. J’ai bien reçu le porc de sacrifice que tu m’as envoyé. Porte-toi bien. An 36, Lôios 15 (25 octobre 250)140.

60Ailleurs, des porchers appellent au secours :

  • 141 P. Caire Zen. 59 495 ; Orrieux, Les papyrus de Zénon (o.c.), p. 128. Traduction légèrement revue.

À Zénon, les porchers Peténouris et Samôys souhaitent le bonjour ! Nous t’en prions, aie pitié de nous ! Oui nous avons été punis de nos propres fautes, mais personne n’est sans fautes ! Fais que les porcs ne périssent pas, ils dépendent de nous ! À toi de nous mettre à l’épreuve. Tu le sais, voilà trois jours que nous sommes ici. Ne nous laisseras-tu pas travailler ou retourner soigner les porcs, de crainte qu’ils ne se perdent pendant que nous sommes en prison ? Car nous manquons totalement du nécessaire et nous allons à notre perte si nous restons ici. C’est à toi d’examiner s’il te plaît de nous libérer. Car nous n’avons pas d’autres maîtres que toi. Nous cherchons donc refuge auprès de toi, pour obtenir protection. Bonne chance !141

61À l’instar du précédent, ce texte évoque les relations difficiles entre bailleurs et créanciers. Claude Orrieux a remarqué la tonalité morale et argumentée du discours des porchers (« si ces porchers ne portaient pas des noms égyptiens, on croirait qu’ils s’inspirent du vocabulaire des psaumes »). À vrai dire, le « paysan éloquent » est bien connu depuis longtemps dans la Vallée du Nil (cf. le célèbre texte du « paysan plaideur » attesté au Moyen Empire) ! Emprisonnés pour quelque créance, voici que leur troupeaux sont menacés, car personne d’autres qu’eux n’en prend soin. Au contraire, il peut arriver que les circonstances politiques leur soient nettement plus favorables ; ainsi, dans l’édit de Caracalla (215 après J.-C.), une clause concerne les porchers d’Alexandrie :

  • 142 P. Giessen 40, col. II, l. 16 sq. ; P.M. Meyer, Griechische Papyri im Museum des Oberhessischen Ges (...)

Tous les Égyptiens qui sont à Alexandrie, et en particulier les ruraux qui s’y sont réfugiés et sont faciles à identifier, doivent absolument et par tous les moyens être expulsés, sauf toutefois les marchands de porcs, les bateliers et ceux qui apportent des roseaux pour chauffer les bains. Chassez tout le reste ; ils troublent la cité par leur nombre et leur désœuvrement (… )142.

62On appréciera la discrimination positive qui touche les porchers égyptiens de la ville grecque. Mais bien sûr, cela est contextuel. L’un des textes notoires intéressant notre affaire présente une situation tendue et inédite. Il est question d’un conflit impliquant la présence apparemment non désirée de porcs dans une bourgade nubienne, dans le sud profond de l’Égypte. En effet, un décret gravé sur un mur du Temple de Talmis, en Nubie, ordonne d’« expulser », de façon tout à fait inédite, les porcs :

  • 143 OGIS I 210 ; fac-similé chez H. Gauthier, Le Temple de Kalabchah, I, 1913, p. 193 ; voir J. Bingen, (...)

Aurélius Bèsarion alias Ammônios, stratège de l’Ombite et d’Éléphantine. Puisque le très excellent Myrôn, délégué à la grande prêtrise, par la lettre qu’il m’a fait parvenir, a décrété que tous les porcs fussent éloignés du temple du village de Talmis de la Dodékascène, il est ordonné à tous les propriétaires de porcs de les écarter dans un délai de 15 jours du dit village, étant attentifs à ce qui a été édicté à ce sujet pour que les cérémonies puissent se dérouler conformément aux rites. An 6 du règne des Philippes Augustes143.

63On ne saura jamais les raisons ayant entraîné ce conflit, ni l’exacte nature de celui-ci. Mais on peut penser, à la lecture des faits, que des villageois ou des porchers avaient négligemment laisser paître leurs bestiaux jusque dans la cour du temple local. Daté du milieu du iiie siècle (248-249 après J.-C., règne des Deux Philippe), ce document est à ma connaissance le dernier témoignage sur le porc dans la culture de l’Égypte ancienne.

Le destin contrarié du cochon

  • 144 Keimer, BIÉ 19, 1936-1937, p. 152-153.

64L’histoire du porc en Égypte ne s’achève pourtant pas dans la lointaine Talmis. En effet, les Chrétiens, les Coptes, l’élèveront et le mangeront, jusqu’à nos jours144. Il est difficile d’apprécier ce qui de l’ancienne idéologie égyptienne de l’animal a pu éventuellement se diffuser dans le monde chrétien. D’une façon générale, dans une Égypte christianisée, le statut des animaux ne pouvait plus procéder de la même grille de lecture du monde. On peut penser qu’avec les Coptes, l’animal ne sera plus jaugé de la même manière. Élevé par de pieux moines, les cochons jouent non seulement le rôle d’éboueur dans les monastères, mais encore sont élevés pour leur chair, comme en témoigne ce passage de l’Histoire Lausiaque (Ve siècle), à propos d’une visite de Pachôme dans les monastères de la Thébaïde :

  • 145 On ne dit pas pourquoi cela serait blâmable.
  • 146 Pallade d’Hélénopolis, Histoire Lausiaque, trad. N. Molinier, 1999, p. 146 ; cf. Th. Beckh, dans So (...)

En outre, ils (= les moines) engraissent des porcs. Comme je blâmais la chose145, ils (= les moines) me dirent : « Nous avons reçu de la tradition qu’il faut en engraisser pour que les rebuts, les épluchures de légumes, les restes que l’on jette ne soient pas perdus. Il faut aussi sacrifier les porcs et vendre leur viande, à l’exception des extrémités qui sont consommées par les malades ou les vieillards (…) »146.

  • 147 G. Viaud, s.v. « Pilgrimage », dans The Coptic Encyclopedia, Vol. 6, 1991, p. 1974-1975.
  • 148 J. Doresse, dans J. Yoyotte, AnnÉPHÉ, tome 79, 1971-1972, p. 174-175.
  • 149 Pour ce qui suit, voir G. Viaud, Les pèlerinages coptes en Égypte, d’après les notes du Qommos Jaco (...)

65Cette dernière allusion à un usage thérapeutique de la viande de cochon évoque un autre cas, qui mérite que l’on s’y arrête. Dans le monastère de Siriaquous147, au nord d’Héliopolis (village actuel de Siryâqus, province de Qalyûbieh), se déroulait un rituel particulier pour soigner les maladies de peau, rituel impliquant la présence de porcs148. Le rite est tout ce qu’il y a de plus curieux149. Le monastère était dédié à un martyr, du nom d’Apâ Hor, et le 19 juin (12 Abîb), lors d’un pèlerinage, les malades victimes de la « scrofule » y convergeaient. Des porcs étaient élevés dans le monastère et servaient, en deux temps, à la guérison des malades : d’abord un porc léchait les pustules du malade ; puis, les cendres d’un autre animal qui avait précédemment agi de même étaient appliquées sur la partie atteinte. Après une onction d’huile, le malade était, paraît-il, guéri. Une description du rite est donnée par l’historien arabe médiéval Maqrîzî :

  • 150 Traduction par L. Leroy, Revue de l’Orient Ancien, Deuxième Série, Tome III (XIII), 1908, p. 197.

Le monastère de Siriacus (appelé aussi monastère de Saint-Hor). On y célèbre une fête qui attire beaucoup de monde. Il s’y produisait autrefois un prodige dont parle Ash-shaboushti. Quand quelqu’un avait les écrouelles (lit. : « la maladie du porc », maradh al-khanâzîr), le supérieur de ce couvent le prenait avec lui et le faisait coucher sur le côté. Puis il amenait un porc qui léchait l’endroit malade et dévorait les tumeurs, sans toucher aux parties saines. Quand la partie malade était nettoyée, le supérieur y répandait de la cendre d’un porc à qui on avait fait la même chose auparavant, puis il l’oignait avec de l’huile de la lampe de l’église. L’infirmité était guérie de cette manière. Ensuite on prenait le porc qui avait mangé les écrouelles, on le tuait, puis on le brûlait. Puis on préparait ses cendres pour le même usage. Ce couvent était visité par un grand nombre de gens qui venait chercher la guérison de cette infirmité, et il était habité par de nombreux chrétiens150.

  • 151 M. Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale p (...)
  • 152 Transfert de savoirs envisagé, à propos de la « ladrerie », par Fabre-Vassas, La bête singulière, p (...)
  • 153 Ce fait est souligné par D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 218-219 et note 379.
  • 154 H. Chaumartin, Le mal des ardents et le feu Saint-Antoine, 1946. Id., Le compagnon de Saint Antoine (...)

66La maladie concernée est évoquée par Maqrîzî sous le nom de « maladie du porc » (maradh al-khanâzîr), que le traducteur, non sans une certaine logique, a rendu par « écrouelle ». On connaît en effet sous ce nom le mal décrit aussi comme « scrofule » (d’où « écrouelle », et cf. « écrou »), tiré du latin scrofula (la truie). Dans la pensée médicale médiévale, cette mystérieuse maladie était guérie magiquement par le roi « thaumaturge », objet d’une célèbre étude de Marc Bloch151. Il faudrait creuser encore du côté de la médecine médiévale arabe, pour déterminer précisément quelle relation peut y exister entre cette « maladie du porc » et la « scrofule » des sources européennes152 ; non seulement pour déterminer si la pathologie qui en découle est la même, mais aussi pour envisager des réseaux d’influences. Pour Bloch, le mal des « écrouelles » recouvre dans une large mesure l’adénite tuberculeuse, qui se manifeste par des inflammations spectaculaires des ganglions, notamment ceux du cou. On ne peut être assuré que le mal dont parle Maqrîzî soit le même. À tout le moins, il s’agit d’une manifestation cutanée mise en relation, dans la pensée arabe (et chrétienne) d’Égypte, avec le porc. La cérémonie copte destinée à guérir cette maladie de peau (ou maladie qui se manifeste par une marque cutanée), implique non seulement l’étonnante pratique consistant à faire lécher par un cochon les « scrofules », mais demande encore un véritable rite sacrificiel de type holocauste afin de se procurer les cendres d’un porc ayant lui-même ingurgité précédemment le mal cutané. Tout cela est peu banal. Or, ce rite chrétien fort étrange se déroule dans la région de l’antique Héliopolis. Dans la mythologie héliopolitaine le porc jouait précisément un rôle dans l’étiologie des maladies de peau : voilà qui n’est pas anodin153. Quant au rite de type « holocauste », il peut évoquer aussi les anciens rites de destruction de l’animal séthien. Le porc « scrofuleux » du mythe égyptien héliopolitain (voir chapitre iii) établit un lien symbolique entre l’animal et les maladies cutanées, d’autant plus que dans le mythe, l’animal est victime de ce mal suite au crime qu’il a commis en mangeant l’œil de Rê. Il n’est donc pas interdit de penser que la mythologie pharaonique du cochon se profile à l’arrière-plan du rite chrétien, qui réinvente et investit à sa façon une structure désormais privée de référent mythologique. Si l’on est résolument optimiste, on considérera que cette médecine magique médiévale est le dernier avatar de la mythologie du porc dévoreur en Égypte, dont nous avons tracé le réseau au moins depuis le Moyen Empire pharaonique. Ceci dit, on pensera aussi au fait que dans la pensée chrétienne européenne médiévale également, le porc est devenu thérapeute, sous la forme du compagnon de l’égyptien Saint Antoine, le guérisseur du « mal des ardents », qui compte dans sa thérapeutique merveilleuse sur les vertus salvatrices de la chair du cochon154. Vecteur potentiel des maladies cutanées, des ladreries et des lèpres, le porc sait aussi guérir miraculeusement des maux qu’il suscite, par le don de sa chair.

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Fig. 40. Statuette de porc avec marque du Chrisme, époque chrétienne (d’après Keimer, BSAC IX, 1943)

  • 155 L. Keimer, BSAC IX, 1943, p. 94-101.
  • 156 Souvent commenté ; cf. notamment : X. Levieils, Contra Christianos. La critique sociale et religieu (...)
  • 157 Georges Michailidis, BSAC 16, 1962, p. 235-260.
  • 158 Cf. Michailidis, o.c., p. 260, qui cite J. Drescher, Apa Mena. A Selection of Coptic Texts relating (...)

67Une curieuse petite sculpture représentant un porc monté sur une sorte d’autel pourvu de marches a fait l’objet de deux articles contradictoires, pour tenter d’expliquer la gravure d’un chrisme sur ses côtés (Fig. 40) ; Ludwig Keimer, au prix d’intenses spéculations, croyait y reconnaître un symbole gnostique, issu de la secte des « Séthiens », lesquels auraient identifié le Christ au Seth-Typhon égyptien qu’ils vénéraient sous forme de porc (animal « emblématique » du dieu)155. Une autre explication, à peine moins romanesque, est encore proposée par Keimer : l’objet pourrait être une caricature du Christ sous forme de porc. Une image qui serait à rapprocher du célèbre graffito du Palatin — dit « d’Alexamène », du nom du dédicant — montrant, crucifié, un homme à tête d’âne156. À la suite de cet article, Georges Michaïlidis a proposé une tout autre interprétation du même objet157: juché sur un autel, le porc serait en fait l’animal promis au sacrifice, dans un rituel qui, s’il n’est pas conforme aux règles chrétiennes habituelles telles qu’on se les imagine, pourrait se comprendre chez des « néophytes » coptes, qui auraient gardé dans leur ritualité des réflexes et des gestes qu’ils avaient l’habitude d’accomplir avant d’être chrétiens : or, l’offrande d’un porc est tout ce qu’il y a de plus commun dans le rite hellénique. À l’appui de cette idée, Michaïlidis rappelait que dans l’Égypte chrétienne le porc était non seulement en faveur auprès du peuple, mais aussi auprès de certains saints hommes, comme Saint Menas, qui semblait les apprécier au point d’en posséder lui-même un troupeau158. D’ailleurs, le cas du monastère de Siriaquous nous a révélé que les rites coptes pouvaient aussi demander qu’un porc soit sacrifié. Que cette représentation du porc à l’autel doive être mise en relation avec ce monastère et ses rites sacrificiels, cela n’est évidemment pas assuré, mais demeure une hypothèse à ne pas négliger.

68Mais il sera dit que le destin de l’animal en terre d’Égypte est d’être contrarié. Car, dès le VIIe siècle, les musulmans conquérants y condamneront le porc en raison de leur loi religieuse. À partir de là, une nouvelle page de l’histoire du porc dans la vallée du Nil commence à s’écrire, et il est vrai que l’attention des scientifiques s’est plus portée sur le cochon « pharaonique » que sur sa descendance. Néanmoins, on peut constater au gré des sources sporadiques que la question des interdits et de leurs usages ne cesse de se poser. Au XVIe siècle, Prosper Alpin dit quelques mots du cochon égyptien. Envisager une histoire verticale de l’animal depuis l’Antiquité pharaonique n’était pas dans son projet, mais il livre des observations remarquables, en quelques lignes de sa fameuse Histoire naturelle de l’Égypte. Ses commentaires sur le porc en Égypte sont plus ethnographiques que zoologiques :

  • 159 Histoire Naturelle de l’Égypte, par Prosper Alpin 1581-1584, 2007, p. 71 [137], p. 230 [436], et p. (...)

La loi leur (= aux Égyptiens) interdit de manger les animaux à coquille, les cétacés, les crustacés, les oursins, les tourterelles et les animaux étouffés. Mais ils s’abstiennent surtout de la viande de porc, que leur prophète a défendue ; mais ils élèvent quand même des pourceaux, estimant qu’ils sont utiles aux chevaux à tel point qu’il n’y a pas de cavalier qui n’élève un ou deux porcs avec ses chevaux. Ces animaux sont presque toujours nourris avec du pain, chez les pauvres aussi bien que chez les riches.
Les gens d’ici ont également des porcs très nombreux mais beaucoup plus petits que les nôtres. Les chrétiens mangent ceux d’un an, non castrés. Presque tous les cavaliers maures et turcs en élèvent dans leurs écuries, persuadés que leur présence est largement profitable à la santé des chevaux. Ils les achètent tout jeunes, à deux mois, et les nourrissent en même tant que les chevaux. Ils sont très bon marché : les grands, d’un an, fournissant soixante livres de viande, ne valent pas plus de deux sesterces. La modicité de ce prix vient de ce qui ni les Maures ni les Juifs ne mangent du porc. Des cavaliers qui se trouvaient avec nous pendant notre voyage nous proposaient de prendre leurs porcs d’un an et de les remplacer, dans leurs écuries, par des gorets nouveaux-nés. La viande de ces porcs est bien meilleure que celle des nôtres, moins humide et donnant moins de déchets ; cela vient de leur alimentation : on les nourrit d’orge et de farine de fèves. Avec leur viande, salée, hachée menu et mêlée à de la graisse de queue de mouton, nos compatriotes préparaient des saucisses très savoureuses. Mais la viande des porcs récemment tués est très agréable au goût lorsqu’on la fait bouillir après l’avoir saupoudrée d’un peu de sel.
Il y a encore les sangliers, que les Arabes mangent. Ils ne sont pas plus grands que les porcs domestiques. Bien que leur chair soit extrêmement savoureuse, bon nombre de gens s’en abstiennent à cause de la loi qui la leur défend159.

  • 160 Ce que rappelle Gaspard de Chabrol, dans la Description de l’Égypte, pour qui l’interdit du porc es (...)
  • 161 They Called them Shared Names, 17 minutes, 2011.
  • 162 Cf. l’avis de Jean-Philippe Derenne, qui considère l’appellation comme un « abus de langage aux con (...)
  • 163 K.E. Haynes & S.M. EL-Hakim, Geographical Review 69, 1979, p. 101-108, spécialement p. 102.
  • 164 T. Salaün, « Les porcs, victimes politiques en Égypte », dans L’Express du 30/4/2009 (accessible su (...)

69Comme le constate Prosper Alpin, le porc égyptien est élevé non seulement par les chrétiens (qui en mangent sans restrictions), mais aussi par les « Maures » ou les Turcs ; il est nourri — soulignons-le — de céréales, ce qui serait d’ailleurs à l’origine de la saveur savoureuse de sa chair. Mais il est un animal défendu, à tout le moins aux musulmans, en vertu de l’interdit coranique160. Ce statut de l’animal, pris entre deux communautés, est en soi un objet d’intérêt, non seulement pour une étude historique, mais encore pour une étude sociale. Cela échappe à mon propos, mais je tiens tout de même à signaler, pour conclure, l’actualité de cette thématique. À cet égard, signalons qu’un film documentaire réalisé par Dominique Fleury a été récemment consacré à la charcuterie Monaco à Alexandrie161. Dans une Égypte où les questions d’appartenance communautaire demeurent sensibles, et qui sont l’objet potentiel de conflits violents, le porc, ici encore, peut jouer le rôle de marqueur identitaire qu’on aime à lui attribuer. L’histoire du porc en Égypte n’est donc pas terminée, mais une de ses dernières pages a marqué les esprits : en 2009, à la suite de l’épidémie (fâcheusement) intitulée « grippe porcine »162, le gouvernement égyptien a en effet décidé de procéder à l’abattage de « tous les porcs d’Égypte », selon les mots même du ministre de la santé Hatem el-Gabali (le cheptel étant approximativement évalué à plus de 250000 têtes). Plusieurs commentateurs sont d’avis que cette décision, justifiée par le gouvernement d’alors comme étant de nature « sanitaire » (le gouvernement promettait des compensations et de nouvelles constructions adaptées à l’élevage), n’était pas sans procéder de quelques intentions troubles à l’encontre de la communauté copte — et notamment celles des zabbalines (éboueurs)163, souvent montrés du doigt164– propriétaires exclusifs de ces animaux dans l’Égypte contemporaine.

Notes

1 Urk. IV, 75.14-15 ; cf. J. Tylor, The Tomb of Renni, 1900, pl. II.

2 J. Tylor & Fr.L. Griffith, The Tomb of Paheri at El Kab, 1894, pl. III (détail).

3 J. Vandier, Manuel d’archéologie, V/2, 1969, p. 299.

4 Cette idée procède d’un préjugé.

5 TT 81, Ineni (Gournah) ; PM I2, 161 ; P. Newberry, JEA 14, 1928, pl. XIX. La scène est détruite aujourd’hui, cf. Darby, Ghalioungui & Grivetti, Food : the Gift of Osiris, p. 188. La tombe a été publiée ultérieurement par E. Dziobek, Das Grab des Ineni Theben Nr. 81, AV 68, 1992.

6 TT 24, Nebamon (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 41 ; Newberry, JEA 14 (1928), pl. XIX.

7 TT 145, Nebamon (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 257 ; N. de Garis Davies, dans Metropolitan Museum of Art Bulletin, vol 27, Part.3, n° 2, March 1932, p. 51-62 (fig. 9). Cf. également : A. Fakhry, ASAE 43, 1943, p. 369-379, et pl. XIV (photographie) ; sur la scène, spécialement p. 376-377.

8 TT 146, Nebamon, (Dra Abu el-Nagga) ; PM I2, p. 258.

9 TT 123, Amenemhat, (Gournah) ; PM I2, p. 237 ; cf. de Garis Davies, o.c., fig. 8.

10 OIM 16880 ; E. Teeter, Ancient Egypt Treasures from the Collection of the Oriental Institute University of Chicago, 2003, p. 58, cat. n° 26.

11 Par exemple : Fahkry, ASAE 43, 1943, p. 376.

12 Hérodote, II, 14 (trad. Barguet) ; cf. A. B. Lloyd, Herodotus, Book II. Commentary 1-98, 1976, p. 77.

13 Propos de Table, IV.5 (trad. Fuhrmann, Les Belles Lettres).

14 Sur les personnages au fouet dans l’iconographie, cf. J. Masquelier-Loorius, RdE 57, 2006, p. 95-108.

15 Par exemple, J. Vandierd’Abbadie, ASAE 40, 1940, p. 485, et également M. Rushdy, ASAE 11 1911, p. 162-163.

16 J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, VI/3. Bas-reliefs et peintures. Scènes de la vie agricole, 1978, p. 164-176.

17 Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, VI/3, p. 1, 5-6.

18 Le terme s’applique à des victimes sacrificielles, mais peut fréquemment désigner des moutons (par exemple OGI 214.62 à Didyme au IIIe s. av. J.-C.) ou des cochons, par exemple dans le P. Cair. Zen. 2 59161 (= Trismegistos no. 809 ; http://papyri.info/ddbdp/p. cair.zen;2;59161), l. 2).

19 P. Cair. Zen. III, 59443, cf. C. Edgar, Zenon Papyri, 1938, p. 169-170 ; cf. la nouvelle édition après découverte d’un nouveau fragment dans P. Cair. Zen. 4, p. 289-290 = Trismegistos n° 1083, http://www.papyri.info/hgv/1083. Datation entre 263 et 229 av. J.-C. Voir Cl. Préaux, L’économie royale des Lagides, 1939, p. 22, qui cite ce texte et le rapproche d’Hérodote II, 14.

20 L. STörk, GM 42, 1981, p. 67-68. Cf. Crum, Coptic Dictionary, p. 299 a.

21 L. Takacs, Tools and Tillage 4/3, 1982, p. 155-157. L’auteur mentionne différents cas (européens) attestant l’usage de porcs pour défricher ; en revanche, il ne dit rien sur des cas d’enfouissement des graines.

22 J.J. Janssen avait relevé quatre sources attestant du prix de l’animal à Deir el-Médineh : Commodity Prices from the Ramessid Period, 1975, p. 177 ; soit : ostracon Caire 25.572 (fin XIXe dynastie) : ½ séniou ; ostracon Michaélidès 14 vs. 4 (fin XIXe dynastie) : ½ séniou ; ostracon Deir el-Médineh 73, vs.3 (an 20 de Ramsès III) : 5 dében ; ostracon Berlin 12.405, 6 (fin XXe dynastie) : 7 dében.

23 Ostracon Deir el-Médineh 866 v° 1-6, (= o. IFAO 1864) ; voir P. Grandet, Catalogue des ostraca hiératiques non littéraires de Deîr el-Médînéh, 2003, p. 59-60. Cette liste comptable est au verso de l’ostracon évoquant la mise à mort de Bay, cf. P. Grandet, BIFAO 100, 2000, p. 339-345.

24 B. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, 2006, p. 321.

25 Ostracon Deir el-Médineh 966 r° & v° (milieu de la XXe dynastie) ; P. Grandet, Catalogue des ostraca hiératiques non littéraires de Deîr el-Médînéh, 2003, p. 137-138.

26 Voir chapitre ii.

27 Ostracon Louvre E 17117 (XIXe-XXe dynastie) ; cf. Les Artistes des Pharaons. Deir el-Médineh et la Vallée des Rois, 2002, p. 101-102, n° 38 ; J. Vandier d’Abbadie, ASAE 40, 1940, p. 467- 488, ici p. 481-488 et pl. XLIV. Cf. N. Couton-Perche, dans L’Art du contour, 2013, p. 322 (n° 170).

28 Les Artistes des Pharaons, p. 101-102.

29 Vandier d’Abbadie, ASAE 40, 1940, p. 487.

30 H.M. Hecker, JARCE 19, 1982, p. 59-71.

31 Voir S.Ikram, Choice Cuts. Meat Production in Ancien Egypt, 1995, spéc. p. 29-33.

32 Ian Shaw, dans B. Kemp, Amarna Reports I, 1984, p. 40-59 (« Report on the 1983 Excavations. The Animal Pens [Building 400] ») ; cf. B. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, 2006, p. 331.

33 Voir également Janet Richards, Linda Hulin, Ian Shaw & Barry Kemp, « Report on the 1985 Excavations. Building 540/541 », dans B. Kemp, Amarna Reports III, 1986, p. 60-75, spécialement discussion p. 72-75, où les auteurs tentent de reconstituer, sur la base des informations données par le site, comment devaient se dérouler pratiquement l’élevage et l’abattage des animaux, jusqu’à la conservation de la viande (salée).

34 D’autres restes osseux provenant de Tell el-Amarna confirment la part importante des porcs dans l’alimentation locale ; cf. Anthony J. Legge, dans B. Kemp & A. Stevens, Busy Lives at Amarna, 2010, p. 445-452, et spéc. p. 452.

35 Des os de porcs ont été trouvés sur le site, notamment une douzaine de crânes, qui sont conservés au Musée de l’Agriculture de Dokki, au Caire ; voir L. Keimer, BIÉ 19, 1936-1937, p. 147-156, spécialement p. 149 ; cf. Dominique Valbelle, « Les ouvriers de la tombe », Deir el-Médineh à l’époque ramesside, 1985, p. 277 et n. 6.

36 R.L. Miller, JEA 76, 1990, p. 125-140.

37 Miller, JEA 76, 1990, p. 130-140.

38 Cf. aussi N.B. Millet et al., dans A. & E. Cockburn, Mummies, Disease and Ancient Cultures, 1980, p. 82-84.

39 B. Ghaleb, EA 7, 1995, p. 23-25 ; les restes osseux de porcs portent des traces de stries attestant des découpes de boucherie. Ead., dans L. Giddy & D. Jeffreys, JEA 79, 1993, p. 11-16, spécialement p. 12 : les porcs et les caprins/ovins représentent, en matière de reste osseux, le double des restes de bovidés.

40 H. Jaritz et al., MDAIK 57, 2001, p. 151-155 ; spécialement p. 152 ; les auteurs notent cependant le rôle plus modeste du porc dans l’alimentation du Nouvel Empire par rapport au néolithique et à l’Ancien Empire, où il assurait plus de 50 % des viandes consommées.

41 N. Spencer, British Museum Expedition to Kom Firin, Report on the 2008 season, p. 10-11 (disponible sur internet : http://www.britishmuseum.org/pdf/Kom%20Firin%202008a.pdf).

42 V.S. Moustafa, ASAE 58, 1964, p. 255-264.

43 Cf. J. Boessneck, Tuna el-Gebel I. Die Tiergalerien, 1987, p. 197 (reste d’un porc trouvé dans les galeries funéraires de la nécropole des ibis et des singes, mais provenant visiblement d’un usage alimentaire).

44 PN I, 464.14 = Turin n° 81, XVIIIe dynastie. Le nom est porté par une fille d’un célèbre militaire de la XVIIIe dynastie, cf. P.-M. Chevereau, RdE 47, 1996, p. 9-28, spécialement p. 22. Un nom féminin tꝪ-rrwtImage avait été jadis signalé par Maspero : Turin n° 10 (Moyen Empire) (=n° 1545), cité chez G. Maspero, RT 3, 1882, p. 103-128, ici p. 123. Mais le déterminatif copié par Maspero est erroné (il s’agit, en fait, de la peau animale).

45 PN I, 225.3, 5-6.

46 M. Lichtheim, Demotic Ostraca from Medinet Habu, 1957, n° 158, 71, note 2. Parallèle évoqué avec le copte ⲫⲣⲣⲏⲣ, cf. Crum, A Coptic Dictionary, 1939, p. 299 a ; mais voir J. Osing, Die Nominalbildung des Ägyptischen, 1976, p. 468.

47 Demotisches Namenbuch, I, 11, 1992, p. 828 « Schweinsgesicht » ou « Kindergesicht » (cf. dém. ll « enfant »).

48 P. Villard, dans De la domestication au tabou, p. 213.

49 P. Grandet, BIFAO 103, 2003, p. 257-265. Le nom pꝪ-šꝪỉ, cité par Grandet comme parallèle du côté de l’anthroponymie (PN I, 117.23) renvoie plutôt à l’entité divine Shaï, cf. J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï, 1975, p. 192-193.

50 Je remercie Dominique Lefèvre pour toute l’aide qu’il m’a apportée pour comprendre ce texte, qui demanderait une nouvelle édition. Grâce à lui, la traduction qui suit a bénéficié de nombreuses améliorations de lecture et d’interprétation.

51 Lit. : « du gardien », du « pâtre » (mnỉw).

52 Lit. « porcs divers, 50 » (šꝪỉ šbn 50).

53 La lecture Image n’est pas assurée.

54 Ou : « Ce qui lui a été donné par l’officier de transport Mia, qui est (affecté) au bateau : 1 porc (soit un) porc-rer (rry) » (rdyt <n> mškb mỉꝪ nty ḥr pꝪ ḳꝪr šꝪỉ rry 1).

55 P. Caire CG 58071 r° ; voir A. Mariette, Les papyrus égyptiens du Musée de Boulaq, 1871-1872, pl. 5 (p. Boulaq 12) ; W. Spiegelberg, RecTrav 15, 1893, p. 142-144 ; cf. W. Golenischeff, Papyrus hiératiques du Musée du Caire, sans date, suppl. pl. LXVII (photographie). Le texte est cité par W. Helck, s.v. « Schwein », V, 1984, col. 763 n. 18. Voir encore, notamment, les fiches du Wörterbuch de Berlin (DZA 22.034.240 ; 24.252.300 ; 30.325-270).

56 Cf. J.J. Janssen, Commodity Prices in the Ramessid Period, 1975, p. 116 et n. 24 ; Dominique Lefèvre m’informe qu’un manuscrit de J. Černý conservé au Griffith Institute (Mss.114.60) contient une transcription du texte, que Černý date de la XVIIIe dynastie.

57 Statue du scribe Amenhotep (dit Houy) ; W.M.F. Petrie et al., Tarkhan I and Memphis V, 1913, pl. LXXX (col. 24) ; Urk. IV, 1797.2 ; PM III, 218. Cf. Gardiner, in : Petrie (o.c.), p. 34. Voir aussi A. Cabrol, Amenhotep III le magnifique, 2000, p. 254-255.

58 L’expression šꝪỉ wꝪḏ litt. « porc frais », désigne sûrement les gorets (pour wꝪḏ dans le sens de « jeune animal », cf. par exemple AnLex 77.0836). La graphie peut laisser entendre qu’il s’agit même de jeunes truies : šꝪỉ (t) wꝪḏt.

59 D. Meeks, dans Et in Ægypto et ad Ægyptum, 2012, p. 528-529.

60 Cf. M. Luiselli, Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17, 2004, p. 74 A 6.4 ; cf. pl. VI (la transcription de l’auteur est erronée ; cf. Meeks, dans Et in Ægypto et ad Ægyptum, 2012, p. 529.

61 Stèle de Séthi Ier à Nauri, (« Décret de Nauri »), cf. Griffith, JEA 13, 1927, pl. XLI, l. 35 ; KRI I, 51.11-13 (l. 34-35). W. Edgerton, JNES VIImage1947p.222.Cf. Ph. Collombert, RdE 46, 1995, p. 208. La graphie de šꝪw pose problème : on attendrait le déterminatif du porc, d’où le « sic » de Griffith (idem chez Kitchen), qui y voit plutôt un canidé ; sans nouvel examen de la pierre, il est difficile d’en avoir le cœur net. Quoi qu’il en soit, le terme doit nécessairement désigner les porcs (on ne voit pas ce que l’animal- šꝪ aurait à faire dans ce contexte).

62 P. Chester Beatty V, et° 8, 6-14 ; A.H. Gardiner, HTBM III, pl. 26 et p. 49.

63 Pierre Grandet, Le papyrus Harris I, 1994 ; vol. 1 p. 249-250 (20a 3-21a 1), « liste E ». Cf. p. 71-75.

64 Grandet, Le papyrus Harris I, vol. 2, note 598 p. 150.

65 Grandet, Le papyrus Harris I, vol. 1, p. 206-307 (59, 4-59,7) et (60,2-60,5).

66 II, 47-48. (trad. Barguet, revue) ; A.B. Lloyd, Herodotus, Book II. Commentary 1-98, 1976, p. 216-217. Cf. Grottanelli, dans Food and Identity in the Ancient World, p. 65-66 sur ce passage.

67 Synésios, Aegytius sive de providentia, I, 5-6 ; chez Hopfner, Fontes, p. 633.

68 On peut sans doute appliquer à l’interprétation de ce passage d’Hérodote cette opinion exprimée autrefois par L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs jusqu’à la fin du IVème av. J.-C., 1950, p. 423 : « même à notre insu nous risquons de trop nous souvenir de la Bible : au cinquième et au quatrième siècles helléniques aucun document ne prouve que l’on ait cru à l’existence d’animaux impurs, à l’impureté de l’acte conjugal, à la souillure menstruelle de la femme, à l’impureté des rapports avec les dieux barbares (…) ».

69 Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006, p. 218-219.

70 Derchain, dans La Lune. Mythes et rites, 1962, p. 52-53.

71 Voir D. Delia, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1998, p. 539-550.

72 Pausanias, Description de la Grèce, X, 880 (32.9) ; cf. Hopfner, Fontes, p. 339 ; l’anecdote est reprise par Sextus Empiricus, cf. Hopfner, Fontes, p. 383.

73 Élien, De la nature des animaux, X.16 ; cf. Hopfner, Fontes, p. 73.

74 L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs, p. 153-154.

75 Sur l’ocre de Nubie, matière appréciée (pigment sty), cf. O. Perdu, RdE 61, 2010, p. 154.

76 Budge, BD, p. 267-268 ; Barguet, Livre des Morts, p. 165.

77 Cf. Fr.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, 1994, p. 172.

78 Naville, Tb, pl. CLXVII ; Barguet, Livre des Morts, p. 208.

79 Vernus, dans Bestiaire des Pharaons, p. 197.

80 Isis et Osiris, 352 F (trad. Froidefond).

81 n3.w dans le sens de « les choses de », c’est-à-dire « ce qui appartient à », etc. ; mais cf. Edward Wente qui corrige implicitement la lecture de ce groupe dans sa traduction et propose : « buy an ox » (cf. note suivante).

82 J. Černy & A.H. Gardiner, Hieratic Ostraca, 1957, p. XVIII et p. 6 (= o. Gardiner 5) ; KRI VI, 211. Voir E. Wente, Letters from Ancient Egypt, 1990, p. 140 (n° 177).

83 Umberto Eco, Le pendule de Foucault, 1990, p. 546-547.

84 Cf. par exemple sur l’onomasticon de Tebtynis : J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtynis, 1998, p. 121 et pl. 9, Pap. I, Frg N 9, x + 7 ([…] L’âne. Le porc […] ꜤꝪ šꝪỉ) ; voir aussi sur la liste de signes hiéroglyphiques de Tanis, XI, 1- 9 ; Fr.L. Griffith, Two Hieratic Papyri from Tanis, 1889, pl. III (à la suite du chien). Cf. également A.H. Gardiner, The Royal Canon of Turin, 1959, pl. VII. IV (frag. 61 l.20).

85 A. Charron, BSFE 156, 2003, p. 19.

86 Sur le porc comme offrande sacrificielle, voir l’ensemble du dossier élucidé dernièrement par P. Vernus, dans « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 2012, p. 1059-1074.

87 Medinet Habu III, pl. 158. Cf. KRI V, 163-164.

88 C. Graindorge-Héreil, Le dieu Sokar à Thèbes au Nouvel Empire, 1994. Sur cette phrase de la fête du 23/24 Khoiak, cf. p. 215-217.

89 E. Chassinat, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, 1966-1968.

90 Graindorge-Héreil, Le dieu Sokar, p. 211-215.

91 C. Bouaniche, dans La cuisine et l’autel. Les sacrifices en question dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, 2005, p. 149-158.

92 Y. Volokhine, dans Religions antiques. Une introduction comparée, 2008, p. 53-73.

93 J. Leclant, MDAIK 14, 1956, p. 128-145.

94 Isis et Osiris, 363 B (trad. Christian Froidefond, Les Belles Lettres).

95 H. Te Velde, Seth, God of confusion, 1967 ; spécialement p. 94-98 « Seth as sacrificial animal (…) ».

96 J. Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ, 1981, p. 31-102.

97 Te Velde, Seth, God of confusion, spécialement p. 139-151 (« Demonisation ») ; cf. D. Fabre, EA & O 22, 2001, p. 19-40 ; Id., EA & O 22, 2001, p. 41-55.

98 J. Yoyotte, BSFE 3, 1950, p. 17-23 ; J. Vandier, MDAIK 25, 1969, p. 188-197 ; H. Sourouzian, dans Timelines. Studies in Honour of Manfred Bietak, I, 2006, p. 331-354.

99 G. Soukiassian, GM 44, 1981, p. 59-68.

100 Y. Volokhine, dans La construction de la figure de Moïse, Transeuphratène supplément 13, 2007, pp. 101-119 ; Id., dans Interprétations de Moïse, 2010, p. 199-243.

101 Fr. Labrique, dans Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, 1993, p. 175-189 ; J. Yoyotte, AnnÉPHÉ 1969-1970 (tome LXXVII), p. 185-191.

102 Ph. Borgeaud, Transeuphratène, suppl. n° 13, 2007, p. 121-130 ; Id., dans Interprétations de Moïse, 2010, p. 173-185.

103 Ce que l’iconographie contribue largement à montrer ; ainsi, sur une scène peinte venant de la tombe d’Iti à Gebelein (XIe dynastie) et conservée à Turin, l’âne, mené par un paysan le bâton sur l’épaule, présente même sur l’arrière-train des marques sanglantes, conséquences des bastonnades incessantes, cf. E. Scamuzzi, Egyptian Art in the Egyptian Museum of Turin, 1964, pl. XVI.

104 Cf. Le portrait haut en couleurs de la bête par Pascal Vernus, s.v. « Âne », dans P. Vernus & J. yoyotte, Bestiaire des pharaons, p. 459-470.

105 Par exemple : Ph. Derchain, RdE 16, 1964, p. 19-23.

106 P. Vernus, dans Bestiaire des pharaons, p. 468.

107 P. Leyde T 32 (IV. 5), voir Fr.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, 1994, p. 57, 172-173, et 443 ; 65 ap. J.-C.

108 Cf. Jean Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ, 1981, spécialement p. 42-43.

109 Edfou III, 298. 4-8 ; J.-Cl. Goyon, Le rituel du sḥtp sḫmt au changement de cycle annuel, 2006, p. 63.

110 P. Vernus, dans « Parcourir l’éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, 2012, p. 1059-1074.

111 Jean-Claude Goyon cite à ce propos Moreno-Garcia, RdE 50, 1999, p. 252, mais dont le champ chronologique est différent.

112 Edfou V, 354, 2-5. Cf. M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou, p. 231.

113 Danielle Bonneau, CdÉ 66, 1991, p. 330-340.

114 P. bibl. univ. Giss. I 2 (150 av. J.-C.) ; Ulrich Wilcken, Archiv für Pap. 8, 1927, p. 79 n° 35 ; Bonneau, o.c., p. 331.

115 Edfou V 354.4, voir ci-dessus.

116 Cf. notamment P. Cair. Zen. III 59350 (Thesmophories) ; P. Ross, Georg II 41 (Démétria), cités par Françoise Perpillou-Thomas, Fêtes d’Égypte ptolémaïque et romaine d’après la documentation papyrologique grecque, Studia Hellenistica 31, 1993, p. 80-81. Cf. encore (o.c., p. 6) : P. Fayoum 115, 8 (= Olson, Papyrusbriefe 57) (pour l’anniversaire de Sabinus) ; SB VII 9410 (5) 7 (à Théadelphie, pour l’anniversaire d’une fillette). Voir en outre les cas cités par E. Lanciers, dans Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, 1993, p. 214 n. 72, qui mentionne notamment plusieurs attestations d’offrandes de porcs dans le cadre des Arsinoeia.

117 Perpillou-Thomas, Fêtes d’Égypte ptolémaïque et romaine, p. 80-81

118 En effet, on peut faire l’hypothèse que le papyrus du Caire que nous avons présenté ci-dessus, de près de neuf siècles antérieur au texte d’Edfou, et qui fait mention de la livraison, dans un compte de porchers, de cinquante cochons, pour une occasion non précisée (mais correspondant justement au milieu du mois de Pakhons) concerne précisément cette même célébration, qui serait ainsi bien enracinée.

119 Aux exemples cités ci-dessous, on ajoutera le cas de la représentation du plafond du pronaos de Dendara, dont je discuterai au chapitre vi, p. 228-230.

120 Par W. Dawson, Aegyptus 8, 1926, p. 97-107.

121 Les documents figurent sur le site de la Bibliothèque nationale :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8304603c/f1.zoom.r=phylact, et http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8304604s.r=phylact

122 S. Sauneron, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, 1970 ; cf. figure 2, et commentaires p. 11-12.

123 M. Rochholz, Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration : Untersuchung zum Symbolgehalt der machtgeladenen Zahl 7 im alten Ägypten, 2002.

124 Hans-Werner Fischer-Elfert me signale que sur un papyrus magique de Munich (SMÄK 5884), une divinité saurienne est représentée portant un couteau et étant précédée d’une truie. Ceci exclut que l’on ait affaire dans ce cas à une créature séthienne ; à l’instar du papyrus de la B.N., il se peut aussi qu’il s’agisse d’une illustration servant de modèle pour des amulettes, ou que le groupe renvoie à une configuration astrale. Enfin, on ne peut exclure que la représentation d’un suidé remplace celle d’un hippopotame, phénomène que l’on peut constater ailleurs (par exemple sur des vignettes du Livre des Morts).

125 Une inscription démotique, dont la lecture m’échappe, est ajoutée au-dessus de la scène.

126 A. Behrman, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, 1996 ; par exemple : Dok. 183, 206, 215, 234, 235, et 236.

127 J.-J. Clère, Le papyrus de Nesmin : un Livre des Morts hiéroglyphique de l’époque ptolémaïque, 1987, pl. XVI ; Behrman, Nilpferd, Dok. 183 b.5.

128 Par exemple : É. Naville, The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen, 1887, pl. 18 ; cf. Günther Roeder, Naos, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire n° 70001-70050, Leipzig, 1914, pl. 32 (CG n° 75001) ; voir Behrman, Nilpferd, Dok. 216.

129 II.47.

130 D. Meeks, dans Et in Ægypto et ad Ægyptum, 2012, p. 528-529.

131 Caire CG n° 22182 ; A. Kamal, Stèles ptolémaïques et romaines, 1904, I p. 168-171 ; II, pl. LVI ; cf. Urk. II, 19, 7-16. Cf. Robert K. Ritner, dans W.K. Simpson (éd.), The Literature of Ancient Egypt, 2003, p. 396.

132 W. Clarysse & D.J. Thompson, Counting the People in Hellenistic Egypt, vol. 2, 2006, p. 208- 217.

133 S. Le Roy Wallace, Taxation in Egypt from Augustus to Diocletian, 1938, p. 93-94.

134 C. Préaux, L’économie royale des Lagides, Bruxelles, 1939, p. 221-223.

135 Voir ci-dessus, chapitre ii, p. 71.

136 L. Keimer, BIÉ 19, 1937, p. 147-156.

137 W. Clarysse & D.J. Thompson, o.c., p. 215.

138 N. Lewis, La mémoire des sables. La vie en Égypte sous la domination romaine, 1988, p. 130.

139 Lewis, La mémoire des sables, p. 166.

140 P. Caire Zen. 59 310 ; C. Orrieux, Les papyrus de Zénon. L’horizon d’un grec en Égypte au iiie siècle avant J.C., 1983, p. 121.

141 P. Caire Zen. 59 495 ; Orrieux, Les papyrus de Zénon (o.c.), p. 128. Traduction légèrement revue.

142 P. Giessen 40, col. II, l. 16 sq. ; P.M. Meyer, Griechische Papyri im Museum des Oberhessischen Geschichtsvereins zu Giessen, Bd. 1 Heft 2, 1910, p. 45 ; traduction française : cf. G. Husson & D. Valbelle, L’état et les institutions en Égypte des premiers pharaons aux empereurs romains, 1992, p. 216. Cf. aussi Lewis, La mémoire des sables, p. 196.

143 OGIS I 210 ; fac-similé chez H. Gauthier, Le Temple de Kalabchah, I, 1913, p. 193 ; voir J. Bingen, CdÉ 72, 1997, p. 348-354.

144 Keimer, BIÉ 19, 1936-1937, p. 152-153.

145 On ne dit pas pourquoi cela serait blâmable.

146 Pallade d’Hélénopolis, Histoire Lausiaque, trad. N. Molinier, 1999, p. 146 ; cf. Th. Beckh, dans Sozialisationen : Individuum – Gruppe – Gesellschaft, 2012, p. 33-34.

147 G. Viaud, s.v. « Pilgrimage », dans The Coptic Encyclopedia, Vol. 6, 1991, p. 1974-1975.

148 J. Doresse, dans J. Yoyotte, AnnÉPHÉ, tome 79, 1971-1972, p. 174-175.

149 Pour ce qui suit, voir G. Viaud, Les pèlerinages coptes en Égypte, d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, 1979, p. 8-9.

150 Traduction par L. Leroy, Revue de l’Orient Ancien, Deuxième Série, Tome III (XIII), 1908, p. 197.

151 M. Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, 1924.

152 Transfert de savoirs envisagé, à propos de la « ladrerie », par Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 123.

153 Ce fait est souligné par D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 218-219 et note 379.

154 H. Chaumartin, Le mal des ardents et le feu Saint-Antoine, 1946. Id., Le compagnon de Saint Antoine. Étude sur le symbolisme du cochon, attribut caractéristique du saint, 1930.

155 L. Keimer, BSAC IX, 1943, p. 94-101.

156 Souvent commenté ; cf. notamment : X. Levieils, Contra Christianos. La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45-325), 2007, p. 323-327.

157 Georges Michailidis, BSAC 16, 1962, p. 235-260.

158 Cf. Michailidis, o.c., p. 260, qui cite J. Drescher, Apa Mena. A Selection of Coptic Texts relating to St. Menas, 1946, p. 107.

159 Histoire Naturelle de l’Égypte, par Prosper Alpin 1581-1584, 2007, p. 71 [137], p. 230 [436], et p. 234 [442].

160 Ce que rappelle Gaspard de Chabrol, dans la Description de l’Égypte, pour qui l’interdit du porc est « une mesure sanitaire qu’il (= Mahomet) a voulu rendre inviolable aux yeux du peuple. Il est vrai que la chair du porc a les effets les plus pernicieux sur la constitution de ceux qui en font usage dans des contrées aussi chaudes que l’Afrique et l’Asie ; on assure même que la lèpre n’a pas d’autres origines que l’abus de la viande malsaine du porc » ; cf. Description de l’Égypte, tome XVIII, 1826, p. 219. Voir, à propos de ce discours sanitaire, ci-dessus, introduction.

161 They Called them Shared Names, 17 minutes, 2011.

162 Cf. l’avis de Jean-Philippe Derenne, qui considère l’appellation comme un « abus de langage aux conséquences graves », voir Libération du 29/04/2009, consultable sur internet : www.liberation.fr/monde/0101564703-grippe-porcine-un-abus-de-langage-aux-consequences- graves.

163 K.E. Haynes & S.M. EL-Hakim, Geographical Review 69, 1979, p. 101-108, spécialement p. 102.

164 T. Salaün, « Les porcs, victimes politiques en Égypte », dans L’Express du 30/4/2009 (accessible sur internet, www.lexpress.fr/actualite/monde/les-porcs-victimes-politiques-en-egypte_757641.html).

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