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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Chapitre IV. La truie qui mange ses porcelets

Texte intégral

Quand j’étions chez nout’grand’père,
You plon la la lirette,
Quand j’étions chez nout’grand’père,
You plon la la lira,
J’allions aux champs aux gorets,
You plon la lirette ô gai,
J’allions aux champs aux gorets,
You plon la, you plon la, lon la,
Quand j’arrivions dans la lande, (bis)
Tous mes gorets sont en allés, (bis)
Je me suis mise à pleurer,
Grand Pierre pris sa cornemuse, (bis)
Au son de sa cornemuse, (bis)
Tous mes gorets sont rassemblés,
Ils se sont pris par la patte, (bis)
Y avait une mère gobette, (bis)
Qu’avait pas voulu danser,
Elle a mis sa queue en trompette, (bis)
Elle a sauté jusqu’au pianché.
« Quand j’allions aux champs aux gorets » chanson citée par B. Royer, La Fricassée (1980).

1À la lecture des textes religieux que nous avons parcourus jusqu’à présent, tout se passe comme si le porc était en somme un coupable idéal. Le porc s’est en effet révélé comme une bête prise en flagrant délit. Confronté à Horus, il est une forme du belliqueux et agressif Seth. Dans la « Salle du Jugement » d’Osiris, l’animal « avaleur » incarne un principe néfaste, contrariant la marche du monde, auteur d’un forfait le plaçant sur le banc des accusés. Mais l’on aurait toutefois trop vite fait de conclure que les textes religieux vouent l’espèce, dans le sillage de Seth, à une condamnation sans appel. Car il existe un tout autre pan du rôle mythologique du porc. En effet, il faut envisager maintenant les données qui concernent sa femelle, la truie. Et si la truie est bien « un porc », elle n’est pas pour autant dans la pensée égyptienne évaluée de la même manière que le verrat. Le mythe marque le genre d’un statut totalement différent. Mais, là encore, l’animal est abordé par le biais d’un discours mettant en scène un appétit singulier.

La mère des dieux

  • 1 Sur cette question, cf. y. Volokhine, dans Mourir... et après ? Questions de vie, 2004, p. 39-52.
  • 2 N. Billing, Nut. The Goddess of Life in Text and Iconography, 2002. Cf. J. Bergman, dans Humanitas (...)
  • 3 Texte de l’osireion d’Abydos (col. 1- 14), dit « Livre de Nout » ; la version parallèle et ultérieu (...)

2À la différence de ce que l’on peut observer dans de nombreuses cultures voulant que le ciel soit « père » et la terre « mère », en Égypte ancienne, le ciel est conçu comme un espace féminin. Cela découle d’une conception particulière des fonctions respectives des éléments, selon laquelle cet espace céleste est conçu comme le lieu de gestation de l’astre du jour ; le dieu solaire naît d’un ciel-mère1. De ce mythe fondamental, il découle que c’est sous un aspect maternel et protecteur (matriciel) que le ciel demande d’être compris. De proche en proche, la déesse-ciel (qui, cependant, ne se confond pas totalement avec cet élément) est associée à tout un ensemble d’espaces protecteurs. Elle est le « sarcophage » qui accueille le mort en son sein ; elle est l’arbre (le sycomore) à l’abri duquel le défunt s’abrite ; elle est la grande pourvoyeuse de la vie, « déesse-vie » elle-même2. La représentation de cette déesse sous forme géante est un motif bien connu, figurant notamment au plafond des tombes royales, mais aussi au plafond de plusieurs temples, et semblablement sur la face intérieure des couvercles de sarcophages. Cette grande déesse du ciel figure dans un monument étonnant, « l’osireion » d’Abydos, en Haute Égypte. Ce monument fait partie du complexe funéraire bâti par Séthi Ier à la XIXe dynastie. Il fut découvert et dégagé des sables par Édouard Naville en 1915. Là, est figurée la gravure géante de la déesse du ciel Nout, dont le corps s’allonge démesurément sur plus de dix mètres. Cette figuration de la grande Nout céleste est accompagnée d’un texte mythologique de quarante-six colonnes qui explique l’ordre du ciel (Fig. 30). Le mythe traite de la naissance des étoiles, de leur vie et de leur destin. Le texte propose une explication du trajet des étoiles, de leur mouvement dans le ciel, et de leurs phases successives de visibilité ou d’invisibilité3. Dans les années trente, un papyrus acquis par la fondation Carlsberg de Copenhague en révéla de façon surprenante une copie tardive en hiératique (accompagnée de gloses démotiques).

Image

Fig. 30. Livre de Nout, dans l’Osierion, complexe de Séthi Ier à Abydos, XIXe dynastie (d’après Frankfort, The Cenotaph of Seti I)

  • 4 Le passage qui suit immédiatement le texte traduit ici, relate des épisodes de la lutte entre Horus (...)

3Paléographiquement, ce document fut daté du deuxième siècle de notre ère. Il se trouve que la version hiératique reprend presque mot pour mot le texte d’Abydos (passage entre crochets [] dans notre traduction ci-dessous), de plus d’un millénaire antérieur4 :

1) Ces étoiles naviguent jusqu’aux confins du ciel, à l’extérieur d’elle (Nout) dans la nuit, elles brillent alors et on les voit. Elles naviguent en elle (Nout) durant le jour2), alors elles ne se montrent pas et elles ne sont pas visibles. Elles entrent à la suite de ce dieu (Rê) et elles sortent à sa suite. Alors elles naviguent à sa suite sur les supports de Chou, et restent à leurs places après que Sa Majesté se soit reposée3) à l’horizon occidental. Elles entrent dans sa (Nout) bouche à l’endroit (où se trouve) sa tête, à l’Occident. Elle les mange. Alors Geb se querella avec Nout, et se mit en colère contre elle, parce qu’elle (les) avait mangés. Son nom fut alors appelé :4) « Porc femelle qui mange ses porcelets » (ỉdtrrt wnm.t rrỉw.s), car elle les avait mangés. Alors son père Chou l’éleva et la porta sur sa tête, disant : « Que Geb fasse attention ! Ne le laissons pas se quereller avec elle parce qu’elle mange5) ses enfants ; (en effet) elle leur donnera naissance (à nouveau) et ils vivront, ils sortiront à l’endroit de sa partie arrière, (= le ventre, le bassin de la déesse) à l’est, chaque jour, tout comme naît [Rê chaque jour]. Ne dit-on pas que son nom est « La Mère des dieux » depuis qu’elle les a enfantés ? Aucun d’eux ne tombe.6) Celui qui va à terre meurt et [entre dans la demeure de Geb pour] 70 (sfḫ) [jours. Il est délivré (sfḫ) de son mal] vers la terre en 70 jours. On ne peut pas dire le nom de celui qui a été délivré pour 70 jours. Le nom de « vivant » (n’est) pas dit pour celui qui est (en train d’être ?) délivré. [Il atteint son mal vers la terre]. Il est pur et [il vit ?……] Geb. Ils sont purs, ils vivent, et8) leurs têtes sont placées pour eux à l’est. Il arrive que l’un d’eux meurt et qu’un autre vive [chaque décade ; ce sont les têtes des] dieux. C’est [à l’est] qu’ils [célèbrent la première fête. La tête de l’un est mise à la place de celle de l’autre]. Alors leurs os tombent9) sur terre et les baou sortent et tombent sur terre. [Leurs larmes tombent sur terre et deviennent des] poissons. [La vie d’une étoile advient dans le lac ; il (= l’astre en question) se manifeste alors sous forme de poisson puis il sort de l’eau.] Il vole vers le haut ciel10) depuis la mer (ouadj-our) dans (une autre ?) forme. C’est la vie des étoiles. Elles sortent de la Douat et s’envolent jusqu’au ciel. Alors Geb devint le prince des dieux. Et Geb [se battit (encore) contre] Nout. Il ordonna qu’ils montrent leurs têtes11) dans l’horizon. La deuxième fois, Geb dit aux dieux : « Pêchez vos têtes ! » (?). Alors Thot ordonna qu’ils trouvent leurs têtes… et leurs os devinrent12) les hommes. Sa durée d’existence prend place dans la Douat ; c’est ce qui est fait par le mourant ; les baou naviguent à l’intérieur du ciel durant la nuit. Il advint qu’ils voyagent jusqu’aux13) confins du ciel durant le jour ; alors ils n’apparaissent plus de façon visible. Lorsqu’ils sont vus par les vivants, c’est une étoile ; (c’est) « le porc de sa mère » (rr mwt.f), qui se lève dans le ciel durant les heures de la nuit et qui évolue dans le14) ciel parfait : c’est ainsi que l’on voit sa vie, lorsque le « porc de (sa) mère » est amené en elle. La lune du second jour est la fête d’Horus (…).

4Nous avons traduit ici les quatorze premières colonnes du grand texte abydénien ; voyons encore, avant de l’analyser, les passages concernant plus particulièrement la truie et ses porcelets dans la version tardive du papyrus Carlsberg :

  • 5 P. Carlsberg n° I, IV.43-5.1 ; H. LANGE & O. Neugebauer, Papyrus Carlsberg n° I, 1940, p. 43 et p.  (...)

(IV.43) Fasse qu’il ne se querelle pas avec elle parce qu’elle mange ses enfants.
Il n’est pas en querelle avec elle à cause de l’établissement de ses enfants : cela veut dire : Geb ne se querelle pas avec Nout à cause de l’établissement de ses enfants : cela veut dire : les étoiles. Cela figure dans le livre (intitulé) [……].
(V.1.) La femelle sort pour manger ses porcs, pour manger [……] femelle.
Il arriva qu’elle mange ses porc (nꝪỉ=s ll.w), si bien qu’elle mange leurs têtes ; [cela veut dire : qu’elle] mange ses porcs jusqu’à ce jour (ou : « jusqu’au jour »), car elle mange ses enfants : c’est-à-dire : Nout ; c’est-à-dire : les étoiles. La femelle dans laquelle cela (l’étoile) se termine, c’est la femelle du porc (lit. = la truie). Ils sont tous femelles (sic ?)5.

  • 6 H. Grapow, ZÄS 71, 1935, p. 45-47.

5Cet extrait du papyrus Carlsberg reprend donc la version du Livre de Nout de l’osireion d’Abydos (Sethi Ier), assortie de gloses en démotique. Détail nouveau que laisse entendre le texte tardif : la portée de la truie Nout est entièrement féminine. Cette symbolique astrale où la déesse du ciel et ses enfants (ici, ses filles) les étoiles sont exprimées par l’image de la truie dévorant ses gorets6 est donc encore bien comprise et effective pour des scribes du iie siècle de notre ère.

  • 7 Ph. Collombert, RdE 46, 1995, p. 205-208. Pour une désignation plus habituelle de la truie, cf. Wb (...)

Le mythe consigné ici traite de la naissance des étoiles, de leur vie et de leur destin. Le texte propose une explication du trajet des étoiles, de leur mouvement dans le ciel, et de leurs phases successives de visibilité ou d’invisibilité. Revenons sur quelques propositions du mythe. La déesse du ciel, Nout, est décrite comme dévorant ses enfants, c’est-à-dire qu’elle engloutit les étoiles, les rendant invisibles. Le dieu de la terre, Geb, furieux du destin apparent de ses enfants, entre en colère contre son épouse. L’épisode vaut à celle-ci le nom de Image « truie qui mange ses porcelets » ỉdt rr (.t) wnm.t rrỉw.s, littéralement « porc-femelle qui mange ses cochons » (ici, le nom du goret ne se différencie pas de celui de l’animal adulte). Le terme Image désigne la truie : on le lira soit ḥmt rr (.t) soit plutôt ỉdt rr.t, en suivant l’explication de Philippe Collombert7 (qui rappelle justement que le terme ỉdt désigne une « femelle gravide »). On pourrait aussi lire simplement « (porc) femelle », en considérant que le signe du cochon fonctionne ici comme déterminatif.

  • 8 Dans le « Rituel pour repousser Seth », cf. Urk. VI, p. 56-57 (p. Louvre 3129 E 21-22).
  • 9 Y. Koenig, Le papyrus Boulaq 6, 1981, p. 15, r° II.4 et n. o, p. 23.
  • 10 Cela est bien connu dans le savoir agricole traditionnel, voir par exemple : Cours complet d’agricu (...)

6Le mythe de Nout dévorant ses enfants est aussi présent dans plusieurs autres documents, mais sans qu’il y soit explicitement fait mention de la forme porcine de la déesse. On en trouve par exemple une allusion dans un texte d’exécration de l’époque ptolémaïque : « y a-t’il donc une mère qui mange ses enfants ? »8 : (sous-entendu : oui, il y a Nout). En outre, dans un texte magique, il est clairement fait mention du fait que « Nout a dévoré ses enfants »9. Cette voracité exercée à l’encontre de la progéniture pourrait être une image tirée de l’observation d’un comportement bien avéré chez le porc : en effet, la truie, dont les portées sont élevées, en vient parfois à éliminer certains gorets en les dévorant10. On relèvera qu’il n’est pas explicitement spécifié que c’est Geb qui traite de ce nom la déesse Nout ; ainsi, il serait inexact de penser que ce qualificatif est « une insulte » proférée par Geb à l’encontre de Nout sous le coup de la colère. Quoi qu’il en soit, la dévoration de ses enfants met Geb en fureur. Si la finalité est tout autre que le meurtre des enfants pour répondre à un appétit insatiable, du moins cette interprétation négative est moteur de l’épisode.

Sous cette forme de truie, la « Mère des dieux » Nout, loin de dévorer ses enfants pour les éliminer, parvient par cette méthode à leur donner vie : avalés, ses enfants les étoiles vont se régénérer dans son corps, tout comme l’astre solaire, dont ils partagent le destin. L’ingestion conduit donc à l’immortalisation. Le mythe inverse l’étiologie qui, sans doute, la fonde. À l’étoile revient alors le nom de Image, formule que l’on peut lire littéralement « porc de sa mère » (rr mwt.f), une désignation qui n’a donc dans ce contexte rien de dépréciatif. Cependant, la copie du P. Carlsberg (P) remplace cette appellation par une autre tournure, impliquant une lecture cryptographique dans la graphie du Nouvel Empire (S) :

(S 13) Imagerr mwt.f « porc de sa mère »

  • 11 Cf. EAT I, pl. 54.

(P VII 10) Imageỉry šm.f « qui fait son trajet »11

  • 12 Cf. von Lieven, Nutbuch, p. 32-33 ; J.C. Darnell, The Enigmatic Netherworld Books of the Solar-Osir (...)
  • 13 Notons que par ailleurs le signe du porc n’est jamais autrement, à ma connaissance, porteur de la v (...)

Il se trouve en effet que la graphie Image est susceptible d’une lecture acrophonique šm, le porc valant dans ce cas pour la lettre š, et le vautour pour m (→ š[Ꝫỉ]-m[wt]). Cela admis, la graphie véhicule néanmoins — idéographiquement au moins — son sens premier apparent12. On peut admettre que l’expression écrite Image puisse donc se lire simultanément ỉry šm.f « qui accomplit son parcours » et rr mwt.f « porc de sa mère ». C’est à l’évidence la première lecture qui s’est imposée pour le scribe du P. Carlsberg. On pourrait admettre une double lecture, simultanée (plus encore qu’une simple « allusion visuelle », comme le pense Darnell), une manipulation graphique qui serait utilisée à dessein dans la version du Nouvel Empire13.

7Plusieurs données importantes sur la vision du porc découlent de ce texte. Son image est convoquée dans un épisode où l’animal est choisi en regard de son appétit. Cet appétit est susceptible de l’entraîner à manger au-delà du « raisonnable », c’est-à-dire au-delà du mangeable, du licite (il mange ses enfants). Dans la tradition funéraire, nous avons vu que le porc blessait l’œil d’Horus, ce qui ne revient toutefois pas à le manger : mais, du moins, le porc portait-il les dents, à défaut de la bouche, sur quelque chose « d’immangeable ». De même, Nout avale ses enfants, jusqu’à acquérir le sobriquet de « truie ». Mais, si dans le mythe horien, le porc est frappé d’un interdit (relatif) à la suite de son geste, dans le récit cosmologique c’est au contraire sous l’angle d’une maternité généreuse qu’il s’agit d’envisager l’animal. Il faut donc prendre en compte le fait que la truie n’est pas le verrat, et que celle-ci est liée à une symbolique d’une autre nature, laquelle découle également de son rapport à la nourriture, ou plutôt précisément à ce qu’elle ingurgite. Selon un mécanisme à l’œuvre de façon permanente dans la pensée égyptienne, l’observation naturelle fonde l’explication étiologique d’un phénomène cosmique (l’invisibilité des étoiles « avalées » par le ciel). Ciel et étoiles peuvent donc être considérés dans leur rapport mutuel comme une truie et ses gorets : voilà, on en conviendra, un discours fort positif sur l’animal.

Maternité contrariée et naissance difficile

  • 14 Cf. notamment à ce propos M. Detienne & J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La Mètis des Gr (...)
  • 15 Walter Burkert, dans Kleine Schriften III, 2006, p. 95-111. Cf. A. Bernabé, Kernos 15, 2012 (en lig (...)

8On pourrait réfléchir aux résonances de ce mythe de dévoration cosmologique avec les données offertes par la mythologie grecque « classique ». Le contraste est fort. Si, chez Hésiode, les entités cosmiques sont également dévorantes, elles sont essentiellement masculines : Kronos avale ses enfants, pour des raisons « politiques » : il veut empêcher sa progéniture d’accéder au pouvoir ; quant à Zeus, il avale Mètis, là aussi dans l’intention de s’en approprier la puissance14. Ce motif de l’avalement se rencontre aussi du côté de l’orphisme, et particulièrement dans la théogonie préservée sur le papyrus de Derveni15.

9La déesse Nout, mère des étoiles, truie dévoreuse, est en outre la mère d’Osiris, d’Isis, de Seth et de Nephthys. Dans la pensée égyptienne, la naissance de ces dieux est associée aux jours dits « additionnels » (épagomènes) qui terminent l’année ; on lit, toujours chez Plutarque, un mythe exposant comment ces jours furent gagnés aux dés (trictrac) pour permettre à la déesse Rhéa (interprétation grecque de Nout) d’accoucher. C’est précisément par cet exposé que Plutarque débute son fameux récit du mythe d’Osiris et d’Isis :

  • 16 Plutarque, Œuvres Morales V.2, Isis et Osiris, chap. 12, 355 D ; cf. Plutarque. Œuvres Morales. Isi (...)

Rhéa, dit-on, s’unit en secret à Kronos. Hélios le vit et la frappa d’une malédiction : elle ne pourrait accoucher à aucun moment, ni du mois ni de l’année. Mais Hermès aimait la déesse : l’ayant approchée, il alla jouer au trictrac avec la lune, et lui gagna la soixante-dixième partie de chacune de ses périodes d’éclairement. Avec l’ensemble de ses gains, il composa cinq jours, qu’il ajouta aux trois cent soixante autres. Les Égyptiens les appellent encore « épagomènes » (additionnels) et les fêtent comme jours anniversaires des dieux16.

  • 17 S. Schott, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions & Belles-Lettres, 1970, p. 547-556.

10Ce rôle d’Hermès-Thot est bien conforme à un aspect roublard du dieu que lui prête la tradition pharaonique : le dieu qui préside à la comptabilisation du temps, sous ses formes lunaires, est susceptible de tricher, de vouloir voler des parts d’offrandes17. En revanche, il est plus compliqué de trouver le(s) modèle(s) égyptien(s) présidant au mythe de la naissance contrariée. Tout au plus, aura-ton à l’esprit ce que montre l’iconographie mais que ne soulignent pas forcément les textes : l’accouplement cosmique « impossible » entre Geb (Kronos chez Plutarque ?) et Nout (Rhéa chez Plutarque), dont le corps est élevé au ciel par Chou (Hélios de Plutarque ?), dieu de l’espace aérien, qui par ce geste rend possible l’existence du monde. Dans le mythe abydénien, ce n’est cependant pas tant l’accouplement entre Geb et Nout qui pose problème, bien au contraire. Ce n’est pas leur union sexuelle mais leur désunion qui éveille une crainte quant à la marche du monde. La colère de l’époux ne vise pas autre chose que l’attitude de la déesse envers sa progéniture, qui lui reproche d’avaler ses enfants les étoiles. Or, dans le système égyptien, la plupart des astres doit nécessairement passer par un espace de génération pour aspirer à une vie éternelle (cyclique). Ainsi, Geb ne doit pas empêcher Nout-truie de manger ses porcelets ; sinon le cycle cosmique serait contrarié. C’est donc bien le processus de maternité que Geb contrarie par sa colère. Une colère « aveugle », dans la mesure où il se méprend sur le geste de Nout. En somme : il faut laisser la maman dévorer ses bambins.

  • 18 Cf. C. Spieser, CdÉ 84, 2009, p. 5-19.

11C’est donc sous cette forme de bonne truie, dévoreuse certes mais pourvoyeuse de vie, qu’il faut concevoir le modèle mythologique d’une forme divine maternelle18, dont nous allons observer à présent la nature.

La déesse réret, la « Truie », protectrice de l’enfant

  • 19 LGG IV, 694-695. Cf. notamment sur cette divinité : H. Schlögl, s.v. « Reret », V, 1984, col. 24 (...)
  • 20 Sur cette documentation cf. notamment H. Altenmüller, Die Apotropaia und die Götter Mittelägyptens, (...)
  • 21 On se rendra compte, à la lecture de l’admirable notice de J. Yoyotte, s.v. « Thouéris », dans P. V(...)
  • 22 D. Meeks, s.v. « Ipet », II, 1980, col. 172-176.
  • 23 Son pendant « infernal » : voir ci-dessous, p. 162-164.
  • 24 Sur l’objet, voir H.G. Fischer, Ancient Egyptian Calligraphy, 1979, p. 48 (« life preserver »).
  • 25 Yoyotte, dans Bestiaire des pharaons, p. 687.
  • 26 Par exemple : statuette Berlin n° 7785 (Basse Époque) ; cf. A. Heermann & W. Schwann, Ägyptische Kl (...)
  • 27 Cf. A. Behrmann, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, Teil II, p. 84-85.
  • 28 Spieser, CdÉ 84, 2009, p. 11-12.

La documentation confirme l’existence de cette « bonne truie », maternelle et protectrice. Tout d’abord sous la forme d’une déesse nommée Réret (rrt), c’est-à-dire « La Truie »19. Cette divinité est attestée dès le Moyen Empire, où on la voit pour la première fois figurer dans le cortège des divinités attestées sur ces curieux objets que l’on appelle « ivoires magiques »20, et qui devaient fonctionner lors de rites apotropaïques liés à la naissance. Or, ici comme partout ailleurs, le nom Réret se rapporte à une divinité adoptant l’apparence d’une Taouret (littéralement « La Grande »), figure que l’on a coutume d’appeler « déesse-hippopotame », quoiqu’il s’agisse en fait d’une créature hybride21. Sous cette même apparence on rencontre également la déesse Ipet, dont le nom peut signifier « La Nourrice »22, qui est proche autant de Réret que de Taouret. À l’instar de « L’Avaleuse-des-Morts »23, son corps associe l’hippopotame femelle, aux seins pendants (des seins humains d’ailleurs, plutôt que des mamelles animales), à des éléments pris dans d’autres créatures : des pattes de lionne (sur lesquelles elle se dresse) ; des bras humains ; un dos saurien, se terminant par une longue queue de crocodile. Sa position dressée est clairement un trait anthropomorphique. La divinité a le plus souvent une tête d’hippopotame, mais il arrive qu’elle présente une tête de femme, avenante. Elle tient habituellement devant elle l’objet-sa, qui en tant que signe hiéroglyphique veut dire « protection »24. Son gros ventre rebondi, certes hippopotamesque, tend aussi à signifier, comme le signale Jean Yoyotte, la maternité25. Le nom de la déesse s’écrit parfois sans déterminatif, ou avec le signe de la queue animale ; ou encore, avec le même déterminatif que celui utilisé pour la déesse Taouret (par exemple : Image). La face grimaçante d’hippopotame de la déesse a parfois été décrite comme un visage de truie, mais cela demeure une identification sujette à caution26. À l’évidence, la pensée égyptienne met en relation directe Réret avec la créature hybride Taouret. Il se noue, à vrai dire, un lien particulier entre le porc et l’hippopotame27 ; nous aurons encore l’occasion d’y revenir. Dans ce cas, tout particulièrement, le signifié se colore de façon toute différente si l’on a affaire au mâle ou à la femelle. En effet l’hippopotame mâle est très largement investi d’une connotation négative, qui tend, dans le monde divin, à lui faire incarner des êtres néfastes. Il n’en va pas du tout de même avec les manifestations féminines de l’hippopotame. Cette différence de nature selon le genre est notable tant pour le porc que pour ce pachyderme. Voyons à présent différents traits de Réret, bénéfique et protectrice28.

12La personnalité de Réret est relativement peu mise en lumière par les textes. Essayons d’en extraire les points saillants. Sur un fameux monument conservé au Metropolitan Museum of Art de New York, la stèle dite de « Metternich » (XXXe dynastie), on lit un long texte magique évoquant la protection de l’enfant Horus :

  • 29 Stèle de Metternich, 79 ; C.E. Sander-Hansen, Metternichstele, 1956, p. 44 ; Borghouts, Ancient Egy (...)

(…) Un chat t’a bercé dans le Domaine-de-Neith, Réret (« La Truie ») et Hit protègent ton corps (… )29.

  • 30 J. Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité. « Faïence » bleu-vert à pois foncés, 1991, spéc (...)

13Réret rejoint ici un groupe de divinités protectrices de l’enfance où l’on remarque le chat et Hit, lequel est une manière de dieu « Bès ». Réret se montre essentiellement comme une divinité de l’enfance, c’est-à-dire active dans cette sphère de la maternité qui est aussi celle de Nout. Son image, comme truie allaitant, est d’ailleurs parfois façonnée dans cette faïence « à pois » caractéristique des objets apotropaïques liés au monde maternel (Pl. IVb)30. Elle intervient encore dans cet autre passage de la « stèle de Metternich », contre le venin du serpent :

  • 31 LGG VI, 52 a.
  • 32 Stèle de Metternich, 86 ; Sander-Hansen, Die Texte der Metternichstele, p. 47-48. Cf. Borghouts, An (...)

(…) C’est à la voix de ma fille Isis que je suis venu ! Vois : un serpent-à-taureau a mordu ! Sois aveuglé, poison, retire-toi de tous les membres du malade ! Va à terre ! Car ce n’est pas un malade (ordinaire) que tu as mordu, (mais c’est) Min, le Coptite, le fils de la Truie Blanche (tꝪ šꝪỉ.t ḥḏ.t) d’Héliopolis31 ! Ô Min, maître de Coptos, donne de l’air au malade pour que cet air puisse t’être donné ! (…).32

  • 33 Livre des respirations, cf. Fr.-R. Herbin, BIFAO 84, 1984, p. 249-302, ici, p. 261 ; cf. aussi LGG (...)
  • 34 M. Verner, ZÄS 96, 1969, p. 52-61. Cf. G. Daressy, Statues de divinités, 1905, p. 284 et vol. II, p (...)
  • 35 British Museum n° 11976 ; cf. Grapow, ZÄS 71, 1935, p. 45-47.

14Le lien avec Héliopolis et surtout la filiation entre cette déesse et Min restent assez obscurs. En ce qui concerne une relation possible avec des données héliopolitaines, on peut toutefois signaler ailleurs l’existence d’une « grande truie dans la demeure de Rê » (rrt wrt m pr rꜤ), une déesse hippopotame protectrice, dans un rôle qui est précisément celui de la Grande Truie33. Une belle statue en schiste vert (grauwacke) de Taouret, conservée au Musée du Caire (XXVIe dynastie), précise ses prérogatives, en deux petits textes gravés sur le pilier dorsal et sur le socle34. Sur le pilier dorsal, la déesse est invoquée alternativement sous le nom de « Grande » (wrt) et de « Réret » (rrt), qui apparaissent ici comme des synonymes. Sur le socle, on invoque « (celle) aux portes de l’horizon, lorsque Sémed (et) Réret (?) traversent le ciel ». Mais si une représentation de déesse hybride hippopotame peut être qualifiée de « truie-Réret », il arrive également qu’une image de truie soit à son tour qualifiée de déesse Nout, avec laquelle, on l’a vu, elle noue un lien particulier. C’est le cas sur une petite truie en faïence de Basse Époque conservée au British Museum, montrant une truie qui allaite plusieurs petits porcelets, représentés en train de se presser sous elle, en quête des mamelles (Pl. IIIa)35. Sur le socle, figure une courte inscription : « Dire-les-paroles par Nout, la Mère du dieu (mwt nṯr) ».

15Enfin, dans un long rituel lié aux rites de la royauté (XXVIe dynastie), conservé au Musée de Brooklyn, on découvre l’existence d’une véritable troupe de truies Réret :

  • 36 P. Brooklyn 47.218.50, II.9 ; cf. J.-Cl. Goyon, Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An, 1972, p (...)

Tu as traversé les montagnes ; tu as dissipé les tornades ; que se dressent (bis) les Grandes Truies (rrỉwt wrwt) ! Que s’assoient (bis) les Truies divines (rrỉwt nṯrywt) !36

  • 37 Goyon, Confirmation du pouvoir royal, n. 62 p. 90.
  • 38 Selon le P. Carlsberg I : « elles (= les étoiles) sont toutes femelles ». Voir ci-dessus.
  • 39 Edfou VI, 77.9 : (...)
  • 40 J’ignore ce que signifie exactement cette allusion (la lecture tyw « buses » est à considérer sous (...)

16Selon Goyon37 ces divinités truies pourraient être des constellations, comme semble l’indiquer le contexte, qui « suggère un rétablissement de l’ordre céleste ». Les étoiles seraient donc non seulement porcines, mais aussi féminines, ce que le Livre de Nout semble d’ailleurs confirmer38. Dans un registre différent, signalons encore qu’un texte d’Edfou mentionne « une troupe de Réret39, qui détestent les busards (?) »40.

Une truie astrale

  • 41 LGG IV, 695b.
  • 42 Meeks, III, 1980, col. 173 et n.8.

17Cela nous amène à évoquer le fait que la « Truie » est aussi céleste, et plus particulièrement astrale. La « grande truie du nord du ciel » (rrt wrt nt pt mḥyt) désigne la déesse stellaire, gardienne de la Grande Ourse, que l’on peut aussi appeler simplement « la Grande Truie »41, une déesse représentée néanmoins, encore, sous forme de l’hybride hippopotame Taouret. Cette fonction astrale implique une identification des « déesses hippopotames » à la déesse du ciel Nout42. Elle est très clairement précisée dans un texte mythologique conservé sur le papyrus Jumilhac au Musée du Louvre (datant du début de l’époque ptolémaïque) ; ce passage concerne l’issue du jugement entre Horus et Seth, et détaille les mesures prises en faveur du premier et la punition du second :

  • 43 P. Jumilhac XVII.10-13 ; cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, 1961, p. 129.

Après avoir fait cesser le combat et taillé en pièces les rebelles, il (= Horus) anéantit Seth, extermina ses alliés, détruisit ses villes et ses nomes, effaça son nom dans ce pays ; après avoir mis en pièces ses statues dans tous les nomes et avoir coupé son ḫpš, il l’emporta au milieu du ciel, des génies (ḫꝪtyw) étant là pour le garder ; c’est la Grande Ourse (msḫtyw) du ciel septentrional, et la Grande Truie (rrt wrt) le tient, de telle sorte qu’il ne puisse plus naviguer parmi les dieux (… )43.

  • 44 Neugebauer & PARKER, EAT II, p. 183-191 ; Chr. Leitz, Altägyptischen Sternhuren, 1995, p. 250-254.
  • 45 A. Piankoff, Le Livre du Jour et de la Nuit, 1942, p. 24, 95.
  • 46 Cf. M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis 1968, p. 154-155. Une amulette de truie comporte une (...)
  • 47 nwt rrt sḏꝪwty/ḫtm cf. R. Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours, 1958, p. 13 (30*, 19.5) « Nu (...)
  • 48 Leitz, Altägyptischen Sternhuren, p. 254.

18Le texte décrit un motif bien connu dans le domaine des représentations astrales. Le ḫpš () de Seth (la partie avant de la patte du taureau) est l’objet d’une catastérisation, et devient au ciel la Grande Ourse. Pour les Égyptiens, l’alignement des étoiles du ciel septentrional évoquaient en effet l’apparence d’une cuisse animale (celle du signe ḫpš). Dans les scènes astronomiques, depuis le Nouvel Empire, c’est donc la déesse nommée Réret, représentée sous sa forme hybride de « Taouret », portant un crocodile sur son dos, qui est préposée à la garde de la « cuisse » de Seth, la tenant par une corde ou une chaîne44. Ensemble, ils figurent la constellation du Dragon et de la Grande Ourse. Dans le Livre du Jour et de la Nuit, l’image est ainsi glosée : « Quant à cette cuisse de Seth, elle est dans le ciel du nord, attachée à deux piquets de silex par une chaîne d’or ; elle est confiée à Isis sous la forme de Réret qui la garde (…) »45. Assimilée ici à Isis46, ailleurs à la céleste Nout47 ou à la déesse « hippopotame » Ipet48, la fonction astrale de Réret se laisse ainsi bien cerner. Sans entrer plus loin dans la discussion de ce sujet astronomique, il faut retenir un fait important. L’entité divine astrale appelée « La Truie » n’est jamais représentée sous forme de truie dans cette documentation. Elle y figure toujours sous la forme de l’hybride Taouret.

Truie et nourrice

  • 49 Ainsi LGG IV, 698-699.
  • 50 Wb II, 439.
  • 51 Voir Ph. Collombert, BSEG 27, 2005-2007, p. 21-32, spéc. p. 25.

On a l’habitude de distinguer soigneusement le nom rrt de celui, parfaitement homophone, de l’entité divine Réret « La Nourrice »49. Toutefois, il y a lieu de penser que le verbe rrImage « engendrer » (qui n’est pas attesté avant l’époque gréco-romaine50), ainsi que le théonyme qui en est tiré (rrtImage, et variantes, attesté depuis l’époque gréco-romaine), pourraient procéder de la même racine que celle qui a produit « le porc » (rrỉImage), ou « la truie » (rrtImage). À tout le moins, un lien a probablement été établi et pensé par les Égyptiens entre ces termes homophones. Le rapport entre l’idée de fécondité et le porc n’est du reste pas surprenant, et se trouve confirmé tant par l’iconographie de la truie féconde et nourricière que par le mythe de la truie-Nout céleste. Cela incite à penser que, dans l’idée égyptienne, « materner » (rr) signifierait, fondamentalement « cochonner » (au sens propre : faire des gorets). De toute évidence, la frontière entre une Réret « la Truie » et une Reret « la Nourrice » a été sciemment brouillée par les Égyptiens eux-mêmes. Il faudrait donc regarder de près comment ce mécanisme se construit, mais il s’agit là d’un travail qui dépasse par son ampleur la présente étude. On prendra encore garde au fait que, à l’époque gréco-romaine, la déesse Renenet (Image, déesse du destin) voit son nom écrit parfois Image, ce qui engendre une certaine confusion, non seulement avec la déesse Renenoutet (Image déesse de la prospérité champêtre) avec laquelle elle se confond volontiers à cette époque, mais encore avec Réret51.

  • 52 L. Fóti, Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts 40, 1973, p. 3-8.
  • 53 Voir Ph. Germond, Le monde symbolique des amulettes égyptiennes de la collection Jacques-Édouard Be (...)
  • 54 Trustees of the National Museum of Scotland, A.1951.292, voir : F. Dunn Friedman, Gifts of the Nile(...)

19Dans la documentation considérée jusqu’à présent, on a constaté que la déesse Réret n’était jamais représentée sous forme de truie, mais sous forme de l’hybride Taouret. Toutefois, cela n’implique pas que la déesse Réret ne puisse pas être représentée sous forme de suidé. Il me semble plausible d’admettre que les très nombreuses amulettes de truie (souvent en faïence bleue), qui sont bien connues dans l’Égypte de la Basse Époque, renvoient à cette entité (Pl. IIIa)52. Leur nombre est certainement bien trop considérable pour tenter ici d’en donner une liste. En général, il s’agit de petits objets délicats, en céramique siliceuse émaillée (faïence), reproduisant une truie, montrant très souvent une rangée bien distincte de mamelles (Pl. IIIb, IVa-b)53. Ils sont portés en collier (comme le montrent les anneaux couronnant fréquemment ces objets), sûrement par des femmes, pour servir de talisman de maternité, de fécondité, de sauvegarde de la famille, etc. La truie-amulette entretient dès lors un rapport de proximité physique avec la femme, résultant de cette sorte de rituel magique quotidien. Si l’essentiel de la documentation concerne la Basse Époque (XXVIe dynastie) (comme le montrent les techniques utilisées), il faut pourtant aussi prendre en considération des objets plus anciens, pour se rendre compte de la nature de cette présence porcine dans la sphère du cosmétique et du féminin. On relèvera quelques particuliers. D’abord, il faut mentionner un fort curieux récipient en faïence conservé au National Museum d’Écosse, datant probablement du Moyen Empire (XIe-XIIe dynastie) (Fig. 31)54.

Image

Fig. 31. Récipient à compartiments, Edimburgh, National Museum of Scotland, A.1951.292, XIe-XIIe dynastie (dessin Y. Volokhine)

20Ce récipient se présente sous la forme d’un petit demi cylindre (16,5 cm de long) creux, dont l’intérieur est segmenté par de petites parois : quatre compartiments séparés par un plus grand récipient central rectangulaire. La décoration florale sur les bords est habituelle, mais l’objet se singularise par l’une des images représentées sur les deux petits côtés. On y voit le dessin d’un cochon, au centre d’un cercle. Devant et derrière lui, des séries de petits points sont dessinés. Pour autant que l’on puisse en juger, il s’agit plutôt d’un verrat que d’une truie, sous toutes réserves. Il est difficile de comprendre la nature exacte de l’objet (est-ce une offrande dans un cadre funéraire, ou autre ?), ainsi que la raison de la présence de l’animal sur cet artefact. Mais il me semble possible d’admettre qu’il s’agit d’une présence bénéfique, liée à une idée de fécondité.

  • 55 UC 15805 ; provenance : El Kab, Nouvel Empire ; voir http://petriecat.museums.ucl.ac.uk/.
  • 56 Sir M.A. Ruffer, Food in Egypt, 1919, p. 21 (traduction de l’extrait par mes soins).

21Une présence du porc que l’on peut encore observer, du reste, et tout aussi curieusement, sur un autre objet, clairement cosmétique celui-ci. Un manche de peigne en bois conservé à l’University College de Londres est sculpté en forme de cochon ou de truie (Pl. Va)55. Voici donc une forme divine porcine, probablement féminine, maternelle et protectrice, dont on fait même des bijoux, et qui, sous différentes formes, est installée dans le monde fort hygiénique du cosmétique. Nous sommes très loin de l’impureté qui traîne dans le sillage du cochon. En effet, cette configuration théologique où le suidé est envisagé sous l’angle de la maternité ou de la prospérité, confère à la truie une position valorisée, à l’opposé de celle qui s’attache au mâle. La constatation de cette valorisation n’est certes pas nouvelle, car elle avait déjà été formulée il y a près d’un siècle par Sir Marc Armand Ruffer : « les porcs n’étaient pas objet de répulsion dans la préhistoire, comme le montrent des palettes datant du règne de Ménès, qui sont en forme de porc ; et si cet animal avait été vu comme repoussant, cette forme n’aurait certainement jamais été choisie pour des palettes sur lesquelles des onguents servant à l’ornement corporel étaient préparés »56. Une constatation qui me paraît fort judicieuse, que l’on peut sûrement étendre aussi aux époques ultérieures.

22Une formule magique préservée sur un papyrus de la XXIe dynastie présente l’intérêt de montrer « à l’œuvre » une amulette de suidé :

  • 57 P. Leiden I 346, III.8 ; M. Bommas, Die Mythisierung der Zeit, 1999, p. 123, et commentaire p. 123- (...)

« J’ai mangé du mulet, bien que je connaisse l’interdit-bwt de la Compagnie Divine ! Car j’avais fait mon amulette sous forme d’une truie (rrt) avec une bandelette de tissu rouge — je suis la Truie (rrt) qui protège son maître, grâce à laquelle un âge avançé et prospère est accordé »57.

23Il s’agit d’une formule de conjuration magique destinée à protéger celui qui en ferait usage durant les jours épagomènes (les derniers jours de l’année), la période de tous les dangers. Ces jours sont ceux de la naissance des dieux de la famille osirienne. Le magicien proclame qu’il est à même de transgresser un interdit, transgression consistant à manger du poisson qui serait détestable aux dieux de la « Compagnie Divine » (« l’Ennéade »). Mais pour cela, il s’agit de s’être procuré au préalable une statuette de la déesse Réret. Le lien entre la possibilité de transgresser d’un interdit alimentaire et la déesse truie est remarquable. En effet, tout se passe comme si l’animal parrainait cette transgression, la rendant licite, ou, à tout le moins, possible. Cette transgression « assistée » est à comprendre comme un moyen de contrainte magique sur les dieux, pour les détourner de toute velléité d’action néfaste à l’encontre du bénéficiaire. On peut facilement imaginer que l’amulette de Réret à laquelle il est fait allusion, consiste soit en l’une de ces figurations bien connues de truies sous forme d’amulette, soit en une déesse-hippopotame, puisque le nom de « Réret » y renvoie aussi. Il faut aussi se demander pour quelle raison l’identification à Réret rend licite la transgression d’un interdit alimentaire, en l’occurrence le poisson. Faut-il imaginer que l’image de la truie « dévoreuse » est ici présente ?

Une autre « avaleuse » : la truie infernale

  • 58 Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, 1976 ; Ead., s.v. « (...)
  • 59 LGG II, 114a.
  • 60 LGG II, 114a.
  • 61 LGG II, 114a.
  • 62 LGG II, 114a-b.
  • 63 LGG II, 113b-c.
  • 64 LGG II, 115a-b.
  • 65 J. Yoyotte, dans Le Jugement des Morts, 1961, p. 42-47.

24Dans la scène de la « psychostasie », un monstre se tient près de la balance pesant les « âmes » des morts, un monstre qui guette, prêt à bondir sur les damnés58. Son nom est souvent traduit par la « Dévoreuse », ou la « Dévorante ». Il signifie littéralement « L’Avaleuse » (Ꜥmt). Le nom programmatique désignant cette entité ne laisse aucune ambigüité : « L’Avaleuse-du-mort » (Ꜥmt-mwt)59, « L’Avaleuse-des-Morts » (Ꜥmt-mwtw)60, « L’Avaleuse-de(s)-mort(s)-de-l’Occident » (Ꜥmt-mwt-nt-ỉmntt)61, « L’Avaleuse- (des-Morts)-du-Maître-de-l’Occident » (Ꜥmt-ntnb-ỉmntt)62, ou « L’Avaleuse » (Ꜥmt)63 tout court (et var. Ꜥmmyt / Ꜥmmyt-nt-ỉmntt)64. Toutes ces appellations sont d’usage du Nouvel Empire jusqu’à l’époque gréco-romaine, notamment dans les diverses recensions des Livres des Morts. En effet, cette créature effrayante illustre la fameuse scène du chapitre 12565, et elle figure presque immanquablement sur les vignettes. Il s’agit d’un être hybride, dont le corps est composé à partir d’animaux distincts, assemblés dans une synthèse effrayante : une tête de crocodile, parfois d’hippopotame ; le poitrail et les pattes avant d’un lion, d’une panthère voire d’un canidé ; un arrière-train massif et puissant d’hippopotame. En outre, le monstre présente des mamelles pendantes, évoquant soit la chienne, soit, plus probablement encore, la truie.

  • 66 Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, 1976, p. 164 ; cf. (...)
  • 67 J. Quaegebeur, « L’animal Shaï associé au trône d’Osiris », dans The Intellectual Heritage of Egypt(...)
  • 68 Voir également J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique, 1975, p. 152 (...)

25Or, il se trouve que dans certaines vignettes des papyrus des XXIe-XXIIe dynasties, le monstre est parfois désigné par l’appellation šꝪyt « La Truie »66. L’hybride se voit donc qualifier par un des noms de l’animal. En passant de « L’Avaleuse » à la « Truie », on ne change somme toute pas tellement de registre. En effet, le porc (mâle ou femelle), est défini, selon la pensée égyptienne, sous l’angle « alimentaire ». On a voulu penser que les Égyptiens auraient aussi sciemment entretenu une sorte de relation symbolique « en profondeur » entre le nom de « Truie » et celui de « La Destinée » (Shaï), un nom quasi homophone, renvoyant à une divinité du même nom, qui est en même temps une sorte de principe moral : une Truie-Destinée, donc, personnifiant le funeste devenir des damnés. Jan Quaegebeur s’est penché sur ce rapprochement et a montré toute la difficulté qu’il y avait à l’admettre67. Il en est arrivé à une conclusion prudente, consistant à renoncer à établir ce lien : le nom du Destin personnifié, Shaï, est une création du début du Nouvel Empire, et il ne procède pas de la même racine que le nom Shaït « La Truie », nom dont l’étymologie conduit du côté de l’animal-sha, modèle de l’animal séthien, qui n’a aucun rapport fondamental avec le dieu du Destin68. Cela dit, il n’est pas impossible qu’un rapprochement ait pu être fait, occasionnellement, en passant par une pseudo-étymologie (ce qui ne dérangeait nullement les anciens Égyptiens). En ce qui concerne notre sujet, il importe surtout de remarquer que l’image du porc avaleur est à nouveau présente. Mais dans cette configuration, c’est pour incarner une fonction bien différente de celle que nous avons rencontrée auparavant. La Truie infernale n’avale pas les maudits pour les ressusciter, bien au contraire, mais pour les détruire totalement. Une truie « avaleuse », encore une fois, mais à la différence de la Nout stellaire, une avaleuse funeste. Pour autant, et à la différence cette fois du cochon du Livre des Portes (cf. chapitre iii) et du mythe horien, l’Avaleuse ne commet pas de forfait ni ne contrevient en quelque façon à la marche du monde ; elle y contribue au contraire, remplissant par son acte la fonction juridique de destruction punitive commandée par Osiris et ses juges.

26On retrouve cette entité porcine sur un papyrus du Musée de Brooklyn, qui transmet des textes liés à la protection nocturne du roi contre les entités hostiles qui pourraient l’assaillir dans son sommeil : des sortes de démons succubes ou incubes. On convie pour s’en prémunir un dieu nommé « Bès au sept visages », que la vignette du papyrus révèle comme un dieu « panthée », dont l’image consiste en une sorte d’assemblage d’attributs (ailes, crinières, têtes animales, etc.) signalant la toute puissance cosmique d’une divinité « totale » :

  • 69 P. Brooklyn 47.218.156/2, l.1-2 ; S. Sauneron, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, 1970, p. 22 (...)

Les [text]es du Bès au sept visages. Il est fait pour éloigner (tout) mort et (toute) morte, ennemi et ennemie, adversaire mâle ou femelle, la Truie (tꝪ šꝪỉ.t), la Dévoreuse-de-l’Occident (ꜤmꝪm nt ỉmntt), pour éloigner une femme morte. Paroles à réciter :
« Halte ! adversaire mâle ou femelle, la truie-gardienne (?) de l’enfer (?) (ḫḏrt šꜤlt), la Dévoreuse-de-l’Occident, toute crainte, tout danger venant d’un chien, d’une chienne, d’un mort, d’une femme morte, d’un ennemi, d’une ennemie, qui pourriez venir contre Pharaon, v.p.s., de nuit, de jour, à tout moment de chaque jour, [contre] Pharaon, v.p.s. (… )69.

  • 70 Cf. Wb IV, 421.15.
  • 71 4.5, 4.7, 5.3, 5.8.

Cette formule de protection contre les démons pouvant porter atteinte au roi durant son sommeil, mentionne une troupe de spectres, parmi lesquels figure une entité nommée ImagetꝪ šꝪỉt « La Truie », la « Dévoreuse de l’Occident ». Il faut certainement reconnaître en elle l’entité présente lors de la psychostasie. On peut toutefois se demander s’il faut lire « La Truie, la Dévoreuse » ou séparer les deux appellations, « La Truie » et « La Dévoreuse ». Il est difficile de dire si la formule désigne une ou deux entités (Serge Sauneron retient la deuxième solution, mais cela demeure incertain). En second lieu, une entité mystérieuse est mentionnée — mais l’on peut penser qu’il s’agit d’une désignation alternative de cette même « Dévoreuse » — désignée dans ce cas par l’appellation autrement inconnue Imageḫḏrt šꜤlt. Serge Sauneron suggère de rattacher ḫḏrt au vocable sémitique « khanzîr » — le porc — et propose de comprendre šꜤlt dans le sens de « prison »70 un autre mot d’emprunt sémitique. L’entité est encore évoquée à plus reprises dans le papyrus71. Autrement dit, il s’agit ici encore d’une truie infernale. Le fait que ce théonyme soit composé par un vocabulaire importé du monde ouest-sémitique est à remarquer. Les transferts de savoir dans le domaine magico-religieux ne sont pas inconnus en l’occurrence, et l’idée que le porc puisse être une créature infernale n’est pas sans échos, jusque dans le monde assyrien.

Encore des truies

27Les sources tardives font connaître encore d’autres entités divines porcines et féminines. Il y aurait ainsi une déesse « à face de truie » à Chashotep :

  • 72 PSI inv. I 72, pp. x +2, l. 5-6 ; J. Osing & G. Rosati, Papiri Geroglifico e Ieratici da Tebtynis, (...)

Il y a (là) une statue de déesse à face de truie (šꝪyt) dans sa splendeur, ornée de (…?). On l’appelle Hathor. Elle s’est emparée de [… ]72.

28Ce passage d’un long texte mythologique de Tebtynis est consacré au XIe nome de Haute Égypte, dont le chef-lieu est Chashotep. Ce nome est séthien, et le mythe évoqué dans le passage précédent concerne son octroi, prononcé par Geb. La mention d’une « statue féminine » (rpyt) vient à la suite, et concerne visiblement la description d’une statue d’une divinité localement associée à Seth, dont on apprend en outre qu’elle est une forme d’Hathor. La formule usuelle « avec un visage de » (m/n ḥr n) est utilisée pour signaler l’apparence d’une effigie divine : celle-ci présente donc une « face de truie » (ḥr n šꝪyt). Le passage suivant est malheureusement assez obscur, et même à l’aide d’un parallèle, aucun sens probant ne peut être extrait d’une suite de mots mal identifiés. On relèvera que c’est le vocable šꝪyt qui est utilisé, et non pas rrt, « la Truie », connue surtout sous forme d’hippopotame. C’est donc sûrement une entité porcine à laquelle on renvoie ici, probablement séthienne, malgré le fait qu’elle soit conçue simultanément comme une manifestation hathorique. En outre, une autre divinité-truie figure dans ce même texte :

  • 73 PSI inv. I 72, pp. x +2, l. 14 ; Osing & Rosati, Papiri Geroglifico e Ieratici da Tebtynis, pl. 19  (...)

Matit, la truie (šꝪyt), (est) auprès de la relique (lit. « la chose »), et repousse (les ennemis) pour lui (…).73

  • 74 E. Graefe, s.v. « Matit », III, 1980, col. 1245-1246.

29C’est à présent la déesse Matit que le grand papyrus mythologique du Fayoum qualifie de truie (šꝪyt). Il s’agit ici de l’inventaire mythologique du XIIe nome de Haute Égypte (chef-lieu : La-demeure-de-Nemty), nome lié au dieu faucon Nemty. Matit est habituellement connue pour être léonine74 et n’apparaît comme truie que dans ce texte. Il est précisé plus loin que Matit est une forme locale d’Isis. C’est donc bien de ce côté-là qu’il faut chercher une explication de sa nature porcine, laquelle pourrait signaler une déesse protectrice et maternelle.

Une « isis sur la truie »

  • 75 J. Bergman, Boreas 6, 1974, p. 82-109.
  • 76 E. Warmenbol, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1, Studies Dedicated to the Memory o (...)
  • 77 Th. Karaghiorga-Stathacopoulou, s.v. « Baubo », LIMC III, 1986, 1, p. 88 (type B-a).
  • 78 Cf. V. Dasen, dans Femmes en Médecine, en l’honneur de Danielle Gourevitch, 2008, spécialement p. 4 (...)
  • 79 L. Keimer, BIÉ 19, 1936-1937, p. 147-156.
  • 80 C. Boutantin, Les terres cuites gréco-romaines du musée égyptien de l’Agriculture, 2012, p. 91- 100 (...)
  • 81 Boutantin, o.c., n. 48 p. 91 (Inv. 840 : cochon laineux) ; n. 49 et 50 p. 92-93 (Inv. 1884 et 1896  (...)

30Jan Bergman a consacré une étude à une figurine du Victoria-Museums (n° 1716) de l’Université d’Uppsala (Museum Gustavianum) montrant un personnage féminin, nu, portant le calathos, assis sur un cochon75. Cette figurine, dont plusieurs parallèles sont connus dans la coroplathie de l’Égypte tardive (Pl. Vb), pose un classique problème d’interprétation : en effet, on ne peut que tenter de deviner quelle entité se cache derrière cette scène particulière. S’agit-il d’une figure appartenant à un répertoire grec ? La réponse, pour Bergman, doit être négative. Si l’on est tenté d’y voir une figuration liée au culte de Déméter (la nudité, qui conduit jusqu’aux dites figurations de « Baubô » ; le cochon, comme offrande habituelle pour cette déesse, etc.), en revanche, cette association iconographique n’est pas connue dans le monde grec classique. Elle doit donc, selon Bergman, prendre sens dans le cadre de la culture mixte gréco-égyptienne de l’Égypte hellénistique, dans laquelle des transferts alimentent une riche production. L’idée qu’une telle image soit un détournement parodique est abandonnée par Bergman, qui propose de comprendre l’association entre le personnage féminin nu et le porc, comme résultant d’une relation établie dans la culture pharaonique antérieure. Cela conduit l’auteur, au long de son article, à réfléchir globalement sur le porc en Égypte ancienne. Dans le large tableau que Bergman brosse à cette occasion, il convient de distinguer avec lui d’une part les valeurs négatives du porc, et d’autre part, au contraire, les valeurs positives. Et c’est dans le sillage des entités divines étudiées dans ce chapitre (Nout, Réret, Taouret, Ipet, etc.), que Bergman, qui dresse l’état de la question, situe la genèse de la constitution d’une figure divine féminine liée à la truie, nourricière, protectrice, fécondatrice, et bénéfique. Cela posé, le lien entre les entités féminines égyptiennes, surtout zoomorphes, et la déesse nue « au cochon » ne peut que résulter d’une construction complexe, dont certains rouages demeurent mystérieux. C’est en tous cas du côté de l’interprétation grecque des divinités égyptiennes que tout se joue. Mais cette interprétation se construit sur des registres dont la pleine intelligence est compliquée. Ainsi, Bergman évoque le fait que le nom « Isis » puisse, à une oreille grecque, évoquer le nom « la truie » (è sûs, prononcé très tôt : i-sis)… une Isis que l’iconographie représente, montée sur un chien, une image qui serait un parallèle direct à la déesse assise sur la truie gravide, qui évoque directement l’idée de la maternité. Cette étude, très riche, que je n’ai fait que résumer brièvement, propose une identification très largement acceptée depuis. Les nombreuses figurines de cochon provenant d’Égypte sont dès lors très souvent associées au culte d’Isis, d’autant que l’on peut y voir une confirmation d’Hérodote (II, 47), parlant du fameux sacrifice à « Séléné et Dionysos », où certains lisent « Isis et Osiris »76. Cela étant, il faut tout de même bien reconnaître que la combinaison « personnage féminin nu monté sur une truie/cochon » ne peut être enfermée dans une stricte interprétation renvoyant à Isis. Le lien avec cette dernière pourrait paraître ténu, à moins qu’on ne généralise en pensant à retrouver l’image d’une grande déesse de la fécondité et de la sexualité repensée dans le cadre syncrétique hellénique, convoquant tout à la fois Isis, Hathor, Nout, et tout le cortège des Taouret, Réret, Ipet. Mais l’identité (ou la coloration) « égyptienne » du personnage féminin n’est pas toujours évidente. En effet, plusieurs cas révèlent, plutôt qu’une Isis, une « Baubô » montée sur un porc (ou une truie)77, laquelle, personnification de « démone » favorable, procède certainement aussi du monde de la fertilité/sexualité/fécondité78, mais se trouve située dans le sillage des rites helléniques de Déméter (qui, en Égypte, sont susceptibles de subir des influences locales). Enfin, dans toute cette iconographie, on a pu remarquer que le type du cochon présentait des particularités auparavant inconnues en Égypte : grassouillet, sinon obèse, avec un front bombé et un petit groin retroussé, l’animal correspondrait, selon Ludwig Keimer, à un Sus vittatus — une espèce différente du porc europo-égyptien (Sus scrofa ferus) — qui aurait été introduit en Égypte par la colonisation grecque79. Les figurines de porcs sont bien attestées dans les terres-cuites de l’époque gréco-romaine, et attestent de nombreux détails, comme on peut l’observer par exemple dans les collections, récemment publiées, du Musée égyptien de l’agriculture80: cochon velu et élancé ou au contraire ventru, porc laineux (Pl. VIa), animaux parés de guirlande florale (pour le sacrifice) (Pl. VIb), porcelet grassouillet (Pl. VIIa), et aussi animaux accouplés (Pl. VIIb)81.

  • 82 G. Nachtergael, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, p. 159-177 (moule de calcaire M.R. (...)
  • 83 Nachtergael, o.c., p. 170.
  • 84 Cf. Y. Volokhine, dans Et in Aegypto et ad Aegyptum, p. 755-772. Sur l’identité de la « Baubô », cf (...)

31Georges Nachtergael a attiré l’attention sur l’iconographie particulière d’un moule cubique des Musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles82, montrant successivement une « Baubô » nue de face, accroupie, aux jambes largement écartées, un autel à cornes, un taureau prêt à être sacrifié, un autre agonisant, un porc (ici Sus scrofa ferus) et un cavalier. La frise reconstituée permet de donner un contexte rituel interprété par Nachtergael comme « sacrifice offert en l’honneur de “Baubô” à l’occasion de la visite que lui rend Harpocrate »83. Dans ce cas, le porc, associé à la figure de « démone » bienfaisante que recouvre en fait la prétendue « Baubô »84, semble bien renvoyer à l’animal qui sera offert en sacrifice, et, remarque l’auteur « bien que le sacrifice d’un porc (…) ne heurte pas les usages de l’époque impériale, il faut remarquer que le moule de Bruxelles est le seul de la série qui, en incluant l’animal impur aux victimes, rompe avec la tradition religieuse égyptienne ». Quoi qu’il en soit de la question de l’impureté, dont nous allons traiter au prochain chapitre, ces témoignages, qui nous conduisent jusqu’à l’époque impériale romaine, attestent la présence, en bonne part, du cochon dans la vie cultuelle de l’Égypte.

Notes

1 Sur cette question, cf. y. Volokhine, dans Mourir... et après ? Questions de vie, 2004, p. 39-52.

2 N. Billing, Nut. The Goddess of Life in Text and Iconography, 2002. Cf. J. Bergman, dans Humanitas religiosa, Festschrift für H. Biezais, 1979, p. 53-69.

3 Texte de l’osireion d’Abydos (col. 1- 14), dit « Livre de Nout » ; la version parallèle et ultérieure du P. Carlsberg I (IV, 35 sq, voir infra) permet d’élucider certaines lacunes (texte entre crochets […] ; cf. pour la version d’Abydos la copie de A. DE Buck dans H. Frankfort, The Cenotaph of Seti I, p. 82-86 et planches. Copie synoptique du texte (S) avec les parallèles du P. Carlsberg I, (P) chez Neugebauer & PARKER, EAT I, pl. 51-53, et p. 67-80. Cf. Cl. Traunecker, EA & O 21, 2001, p. 3-7.

4 Le passage qui suit immédiatement le texte traduit ici, relate des épisodes de la lutte entre Horus et Seth, qui n’apportent pas d’autres éléments sur le sujet qui nous occupe.

5 P. Carlsberg n° I, IV.43-5.1 ; H. LANGE & O. Neugebauer, Papyrus Carlsberg n° I, 1940, p. 43 et p. 19* ; cf. EAT I, p. 69. En dernier lieu, avec versions parallèles supplémentaires : A. von Lieven, The Carlsberg Papyri 8. Grundriss des Laufes der Sterne. Das Sogenannte Nutbuch, 2007, p. 82-84, 413.

6 H. Grapow, ZÄS 71, 1935, p. 45-47.

7 Ph. Collombert, RdE 46, 1995, p. 205-208. Pour une désignation plus habituelle de la truie, cf. Wb IV. 405.10

8 Dans le « Rituel pour repousser Seth », cf. Urk. VI, p. 56-57 (p. Louvre 3129 E 21-22).

9 Y. Koenig, Le papyrus Boulaq 6, 1981, p. 15, r° II.4 et n. o, p. 23.

10 Cela est bien connu dans le savoir agricole traditionnel, voir par exemple : Cours complet d’agriculture, ou nouveau dictionnaire d’agriculture théorique et pratique, d’économie rurale et de médecine vétérinaire, Tome 7, 1835, p. 95 : « il faut faire bien attention au moment qu’elle (= la truie) met bas, pour saisir l’instant où l’arrière-faix (du goret) paraît, afin de lui enlever ; autrement, la truie le mange, et donne par son exemple l’envie à ses petits d’en faire autant ». Une observation déjà faite dans l’Antiquité, par exemple : Pline, Histoire Naturelle, VIII, 206 (LXXVII), à propos des truies : « Ce n’est pas un prodige de les voir dévorer leurs petits ». Également, Columelle, De Re Rustica, II, VII, 11,3 : « Les truies dévorent parfois leurs petits. Il ne faut pas croire que ce soit exceptionnel, car ce sont les animaux qui supportent le plus impatiemment la faim ; de sorte qu’il arrive qu’elles dévorent non seulement les petits des autres truies, mais encore leurs propres petits ».

11 Cf. EAT I, pl. 54.

12 Cf. von Lieven, Nutbuch, p. 32-33 ; J.C. Darnell, The Enigmatic Netherworld Books of the Solar-Osirian-Unity, 2004, p. 32.

13 Notons que par ailleurs le signe du porc n’est jamais autrement, à ma connaissance, porteur de la valeur acrophonique š.

14 Cf. notamment à ce propos M. Detienne & J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La Mètis des Grecs, 1974, p. 70-75.

15 Walter Burkert, dans Kleine Schriften III, 2006, p. 95-111. Cf. A. Bernabé, Kernos 15, 2012 (en ligne, URL : http://kernos.revues.org/1370).

16 Plutarque, Œuvres Morales V.2, Isis et Osiris, chap. 12, 355 D ; cf. Plutarque. Œuvres Morales. Isis et Osiris, 1988, p. 187-188. Selon Plutarque, Osiris naît le premier jour, puis Arouéris (Horus l’ancien), Typhon (Seth) — qui bondit du ventre de sa mère, le lui déchirant ainsi —, puis Isis et enfin Nephthys. Osiris et Arouéris seraient nés d’Hélios, Isis d’Hermès, et Typhon et Nephthys de Cronos (Geb). Quant à Arouéris, une variante précise qu’il aurait été conçu par l’union d’Osiris et d’Isis alors qu’ils étaient encore dans le ventre de leur mère. Sur ce texte, cf. É. Drioton, BSFE 24, 1957, p. 39-43.

17 S. Schott, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions & Belles-Lettres, 1970, p. 547-556.

18 Cf. C. Spieser, CdÉ 84, 2009, p. 5-19.

19 LGG IV, 694-695. Cf. notamment sur cette divinité : H. Schlögl, s.v. « Reret », V, 1984, col. 243-244 ; A. Gutbub, Textes fondamentaux de la théologie de Kôm Ombo, 1973, p. 327-330 et, Id., dans Mélanges Maspero I/4, Orient Ancien, 1961, p. 44-46 ; J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï, 1975, p. 152-154 ; D. Polz, MDAIK 55, 1999, p. 397-398.

20 Sur cette documentation cf. notamment H. Altenmüller, Die Apotropaia und die Götter Mittelägyptens, 1965 ; spécialement vol 1, p. 48, et vol 2, p. 45 ; Y. Koenig, Magie et magiciens dans l’Égypte ancienne, 1994, p. 85-98.

21 On se rendra compte, à la lecture de l’admirable notice de J. Yoyotte, s.v. « Thouéris », dans P. Vernus & J. Yoyotte, Bestiaire des Pharaons, 2005, p. 686-697, à quel point le dossier de la déesse mérite l’attention, et demande de longs développements sur lesquels je ne peux évidemment pas m’attarder ici.

22 D. Meeks, s.v. « Ipet », II, 1980, col. 172-176.

23 Son pendant « infernal » : voir ci-dessous, p. 162-164.

24 Sur l’objet, voir H.G. Fischer, Ancient Egyptian Calligraphy, 1979, p. 48 (« life preserver »).

25 Yoyotte, dans Bestiaire des pharaons, p. 687.

26 Par exemple : statuette Berlin n° 7785 (Basse Époque) ; cf. A. Heermann & W. Schwann, Ägyptische Kleinkunst, 1940, p. 96 ; Spieser, CdÉ 84, 2009, p. 9, fig. 1.

27 Cf. A. Behrmann, Das Nilpferd in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter, Teil II, p. 84-85.

28 Spieser, CdÉ 84, 2009, p. 11-12.

29 Stèle de Metternich, 79 ; C.E. Sander-Hansen, Metternichstele, 1956, p. 44 ; Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, 1978, p. 70.

30 J. Bulté, Talismans égyptiens d’heureuse maternité. « Faïence » bleu-vert à pois foncés, 1991, spécialement p. 108-109 sur le symbolisme des pois.

31 LGG VI, 52 a.

32 Stèle de Metternich, 86 ; Sander-Hansen, Die Texte der Metternichstele, p. 47-48. Cf. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, p. 71 (n° 95).

33 Livre des respirations, cf. Fr.-R. Herbin, BIFAO 84, 1984, p. 249-302, ici, p. 261 ; cf. aussi LGG IV, 695c.

34 M. Verner, ZÄS 96, 1969, p. 52-61. Cf. G. Daressy, Statues de divinités, 1905, p. 284 et vol. II, pl. LV. Cf. la statue CG n° 39.147 (Ipet), o.c., p. 285-286.

35 British Museum n° 11976 ; cf. Grapow, ZÄS 71, 1935, p. 45-47.

36 P. Brooklyn 47.218.50, II.9 ; cf. J.-Cl. Goyon, Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An, 1972, p. 57 et pl. IIIA.

37 Goyon, Confirmation du pouvoir royal, n. 62 p. 90.

38 Selon le P. Carlsberg I : « elles (= les étoiles) sont toutes femelles ». Voir ci-dessus.

39 Edfou VI, 77.9 : Image ẖt ntt rrt « troupe de Réret » (plutôt que « troupe de truies ») ; cf. M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, 1949-1954, p. 759 qui comprend « une ventrée de laies », et É. Drioton, Le Texte Dramatique d’Edfou, 1933, p. 43 : « une bande de laies ». Cette image est convoquée dans un passage où un groupe de chasseurs d’hippopotames est comparé à différentes bandes d’animaux sauvages en chasse.

40 J’ignore ce que signifie exactement cette allusion (la lecture tyw « buses » est à considérer sous toutes réserves). Selon Drioton, les truies pourchassent les buses, qui enlèvent leurs marcassins nouveau-nés.

41 LGG IV, 695b.

42 Meeks, III, 1980, col. 173 et n.8.

43 P. Jumilhac XVII.10-13 ; cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, 1961, p. 129.

44 Neugebauer & PARKER, EAT II, p. 183-191 ; Chr. Leitz, Altägyptischen Sternhuren, 1995, p. 250-254.

45 A. Piankoff, Le Livre du Jour et de la Nuit, 1942, p. 24, 95.

46 Cf. M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis 1968, p. 154-155. Une amulette de truie comporte une dédicace à Isis, cf. G. A. Reisner, Amulets, 1907, vol. II, pl. II, n° 12570.

47 nwt rrt sḏꝪwty/ḫtm cf. R. Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours, 1958, p. 13 (30*, 19.5) « Nut-Reret the precious (?) » ; l’élément sḏꝪwty/ḫtm pose problème dans cette épithète, cf. encore LGG IV, 694 c, qui traduit « Das Nilpferdwibchen des Schatzmeisters ».

48 Leitz, Altägyptischen Sternhuren, p. 254.

49 Ainsi LGG IV, 698-699.

50 Wb II, 439.

51 Voir Ph. Collombert, BSEG 27, 2005-2007, p. 21-32, spéc. p. 25.

52 L. Fóti, Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts 40, 1973, p. 3-8.

53 Voir Ph. Germond, Le monde symbolique des amulettes égyptiennes de la collection Jacques-Édouard Berger, 2005, p. 54-56. L’amulette n° 7 est d’une ravissante délicatesse d’exécution. Sur cet objet, cf. A. Wiese, dans Égypte. Moments d’éternité, 1998, p. 265-266. Pour d’autres exemples, cf. notamment G.A. Reisner, Amulets, 1907, vol. II, p. 6, n° 12570-12573, pl. II (n° 12570 à 12573) et pl. XXI (n° 12571 et 12572) ; Chr. Herrmann, Die ägyptische Amulette der Sammlungen Bibel + Orient der Universität Freiburg Schweiz, 2003, p. 126-127.

54 Trustees of the National Museum of Scotland, A.1951.292, voir : F. Dunn Friedman, Gifts of the Nile, 1998, p. 137 n° 93.

55 UC 15805 ; provenance : El Kab, Nouvel Empire ; voir http://petriecat.museums.ucl.ac.uk/.

56 Sir M.A. Ruffer, Food in Egypt, 1919, p. 21 (traduction de l’extrait par mes soins).

57 P. Leiden I 346, III.8 ; M. Bommas, Die Mythisierung der Zeit, 1999, p. 123, et commentaire p. 123-135 ; cf. B.H. Stricker, OMRO XXIX, 1948, p. 55-70.

58 Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, 1976 ; Ead., s.v. « Fresserin », LÄ II, 1977, col. 328.

59 LGG II, 114a.

60 LGG II, 114a.

61 LGG II, 114a.

62 LGG II, 114a-b.

63 LGG II, 113b-c.

64 LGG II, 115a-b.

65 J. Yoyotte, dans Le Jugement des Morts, 1961, p. 42-47.

66 Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, 1976, p. 164 ; cf. aussi le cercueil Bruxelles MRAH E 5884 ; voir note suivante.

67 J. Quaegebeur, « L’animal Shaï associé au trône d’Osiris », dans The Intellectual Heritage of Egypt, 1992, p. 481-493.

68 Voir également J. Quaegebeur, Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique, 1975, p. 152-153.

69 P. Brooklyn 47.218.156/2, l.1-2 ; S. Sauneron, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, 1970, p. 22, pl. IV. Commentaire détaillé p. 6-11.

70 Cf. Wb IV, 421.15.

71 4.5, 4.7, 5.3, 5.8.

72 PSI inv. I 72, pp. x +2, l. 5-6 ; J. Osing & G. Rosati, Papiri Geroglifico e Ieratici da Tebtynis, 1998, pl. 19 et p. 136-137.

73 PSI inv. I 72, pp. x +2, l. 14 ; Osing & Rosati, Papiri Geroglifico e Ieratici da Tebtynis, pl. 19 et p. 141.

74 E. Graefe, s.v. « Matit », III, 1980, col. 1245-1246.

75 J. Bergman, Boreas 6, 1974, p. 82-109.

76 E. Warmenbol, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1, Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, 1998, p. 265-286, spécialement p. 282 : « cochon (Isis) ». Voir ci-dessous au chapitre v, où nous verrons qu’il s’agit de nuancer l’identification éventuelle entre Isis et Séléné.

77 Th. Karaghiorga-Stathacopoulou, s.v. « Baubo », LIMC III, 1986, 1, p. 88 (type B-a).

78 Cf. V. Dasen, dans Femmes en Médecine, en l’honneur de Danielle Gourevitch, 2008, spécialement p. 46-49.

79 L. Keimer, BIÉ 19, 1936-1937, p. 147-156.

80 C. Boutantin, Les terres cuites gréco-romaines du musée égyptien de l’Agriculture, 2012, p. 91- 100 et p. XVIII.

81 Boutantin, o.c., n. 48 p. 91 (Inv. 840 : cochon laineux) ; n. 49 et 50 p. 92-93 (Inv. 1884 et 1896 : cochons ventrus avec crinière dorsale) ; n. 51 p. 94 (Inv. 1897 : cochon ventru) ; n. 52 p. 95 (Inv. 645 : cochon laineux, ventre entouré d’un bandeau à chevrons) ; n. 53 p. 96 (Inv. 1894 : cochon à crinière, ventre entouré d’une guirlande florale) ; n. 54 p. 97 (Inv. 1898 : truie, avec bandeau floral sur la nuque) ; p. 98 n. 55 (Inv. 1899 : porcelet gras) ; n. 56 et 57, p. 99-100 (Inv. 838 et 839 : cochons accouplés).

82 G. Nachtergael, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, p. 159-177 (moule de calcaire M.R.A.H. Inv. E. 8989).

83 Nachtergael, o.c., p. 170.

84 Cf. Y. Volokhine, dans Et in Aegypto et ad Aegyptum, p. 755-772. Sur l’identité de la « Baubô », cf. V. Rondot, dans Thescra VIII, 2012, p. 329.

© Presses universitaires de Liège, 2014

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