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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Chapitre III. Le mythe du porc noir

Texte intégral

Lorsque j’eus lancé mon Défi,
Le Soleil frémit dans le ciel,
La Lune lointaine et brillant bas
Devint lépreuse et blanche comme neige ;
Et sur Terre toute âme humaine
Ressentit l’affliction, la peine, la maladie et la disette (…)
William Blake, Lettre à Thomas Butts (22 novembre 1802), dans Les écrits prophétiques, suivis de Lettres, traduit et préfacé par Pierre Leyris (2007).

  • 1 Édition critique de ce corpus : A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, 1935-1961 (désormais = CT). (...)
  • 2 Quinze versions dans l’édition de DeBuck, cf. ci-dessous note n. 4.

1Pour lire quelque chose de substantiel sur le porc dans la documentation égyptienne, il faut attendre le corpus des Textes des Sarcophages, ces textes funéraires écrits pour l’élite de la société du Moyen Empire, préservés soit sur leurs cercueils en bois soit sur papyrus1. La formule dont je vais d’abord présenter ici un extrait est attestée sur un nombre assez important de sarcophages2. Elle introduit directement à la mythologie du porc.

Regarde donc… ce porc noir-là !

  • 3 Sur ce dieu, voir H. Te Velde, Seth, God of confusion, 1967.

2Le mythe transmis par la formule 157 des Textes des Sarcophages s’énonce sous forme d’un récit dialogué entre les dieux Rê et Horus, assorti de gloses. On apprend qu’un jour Horus fut blessé à l’œil, et qu’il s’en est plaint à Rê. Son œil, après avoir été frappé, ne voyait plus que du « blanc » et du « noir ». Un récit étiologique désigne les coupables sous la forme d’un oryx blanc et d’un porc noir. Or, cette bête noire est particulièrement inquiétante ; le texte y insiste : elle est une manifestation — c’est-à-dire, une forme — du dieu Seth, l’adversaire par excellence, le meurtrier d’Osiris, qui de surcroît veut dépouiller Horus de son héritage (la fonction royale)3. Il résulte du forfait commis par le porc-séthien, que l’animal est devenu, par ordre divin, un « interdit » pour Horus, c’est-à-dire que le porc doit être tenu à l’écart du dieu, pour sa sauvegarde et sa guérison :

Veiller aux provisions alimentaires dans la nécropole. Être loué et aimé sur terre. Être à la suite d’Horus avec ses suivants. Garder secret (sur) ce qu’on connaît dans le temple (lit. la maison). Connaître les baou de Pé.

Baou (féminins) parcourant la nuit, Celles-des-lagunes (du delta), Celles-de-Anpet (Mendès), Celles-du-nome-du-poisson (Mendès), Celles-du-domaine-de-Iapou, Porteuses-d’ombrelles-de-Ia, Celles-qui-préparent-la-bière-de-Nubie : savez-vous pourquoi Pé a été donnée à Horus ? Vous ne le savez pas, mais moi je le sais.

C’est Rê qui la lui a donnée en dédommagement de ce qui avait été blessé (ỉꝪṯt) dans son œil. Je sais cela.

Or, Rê avait dit à Horus : « Fais moi voir ton œil, après ce qui lui est arrivé ».

Aussitôt il le vit, et il dit : « Regarde donc ce | (trait noir), (tandis que) ta main cache l’œil-sain (oudjat) que voici ! ».

Alors Horus regarda ce | (trait noir). Et Horus dit : « Voici que je vois tout blanc ! » — c’est ainsi que l’oryx blanc vint à l’existence.

Rê dit alors : « Regarde donc, une autre fois encore, ce porc noir-là (šꝪ km) ! »

Alors Horus regarda ce porc, et Horus se mit à crier à cause de l’état de son œil blessé (nšn). Il dit : « Vois, mon œil est comme (il était à la suite de) ce premier coup qu’avait porté Seth contre mon œil ! ».

Alors Horus s’évanouit (« il avala-son-cœur », Ꜥm n.f ỉb.f) en sa présence. Alors Rê dit : « Mettez-le donc, vous, sur ce lit jusqu’à ce qu’il guérisse ».

– Or, Seth s’était transformé en porc (var. : en porc noir), et il avait causé une blessure à son œil (stỉ n.f. sḳr var. : wdỉ n.f. sḳr).

Alors Rê dit : « Le porc est l’interdit d’Horus » (bw (t) šꝪ n ḥr).

« Ah, qu’il soit (à nouveau) en bonne santé ! » dirent alors les dieux.

C’est ainsi qu’advint l’interdit du porc pour Horus (ḫpr bwt šꝪ pw n ḥr), du fait des dieux et de ceux qui sont à sa suite.

– En outre, lorsqu’il était enfant, il advenait qu’on lui sacrifiait un porc (ḫpr ḫrwt.f m šꝪ), avant que son œil ne l’eût fait souffrir.

– Amset, Hapy, Douamoutef, Qebehsenouef : leur père est Horus-l’Ancien, leur mère est Isis.

  • 4 Textes des Sarcophages, formule 157, CT II p. 326-348. Ma traduction suit une version moyenne. Trad (...)

Alors Rê dit : « Donne-moi (en) deux à Pe, et deux à Nekhen, parmi cette corporation de souverains (var. parmi cette seconde corporation), qui sont avec moi assignés pour l’éternité, prospère (wꝪḏ) pour toujours, afin que le désordre soit éteint, en mon nom d’Horus-qui-est-sur-son-pilier-ouadj (ḥr ḥry-wꝪḏ.f) ! »4.

  • 5 Voir en dernier B. Schibler, dans Ein ägyptisches Glasperlenspiel, 1998, p. 187-197.
  • 6 Voir Pyr. § 1268 dont je traiterai ci-dessous.
  • 7 Sur l’oryx, une antilope perçue comme maléfique et séthienne dans la pensée égyptienne, voir notamm (...)
  • 8 Car le noir est bien une couleur, comme l’a rappelé M. Pastoureau, Noir. Histoire d’une couleur, 20 (...)
  • 9 L’Égypte étant elle-même désignée comme « La (terre) Noire » (Kemet).

3Ce texte fait partie d’un groupe de formules consacrées aux baou tutélaires de plusieurs centres théologiques (Hermopolis, Héliopolis, Busiris) et autres cités mythiques emblématiques de la royauté archaïque (Nekhen, Pé). Les baou en question représentent la communauté des rois de jadis, divinisés5. On trouve dans ces textes spécifiques du corpus des Textes des Sarcophages de nombreuses allusions mythologiques, renvoyant à des récits souvent difficiles à reconstituer. La formule qui nous occupe se propose donc de révéler pourquoi la cité de Pé fut donnée à Horus. Les divinités féminines invoquées au début sont assez obscures, mais renvoient, pour certaines d’entre elles, à la région mendésienne et à Bouto, ce qui pourrait faire penser que celle-ci est le théâtre du mythe de la blessure de l’œil d’Horus6. Le mythe est évoqué par bribes. Horus, blessé à l’œil (on ne saura ni pourquoi ni exactement comment), va se plaindre à Rê. Le premier récit étiologique, revenant sur les auteurs des blessures, implique l’oryx blanc (animal du désert, séthien)7, et le second le porc noir. Une alternance chromatique entre le blanc et le noir soutient les étiologies des blessures. À l’appui, un jeu de mots : le nom de l’oryx en égyptien (mꝪḥḏ) est homophone de la phrase « voir blanc » (mꝪꝪ ḥḏ). Ensuite, vient la mention du « porc noir », qui représente sûrement un individu sauvage (à l’instar de l’oryx), parcourant le désert et ses franges : un sanglier. Quant à la vision « noire », elle découle du forfait du « porc noir », qui fait assonance. Le simple fait de jeter un regard sur cet animal ravive la douleur que celui-ci a occasionné à Horus en le blessant. Deux modes d’aveuglement, donc : l’un par « éblouissement », l’autre par « obscurcissement ». En ce qui concerne le cochon, le trait chromatique de la noirceur renvoie peut-être au pelage dru et sombre couronnant l’échine de l’animal ; un pelage que l’écriture hiéroglyphique, autant que hiératique, tend à souligner. Cependant, ce détail n’est pas porteur foncièrement d’une propriété néfaste, dans la mesure où la couleur noire8 n’est pas du tout mal perçue en Égypte, au contraire9. En revanche, ce n’est pas le cas des ténèbres et de l’obscurité, dont l’animal va se révéler ici l’agent. Le porc noir, qui est en fait une forme animale que prend Seth pour combattre, a ainsi blessé l’œil d’Horus, au cours d’une péripétie pour laquelle aucun détail supplémentaire n’est donné. À la suite de cette mésaventure, le porc est devenu, par ordre divin (Rê et « les dieux »), un interdit-bwt pour Horus, interdit assurant la sauvegarde du dieu et sa guérison. Toutefois, le texte précise que cet animal était auparavant sacrifié (ḫr) à Horus, encore enfant, c’est-à-dire avant sa blessure à l’œil. Il est à remarquer que ce texte ne traite pas de la consommation (licite ou illicite) du porc, mais simplement du rapport entretenu (débouchant sur une mise à distance) entre le dieu et le porc noir séthien. Ceci posé, ce texte apparaît comme la plus ancienne information issue de la documentation archéologique proche-orientale évoquant un interdit sur le porc : une mise à l’écart. En revanche, ce texte ne jette aucun éclairage sur les règles de consommation humaine (Fig. 17 et 18).

Fig. 17. Extrait des Textes des Sarcophages, CT II, 343 : « (…) et il (= Seth, sous forme de porc) avait causé une blessure à son œil. Alors Rê dit : le porc est l’interdit d’Horus »

Fig. 18. Extrait des Textes des Sarcophages, CT II, 344 : « C’est ainsi qu’advint l’interdit du porc pour Horus (ḫpr bwt šꝪ pw n ḥr), du fait des dieux et de ceux qui sont à sa suite ». Note : le texte est écrit en rouge, sauf en B2Bo et B9C

L’œil blessé et la lune

  • 10 D. Meeks, dans D. Meeks & Chr. Favard-Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, 1992, p. 114-1 (...)
  • 11 Cf. E. Otto, s.v. « Augensagen », I, 1975, col. 562-567.
  • 12 Pour une première approche de ce vaste sujet, voir les pages très claires de J.-P. Corteggiani, s.v (...)
  • 13 À ce sujet, B. Mathieu, ENiM 3, 2010, spécialement p. 96-97. Également, Id., ENiM 4, 2011, spéciale (...)
  • 14 H. Junker, Der sehende und blinde Gott, 1942.
  • 15 Pour l’approche de ce mythe dans le cadre thébain, cf. Fr. Labrique, dans Kindgötter im Ägypten der (...)

4L’attaque du porc contre Horus n’est pas anodine : elle inflige une blessure à « l’œil », c’est-à-dire à une part essentielle de la personnalité de ce dieu. Les conséquences de cette affaire sont importantes. En premier lieu, relevons que le thème de la mutilation est très largement exploité dans les textes religieux égyptiens : comme l’écrit Dimitri Meeks, ces mutilations « n’atteignent pas le corps des dieux en tant que tel, mais une part de sa virtualité »10. Dans les mythes, le corps des dieux se trouve ainsi sans cesse tourmenté, attaqué ou mutilé — le cas d’Osiris, découpé et dispersé, en est le plus fameux exemple. Les membres volés ou blessés doivent être restitués (une fois guéris) à leur propriétaire, et vivent, parfois détachés de leurs corps d’origine et acquérant du coup une sorte d’existence autonome, des aventures multiples, des tribulations dont les rebondissements constituent tout le sel et l’élan des narrations mythologiques. Or, c’est bien parce que l’organe atteint symbolise à lui seul quelque chose de la prérogative fondamentale de la divinité que celui-ci est l’enjeu de convoitise, d’une lutte de pouvoir et de violences directes. Voyons donc ce qui est atteint dans la « personne » d’Horus par l’entremise de son œil. En premier lieu, il faut préciser que « l’œil d’Horus » est l’objet d’un discours ayant plusieurs implications différentes11. « L’œil d’Horus » est d’une part le symbole de toute offrande ; d’autre part, sous le nom de « l’œil-sain » (oudjat), il est le symbole de la plénitude, de l’intégrité du dieu cosmique, et par là même du monde12. La mutilation de l’œil devient très tôt un point central du discours mythologique, en tant que symbole du crime séthien13. Or, cet œil, qu’il s’agit de restituer, de soigner, de recomposer, est aussi un astre. En effet, dans la pensée égyptienne, une conception met en avant le fait que le soleil et la lune sont tout comme les yeux d’un dieu céleste14 ; nous sommes avec ce discours dans le monde de la métaphore, de la transcription en images poétiques d’une théologie basée sur l’étiologie des fonctionnements cosmologiques. Aussi, les vicissitudes des astres, leurs mouvements et leurs états — le soleil se lève, est parfois caché par les nuages, se couche, change de teinte, paraît, faiblit, disparaît à l’horizon occidental, etc. ; la lune et ses phases croissantes, décroissantes, d’invisibilité ; la lune qui disparaît, réapparaît, etc. — bref, tout cet ensemble de phénomènes peut être ramené à des phases d’une lutte cosmique. L’obscurcissement momentané de la lune, les phases lunaires, voire les éclipses (lunaires ou solaires), sont alors perçues comme autant d’attaques de l’astre par des ennemis cosmiques, méfaits perpétrés surtout par Apep (Apophis), ou par Seth. À partir de la seconde moitié du mois lunaire, l’astre qui suit sa phase progressive de décours, est conçu comme un être attaqué par une force hostile, et peu à peu englouti15. Dans le mythe, ces attaques mettent en péril la marche du monde, mais sont constamment repoussées. L’astre, souvent « blessé » (les phases décroissantes, obscures, etc.) est nécessairement toujours victorieux. Rendre à l’œil horien sa santé, le recomposer, le restituer, le soigner, le « compléter », tout ceci fonde dès lors une opération rituelle. Le processus qui amène à la « guérison » symbolique de l’œil blessé est compris alors comme une phase chronologique analogue à celle qui amène à la plénitude lunaire.

  • 16 Ph. Derchain, dans La Lune. Mythes et rites, 1962, spécialement p. 23-28.
  • 17 Sur les liturgies « lunaires », voir notamment J.-Cl. Goyon, JSSEA 13, 1983, p. 2-9 ; C. Graindorge (...)
  • 18 Derchain, La Lune. Mythes et rites, p. 44-46 ; sur un aspect particulier de cette association, cf. (...)

5L’œil horien, que le porc noir a blessé, représente donc la lune16. Seth, sous forme de porc, est ainsi coupable d’un crime dont le retentissement est cosmique. La lune et ses phases successives sont pour les Égyptiens un symbole céleste de la force de récurrence qui anime tout l’univers. Le destin de l’astre, associé au cours du temps et parfois simultanément à plusieurs divinités, est crucial dans la pensée religieuse17. Attaquant l’œil-astre, assimilé aussi à Osiris18, le porc contrarie en quelque sorte la marche du monde. C’est un crime majeur.

  • 19 Derchain, o.c., p. 25.
  • 20 Isis et Osiris, 353 F ; immédiatement avant, Plutarque mentionne le fait que les prêtres s’abstienn (...)
  • 21 Manéthon fragment 81 chez Waddell, Manetho, p. 194-195 = Élien, De Natura Animalium, X, 16.
  • 22 Isis et Osiris, 354 A.
  • 23 II 47.

6Ce mythe du porc « attaquant la lune » est porté essentiellement par le récit que nous venons de lire, puis par la série de ses transformations, que nous verrons dans la suite. Il faut encore relever que cette mise en relation du porc avec la lune n’est pas inconnue des récits grecs19, mais pour des raisons diverses, explicitées dans plusieurs anecdotes. Pour Plutarque, le fait que les porcs « s’accouplent pendant le décours de la lune » serait l’une des causes de leur détestation chez les prêtres20 ; pour Manéthon (cité par Élien), le porc est « détesté par le soleil et la lune »21 ; Plutarque, encore, évoque que Typhon avait trouvé le corps d’Osiris alors qu’il chassait un porc sauvage22. Hérodote, de son côté, évoquait un sacrifice du porc à la lune23.

  • 24 Voir le « conte d’Horus et de Seth » du P. Chester Beatty I, dont nous traiterons ci-dessous, p. 14 (...)

7Avant de nous pencher sur les conséquences de cette affaire, et de prendre connaissance de la documentation postérieure aux Textes des Sarcophages, il convient de se demander si le mythe a des antécédents dans la littérature funéraire de l’Ancien Empire, à savoir dans les formules funéraires royales des Textes des Pyramides. Il se trouve qu’une allusion à un mythe lié à la blessure de l’œil d’Horus semble apporter des éléments de comparaison, mais le passage n’est pas sans susciter quelques difficultés d’analyse. Une formule de protection de la tombe du roi défunt consigne des imprécations menaçant les dieux, qui se réfèrent à leurs mésaventures. Le texte mentionne pour chaque cas un nom dépréciatif (peut-être forgé pour l’occasion, bâti sur une mésaventure, évoquant par exemple une blessure qui aurait frappé le dieu), et invite semble-t-il le dieu en question à fuir vers le lieu où cet événement serait survenu. Ainsi, est-il dit à Osiris : « Va au sud, à Nédit ! », lieu connu pour être celui où Seth l’a mis à mort ; Thot est quant à lui qualifié de « Celui qui n’a pas de mère », en référence probable au mythe évoquant sa naissance particulière24. En ce qui concerne Horus, c’est à la blessure de son œil que la formule renvoie.

  • 25 Textes des Pyramides (pyramide de Pépi) formule 534, Pyr. § 1268 a-b.

(…) Puisse Horus ne pas venir (= contre le roi défunt) avec une mauvaise intention ! Ne lui ouvre pas tes bras, mais dis lui :
« Ton nom est Aveugle- (à-cause)-du-porc » (šp-šꝪꝪw) (?) ! Va à Anpet (Mendès) ! (Va) au nord, va à Nétjer (Iseion, nṯr (w)) ! »25.

2627šp28šꝪỉšꝪꝪw.šꝪỉ29šꝪrw3031Textes des sarcophageseCTTextes des Pyramidese

Un interdit de consommation

  • 32 Le « conte d’Horus et de Seth » ; là, ce sont les mains d’Horus qui sont souillées par le sperme de (...)
  • 33 Voir J.Yoyotte, BIFAO 52, 1953, p. 186-187.
  • 34 « Ils (= Douamoutef et Qebehsenouef) seront finalement avec toi jusqu’à ce que Seth sache qu’ils so (...)

8La formule CT 158 (qui suit directement CT 157) est consacrée au mythe de la mutilation des mains d’Horus, coupées par Isis et jetées à l’eau. Cet épisode est mieux connu grâce au P. Chester Beatty I32. Dans cette formule, c’est Sobek, le dieu saurien, qui ramène les mains du dieu, épisode débouchant sur un récit étiologique33. Le panier de pêche de Ta-Remou dissimule les mains du dieu. Or, le texte évoque un interdit de consommation du porc, qui intervient curieusement dans le colophon, sans lien manifeste avec ce qui précède. En effet, le porc n’est pas nommément impliqué dans l’épisode auquel fait allusion la formule. Cependant, on est en droit de penser qu’il renvoie ici à Seth, lequel est mentionné dans le passage qui précède34 :

  • 35 Textes des sarcophages, formule 158 (colophon), CT II 362 c.

Je connais les baou de Nekhen : c’est Horus, Douamoutef et Qebehsenouef. À ne pas dire en mangeant du porc (n ḏd ḥr wnm šꝪ)35.

  • 36 Cela peut sembler curieux, mais c’est bien le sens.

9Il s’agit cette fois de la plus ancienne mention d’une interdiction portant sur la consommation du porc en Égypte ; mais une interdiction dont il faut tenter de saisir la portée. Cette interdiction n’est pas explicitement motivée, mais l’on peut déduire que c’est la nature séthienne de l’animal qui la soutient. Les modalités et la portée de cet interdit ne sont pas plus clairement définies. Littéralement, la défense formulée porte sur le fait de ne pas manger de l’animal tout en prononçant la formule36. Le texte ne laisse pas entendre que celui qui prononce la formule (le prêtre) se voit défendu (en tout temps) de manger du porc ; si c’était le cas, on aurait pu attendre une précision supplémentaire. Dans tous les cas, c’est donc en premier lieu le prêtre ritualiste qui est concerné. Le champ d’application de l’interdit est donc restreint (il est une condition pour la pratique rituelle ; il concerne le culte d’Horus), mais cette injonction est suffisante pour que l’on puisse admettre la nature potentiellement impure de la chair de l’animal. Il faut cependant distinguer cette injonction de celles défendant au défunt de consommer une nourriture immonde, ainsi de ne pas « manger d’excréments » dans l’au-delà.

Prolongements du mythe

  • 37 Trente-trois selon M. Bellion, Égypte ancienne. Catalogue des ms. hiéroglyphiques et hiératiques et (...)

10Au Nouvel Empire, des données supplémentaires sont offertes par la tradition funéraire du Livre des Morts, qui prolonge et « modernise » quelque peu les formules déjà en usage dans les Textes des Sarcophages. Une trentaine de versions de ce chapitre sont attestées sur papyrus37. On a depuis longtemps reconnu l’importance du chapitre 112 du Livre des Morts dans le cadre de la mythologie du porc (voir chapitre i) ; nous avons vu notamment que Eugène Lefébure s’y était arrêté, et qu’Édouard Naville y avait consacré une brève étude. Voici la traduction du passage incluant le mythe du porc noir, dans la version du papyrus de Nebséni (XVIIIe dynastie) (Fig. 19) :

Fig. 19. Extrait du Livre des Morts, chapitre 112, papyrus de Nebséni, BM No 9900 (d’après Naville, Tb, pl. CXXIV)

  • 38 Le démonstratif éloigné à nuance négative pf est d’usage dans toutes les versions, Cf. Sethe, ZÄS 5 (...)
  • 39 Livre des Morts, chapitre 112 ; version du P. de Nebséni, BM n° 9900 ; cf. Naville, Tb, pl. CXXIV ; (...)

Autre formule pour connaître les Baou de Pé, par N.
Celles des lagunes (du delta) qui êtes dans les lagunes, Celle(s) de Anpet (Mendès), Celle(s) du nome Mendésien, Piègeuses (Oiselleuses) qui êtes dans Pé, Porteuses de parasols qui n’avez pas accès (au sanctuaire ?), Brasseuses de bière, Pétrisseuses de pain ! Savez-vous pourquoi Pé a été donné à Horus ? moi je le sais, alors que vous ne le savez pas.
C’est Rê qui la lui a donnée en dédommagement de la blessure de son œil, à la suite de ce que Rê a dit à Horus : « Fais moi voir ce qui est arrivé à ton œil aujourd’hui ».
Il le vit, et alors Rê dit à Horus : « Regarde donc ce38 porc noir (rrỉ km) ». Alors il regarda, et la blessure de son œil fut très violente (nšn wrt). Alors Horus dit à Rê : « Vois, mon œil est comme (il était) à ce coup fait par Seth contre mon œil ».
Et il perdit connaissance. Alors Rê dit à ces dieux qui le portaient sur son lit : « Puisse-t-il être (à nouveau) en bonne santé ! »
– Il était arrivé que Seth s’était transformé en porc noir (rrỉ km), et qu’il avait porté le coup brûlant qui était dans l’œil d’Horus.
Alors Rê dit à ces dieux : « Le porc est l’interdit-bwt d’Horus (bwt šꝪỉ n ḥr). Puisse-t-il être (à nouveau) en bonne santé ! ».
Et c’est ainsi que le porc fut l’interdit-bwt d’Horus, de par ces dieux qui étaient à sa suite.
– Lorsque Horus était encore en enfance (m nḫn.f), il arrivait que ses bêtes de sacrifice consistaient en : ses taureaux ; ses chèvres ; ses porcs.
Quant à Amset, Hapy, Douamoutef et Qebehsenouef, Horus est leur père et Isis leur mère. Alors Horus dit à Rê : « Mets deux frères à Pé, et deux frères à Nekhen, de cette mienne corporation ; ils seront avec moi, assignés pour l’éternité, afin que le pays prospère et que le tumulte soit apaisé ».
– D’où son nom d’Horus hery-ouadjef.
Je connais les Baou de Pé : c’est Horus, c’est Amset, c’est Hapy39.

  • 40 Cf. Sethe, ZÄS 58, 1927, p. 13, et pl. *18-19 ; notamment Ea (p. de Nou, BM 10477) ; Tb (tombe de K (...)
  • 41 Par exemple : Aa (p. de Nebséni, BM n° 9900) ; Jb (p. de Senemnetjer, Florence 26) ; Ae (p. de Neba (...)
  • 42 Mais cf. Sethe, ZÄS 58, 1927, p. 2 « verbascheut das Schwein um des Horus willen (…) und so entstan (...)
  • 43 De même, Pierre Montet, Kêmi XI, 1950, p. 93 « le porc est devenu chose interdite au profit d’Horus (...)

11Dans cette version le contenu de l’épisode attesté dans les Textes des sarcophages se trouve très légèrement modifié. En premier lieu, l’épisode lié à l’oryx disparaît, au seul profit de celui du porc noir, considéré ici comme l’unique responsable de la blessure de l’œil d’Horus. Le nom du porc est alternativement (au sein d’une même version) rrỉ et šꝪỉ, termes qui apparaissent comme des synonymes ; je n’ai en revanche aucune explication précise pour rendre compte de cette variation. On observe d’ailleurs globalement, dans les différentes versions de ce chapitre, une variation analogue dans l’usage du substantif désignant le porc : si un groupe de textes utilisent uniquement šꝪỉ40 (comme dans les Textes des Sarcophages), d’autres, à l’instar de la version de Nébseni, introduisent certes le terme rrỉ, mais emploient alternativement rrỉ et šꝪỉ41, mais ce dernier terme étant toujours d’usage dans la partie du texte où le nom du porc est associé au bwt. On aurait pu penser à une adaptation de vocabulaire selon l’usage au Nouvel Empire, mais, durant cette période les deux termes sont attestés, et l’on ne saurait dire que l’usage de l’un l’emporte sur l’autre. Par ailleurs, la traduction précise du passage peut être sujette à différentes interprétations. Par exemple, Paul Barguet rend ainsi l’épisode de la déclaration de l’interdit : « Abominez le porc à cause d’Horus ! (…) » et « c’est ainsi que le porc fut en abomination, à cause d’Horus (…) »42. Toutefois, cette interprétation, que l’on pourrait certes argumenter grammaticalement, laisse entendre qu’à la suite de la blessure de l’œil du dieu par un porc, un interdit général est jeté sur l’animal43. La traduction « à cause » est un peu tendancieuse, car elle signifierait que le texte pose un interdit à valeur générale ; c’est ainsi que des historiens, qui ne peuvent pas vérifier par eux-mêmes quel vocabulaire est d’usage dans le texte hiéroglyphique, peuvent être induits en erreur… Or, la traduction que je propose ici (« le porc est l’interdit d’Horus ») paraît s’imposer, en s’appuyant sur le sens premier de la préposition n, qui marque le datif d’attribution. La glose évoquant les animaux sacrifiés à Horus diffère de celle proposée par les Textes des Sarcophages. En effet, alors que dans la version du Moyen Empire seul le porc était cité, voici que ce dernier apparaît dans une liste l’associant, en dernier terme, aux bovins et caprins. Un élément important à retenir est que, à l’instar de la tradition du Moyen Empire, ce texte ne pointe pas vers un interdit général du porc, mais associe l’animal à Seth, et pose sa chair comme interdite pour Horus. Pour exprimer cette idée, les Égyptiens recourent au concept du bwt, sur lequel il importe maintenant de s’arrêter, et qui est fondamental pour comprendre ce qui est en jeu ici.

Interdit, aversion et protection (notion de bwt)

  • 44 P.J. Frandsen, dans Egyptian Religion : the Last Thousand Years, 1998, p. 975-1000 ; Id. : GM 179, (...)

12Nous voyons donc apparaître dans le discours autour du porc cette catégorie très importante de la pensée religieuse égyptienne qu’est « l’interdit », ou plus exactement encore « l’aversion », exprimé par le substantif bwt, et que certains, usant parfois sans trop de prudence d’un métalangage anthropologique, traduisent par « tabou ». Depuis plusieurs années, ce terme, et plusieurs concepts qui lui sont associés, ont été l’objet de l’attention particulière de Paul J. Frandsen, au sein d’une recherche fort novatrice sur les interdits et le « mal » en Égypte ancienne44.

  • 45 Nous discuterons à nouveau de ceci au chapitre vi.

13Le terme bwt implique une idée de rejet et de mise à l’écart. Il concerne surtout ce qui déplaît de façon maximale à un dieu, quelque chose dont le contact ou la présence risque de lui porter atteinte. Cette chose constitue dès lors son « aversion », sa « détestation », son « interdit » (selon la valeur que l’on veut bien prêter au terme). Le bwt est ainsi une attitude divine ; ce qui en constitue l’objet peut être un animal, mais également un acte quelconque jugé néfaste, ou une plante, etc. Ce qui est l’objet du bwt consiste en ce qui doit absolument être éloigné du dieu, c’est-à-dire en tous cas du temple, qui est la résidence du dieu sur terre. Il s’agit d’une mise à distance, d’un mouvement de recul. La pensée religieuse égyptienne ne peut pas manifestement se passer de ce concept. Il thématise la protection de la divinité, qui est placée dans le temple comme dans un écrin. Ce que l’on qualifie souvent de « géographie sacrée », un savoir mythographique qui s’écrit surtout dans l’Égypte tardive, conçoit une Égypte des provinces où chacune connaît son interdit-bwt spécifique. Celui-ci concerne souvent la protection d’un animal, associé au dieu dans la mythologie, protection débouchant notamment sur un interdit alimentaire local et ponctuel visant l’espèce concernée. Chaque interdit est ainsi ancré dans le tissu des mythologies locales45.

  • 46 Voir dernièrement : A.von Lieven, SAK 40, 2011, p. 287-300. Cf. G. Kadish, JSSEA 9, 1979, p. 203-21 (...)
  • 47 Voir l’étude fondamentale de J. Assmann, Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, 1 (...)
  • 48 Voir D. Meeks, s.v. « Pureté et purification en Égypte », dans Supplément au Dictionnaire de la Bib (...)

14Pour se représenter ce qu’implique ce concept égyptien de bwt, on peut évoquer également le cas du défunt, pénétrant dans l’Au-delà, comparable à un prêtre entrant dans le temple, défunt qui se tient à l’écart d’un nombre important de choses qui lui sont abjectes. Dans les « abjections » du défunt, deux catégories émergent : le sale et l’immoral. D’abord, la pourriture, les excréments, toute forme corrompue pouvant rappeler la dégradation, c’est-à-dire, de façon ultime, la mort46. En outre, l’aversion suprême du défunt est le mensonge, la fausseté, le mal-isefet, tout ce qui est contraire à la rectitude, la Maât47. Au contraire, il souhaite accéder à tout ce qui est « pur ». La pureté est quant à elle une autre idée fondamentale de la pensée religieuse égyptienne48.

Fig. 20. Tableau schématique du système égyptien du « pur et de l’impur »

  • 49 Cf. par exemple : J. Rizzo, RdE 58, 2007, p. 123-136.
  • 50 Sur cette notion centrale de la pensée égyptienne, voir l’étude de J. Assmann, Maât, 1989.
  • 51 J. Rizzo, BIFAO 105, 2005, p. 295-320. Sur l’antonymie nfr-bỉn, spécialement p. 311-314.

15Un petit tableau (forcément réducteur) schématise ce système (Fig. 20). Ce tableau essaye de rendre compte des relations et des tensions entre des concepts antagonistes qui caractérisent de façon globale l’idée égyptienne de la « pureté ». Cette notion de « pureté » se dit ouab (wꜤb) ; ce qui est ouab est simplement tout ce qui peut entrer dans le temple. Le prêtre est lui même désigné comme un ouab, et l’on traduit usuellement quand le contexte le requiert le mot ouab par « prêtre ». Comme l’a montré très clairement Dimitri Meeks, si la notion de pureté est nettement définie par un nombre restreint de termes, en revanche, la catégorie de « l’impur » s’exprime par un vaste champ lexical ; dans ce dernier, ce qui est « mauvais » (ḏw) — de là tout ce qui est impur — fait office de terme générique49. On aura donc bien garde à ne pas tirer du tableau qui précède l’idée d’un dualisme trop strictement défini. Au centre du système, la notion de Maât, la « justice », la « norme », à laquelle s’oppose ce qui ressort du « faux » (ỉsft)50 ; enfin, la « perfection », ou le « parfait » (nfr), auquel s’oppose tout ce qui est déficient, dégradé ou mauvais (bỉn)51. Dans un axe vertical « pureté » et « perfection » convergent vers la Maât, qui joue en quelque sorte un rôle centripète. Respectivement, dans un axe horizontal, ces concepts sont en relation avec des valeurs inverses, ou dégradées. Ces notions antithétiques polarisent le système idéologique égyptien et sont cruciales : elles révèlent un univers « en tension ».

16Ayant ceci à l’esprit, essayons à présent de comprendre la position qu’occupe le « porc noir » du mythe dans un pareil système. On constatera d’abord que le porc noir se situe clairement dans le pôle néfaste, en raison de son acte violent. Une position qu’il n’occupe pas en raison de sa nature, mais de ses actions, il importe de le souligner. En effet, la suite de la formule des Textes des Sarcophages (comme du Livre des Morts) précise qu’avant d’être son aversion, le porc était au contraire sacrifié à Horus. Il faut souligner encore que ce texte ne traite pas de la consommation humaine (licite ou illicite) du porc, mais simplement du rapport entretenu entre le dieu Horus et le porc noir séthien, débouchant sur une mise à distance, et positionnant l’animal du côté de la détestation. En contrepartie, l’œil d’Horus constitue dès lors « l’aversion » de Seth, comme le détaille notamment la formule 587 des Textes des Sarcophages :

  • 52 CT VI, 208 k-209 c, formule 587 (p. Gard. II) ; cf. Barguet, Textes des sarcophages, p. 404.

(...) L’aversion-bwt de Seth est l’œil d’Horus. Je ne mangerai pas d’excréments ! mon aversion est l’urine, je n’en boirai pas : comme l’aversion de Seth est l’œil d’Horus, après le jugement dans le Grand Château du Prince qui est à Héliopolis. Si on te le donne, on ne mettra pas fin au combat, on ne supprimera pas le désordre, on ne prendra plus soin des vaches bigarrées. Seth avalera pour lui l’œil d’Horus, après le jugement dans le Grand Château du Prince qui est à Héliopolis. Donne-moi cela et ça n’arrivera pas, ce ne sera pas ! (...)52.

17L’œil d’Horus constitue donc désormais l’interdit de Seth : il est ce que ce dernier aura le plus en horreur. Une détestation juridiquement imposée par le tribunal divin, auquel il est fait référence. La formule, de façon très explicite, range cette détestation dans une catégorie analogue à celle du dégoût de l’ingestion de déjections. Dans cette formule, la caractérisation de la détestation passe par l’image forte d’une nourriture infâme, répugnante. Or, si l’on revient aux données révélées par le « mythe du porc noir », il faut souligner que, tant dans les Textes des Sarcophages que dans le Livre des Morts, il est dit que l’animal a blessé l’œil : non pas qu’il l’a mangé, ou qu’il l’a avalé. En revanche, le fait qu’il ait pu y porter la bouche, n’est pas sans incliner, d’emblée, vers cette solution, qui va être exploitée ailleurs, comme nous allons le voir.

  • 53 Mis à part l’interdit de consommation lié à la récitation d’une formule des Textes des Sarcophages, (...)

18Résumons. Le mythe évoqué par les Textes des Sarcophages apparaît comme la plus ancienne information textuelle issue de la documentation archéologique proche-orientale évoquant une forme d’interdit sur le porc. Cependant, il s’agit d’un rejet théologique, qui ne concerne pas, à ce stade, les règles générales d’alimentation humaine53.

Le porc « avaleur », un malfaiteur dans l’au-delà

  • 54 Voir chapitre i. p. 45-47.
  • 55 Édition, traduction et commentaire par E. Hornung, Das Buch von den Pforten, 1980. Cf. J. Zeidler, (...)
  • 56 F. Abitz, König und Gott. Die Götterszenen in den ägyptischen Königsgraben von Thoutmosis IV bis Ra (...)
  • 57 T.M. Davis, The Tombs of Harmhabi and Touatânkhamanou, 2001 (= 1912), pl. LIV et détail de la repré (...)

19À partir du Nouvel Empire, la tradition faisant du porc un animal coupable d’un méfait se voit amplifiée par plusieurs documents. Le porc figure en effet dans une scène qui a attiré l’attention des scientifiques depuis la fin du xviiie siècle, suscitant d’abord une interprétation erronée (dont j’ai traité plus haut54), laquelle considérait qu’il s’agissait d’une représentation de la « métempsychose », dans laquelle le porc incarnerait le méchant réincarné sous une forme vile. L’image en question (Fig. 21) provient d’un tableau intégré dans la composition funéraire connue sous le nom de Livre des Portes (scène n° 33), faisant partie, à l’origine, de la tradition royale55. À ce titre, le texte est copié à plusieurs reprises sur les parois des tombeaux royaux à Thèbes, dans la Vallée des Rois56. La première attestation du tableau dans lequel figure le porc date de la fin de la XVIIIe dynastie, et se trouve dans la tombe d’Horemheb (KV 57) (Fig. 22)57.

  • 58 C. Manassa, RdE 57, 2006, p. 109-150.
  • 59 S. Sharpe & J. Bonomi, The Alabaster Sarcophagus of Oimenepthah I., 1864, p. 25 et pl. 5.
  • 60 H. Frankfort, The Cenotaph of Seti I at Abydos, II, 1933, pl. LV.
  • 61 Ch. Maystre, BIFAO 38, 1939, p. 183-190, cf. p. 189 et détail pl. XXII.3 ; Chr. Leblanc, Memnonia 9 (...)

20Cette scène dévoile pour la première fois la « Salle du jugement » d’Osiris58. Dans les versions ultérieures du Livre des Portes des XIXe et XXe dynasties, la scène est parfois omise et remplacée par la figuration du roi se présentant devant Osiris ; mais elle figure sur le sarcophage de Séthi Ier59, dans l’Osireion d’Abydos (gravure effectuée sous Mérenptah) (Fig. 23)60, ainsi que dans la tombe de Ramsès II (Fig. 24)61.

Fig. 21. Livre des Portes, scène du jugement dans la tombe de Ramsès VI, XXe dynastie ; a : vue générale b : détail (d’après Piankoff)

Fig. 22. Livre des Portes, scène du jugement, tombe d’Horemheb (détail), XVIIIe dynastie (d’après Davis, The Tombs of Harmhabi, 1912, pl. LIV)

Fig. 23. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Séthi Ier à Abydos (détail), XIXe dynastie (d’après Frankfort, The Cenotaph of Seti I at Abydos, II, 1933, pl. LV)

Fig. 24. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès II (détail), XIXe dynastie (d’après Leblanc, Memnonia 9, 1998, p. 87, pl. IX)

Fig. 25. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès III (scène détruite aujourd’hui), XXe dynastie (d’après Lefébure, Les hypogées royaux de Thèbes, 1889, p. 116 et pl. 64)

Fig. 26. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès VI, XXe dynastie (d’après Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 1954, pl. 47-48)

Fig. 27. Tombe de Ramsès VII, XXe dynastie ; scène de la barque, du porc et du singe, au-dessus de la niche de la chambre funéraire (détail) (d’après Hornung, Zwei ramessidische Königsgräber : Ramses IV. und Ramses VII., 1990, pl. 128)

  • 62 E. Lefébure, Les hypogées royaux de Thèbes, 1889, p. 116 et pl. 64. Il s’agit de la seule copie de (...)
  • 63 A. Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 1954, p. 171-173, et pl. 47-48.
  • 64 E. Hornung, Zwei ramessidische Königsgräber : Ramses IV. und Ramses VII., p. 76, pl. 12 a (détail), (...)
  • 65 La scène est endommagée, et on ne distingue que l’arrière train du porc (corps peint en jaune) ; de (...)
  • 66 La scène figure deux fois, dans la Salle XIII, paroi sud et paroi ouest. Dans les deux cas, l’image (...)
  • 67 M. Heerma Van Voss, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1998, p. 1001-1011. Cf. C. Man (...)

21Elle est attestée ensuite dans deux tombes royales de la XXe dynastie : Ramsès III (KV 11) (Fig. 25)62 et Ramsès VI (KV 9) (Fig. 26)63. Dans la tombe de Ramsès VII, une variation importante est à observer ; la scène du porc dans la barque évoque de façon programmatique tout le tableau de la « Salle du jugement ». Figurée dans une niche axiale tout au fond de la chambre funéraire64, elle occupe une position privilégiée (Fig. 27). Cette mise en évidence, mettant l’accent sur le motif du porc dans la barque, indique à coup sûr l’importance du tableau, figuré à quelques pas de l’emplacement prévu pour le sarcophage royal65. Le tableau est attesté ensuite notamment dans la tombe de Padiamenopé (TT 33) à la XXVIe dynastie66. Cette scène demeure en faveur sur les sarcophages privés des époques tardives (Fig. 28-29)67.

Fig. 28. Livre des Portes, scène du jugement, sarcophage de Tjayhepimou, Berlin n° 49, XXXe dynastie ((d’après Dümichen, Der Grabpalast des Patuamenap in der thebanischen Nekropolis, vol. 3, 1894, pl. X)

Fig. 29. Livre des Portes, scène du jugement, sarcophage de Djedher, Louvre D 9 (détail), XXXe dynastie (d’après Manassa, RdE 57, 2006, pl. XVI)

  • 68 Dans plusieurs cas, sur des copies anciennes, on a dessiné une truie, reconnaissable à ses mamelles (...)

22La scène nous introduit donc au cœur de l’Au-delà, dans le grand tribunal d’Osiris. Devant lui, la balance, jugeant chaque mort. Tout près est représentée une barque, sur laquelle se tient un porc68. Il reçoit un nom inconnu jusqu’alors comme qualificatif du cochon, mais sans ambigüité : Ꜥm « L’avaleur ». Menacé par le bâton d’un singe (qui est sans doute une forme de Thot), le voici présenté sous une forme inédite auparavant. L’animal est montré et décrit comme une créature ayant avalé — on peut d’emblée le soupçonner — quelque chose de défendu.

  • 69 Texte selon Manassa, RdE 57, 2006, p. 119-128.

Légendes des scènes figurées
Têtes d’antilopes : les « hurlants » : Ils détruisent les morts et jugent ceux qui sont condamnés. Ce sont eux qui les distinguent, ceux qui-sont-dans-la-terre, et qui les assignent à leur lieu de destruction, (ceux dont) les têtes sortent du « mystère ». Ils apparaissent dans leur forme […] qui est donnée aux Akhou.
Anubis : Anubis, il avale son père (ou : « son cœur »).
Le porc : L’avaleur (Ꜥm).
La barque avec le(s) babouin(s) et le porc : Les paroles du justifié sont décomptées. Le singe devant la barque : Le dieu apparaît (dans ?) son œil sur sa tête (?) ; les dieux de l’Au-delà le gardent. Rendez-vous distincts, dieux de l’au-delà, par vos formes (visibles) !
Le singe à l’arrière de la barque, et le porc : Le singe. Ce dieu apparaît, et fait (qu’il) crache ce (qu’il a) avalé.
Le dieu de la balance : Le dieu qui tient la balance. Le peson qui relie (les plateaux de) la balance. Le dieu qui suscite la rétribution des offrandes et des portions (d’offrandes) parmi les Akhou ; Celui qui tient les pesons de la balance, qui fait que les mauvais et les morts cessent d’exister. Celui qui juge, et qui protège l’œil69.

  • 70 Stèle British Museum n° 566, cf. note suivante.
  • 71 M. Gabolde, EA & O 43, 2006, p. 12-14.
  • 72 « C’est le pécheur abandonné au châtiment et métamorphosé en une bête impure consacrée au dieu Seth (...)

23Reprenons plusieurs points importants. En premier lieu, dans toutes les versions, le porc est désigné comme « Celui-qui-avale » (Ꜥm). La scène renvoie donc à un événement qui n’est pas autrement évoqué, mais lors duquel on peut déduire qu’un porc aurait précédemment avalé quelque chose. En référence à la tradition portée par les Textes des Sarcophages, on peut en déduire qu’il s’agit de « l’œil d’Horus » (ou d’une entité analogue), c’est-à-dire comme nous l’avons vu l’astre lunaire. Les deux luminaires (lune et soleil) sont susceptibles d’être « avalés », c’est-à-dire dissimulés, durant une phase transitoire de leur existence. Ici, il est exigé que le porc recrache, sous la contrainte, ce qu’il a avalé. Comme le remarque avec finesse Marc Gabolde, l’expression « (re)cracher ce qu’on a avalé », est attestée par ailleurs dans des contextes juridiques70, peut signifier « avouer ». À l’instar de ce qu’on lira dans le « papyrus du Delta » (cf. ci-dessous), le porc refuserait-il d’avouer son forfait ? Et le singe de le menacer avec un bâton, pour le frapper afin de lui faire avouer, c’est-à-dire « de lui faire cracher le morceau »71. À la tradition antérieure serait donc ajoutée ici une connotation judiciaire : tout se passe comme si le porc était obligé de « recracher » ce qu’il avait indûment avalé. Il doit avouer sa faute. Sa présence en ces lieux se comprend : il représenterait le coupable face au tribunal d’Osiris. Seth, en effet, tout comme les défunts, est jugé pour ses crimes72.

  • 73 Wb I, 183. 19-22, 184 1-13.
  • 74 Wb I, 184.14-15.
  • 75 D. Meeks dans D. Meeks & Chr. Favard-Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, 1993, p. 101-10 (...)
  • 76 Un sinistre « démon » à tête de tortue, voir à son sujet L. Pantalacci, BIFAO 83, 1983, p. 297- 311
  • 77 Sur le fait d’avaler dans les rituels magiques, voir R. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian M (...)
  • 78 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, p. 105 ; cf. Wb I, 184.16-21.
  • 79 LGG II, 108b-115b.

24Cette interprétation invite à investiguer le champ d’emploi du verbe Ꜥm « avaler »73, notamment de l’expression Ꜥm-ỉb « avaler (son) cœur »74, qui veut dire parfois « s’évanouir », mais aussi, dans un contexte différent, « cacher », « dissimuler », donc, implicitement « mentir (par omission) ». Un regard rapide sur l’ensemble des situations dans lesquelles des dieux et autres créatures « avalent » quelque chose dans un épisode mythologique permet de situer l’événement dans une plus large perspective. Or, « avaler » est un acte signifiant particulièrement fort, tributaire d’un discours aux larges ramifications, bien trop large pour être parcourues ici, et qui ne portent qu’en partie autour de la nourriture et de son ingestion : cela conduit aussi à explorer le système jusqu’aux limites du mangeable, jusqu’à l’immangeable voire à l’abject. Dans ce discours sur l’ingestion, il y a ce que les dieux ne peuvent pas « avaler » parce que la chose leur est répugnante75. D’autres, au contraire, s’en régalent, comme le « démon » funéraire « Mange-pourriture »76 — mais il s’agit là d’un dieu « dévoreur », plus spécifiquement encore qu’« avaleur », une nuance qui importe. Car « avaler » n’oriente pas nettement vers la destruction de la chose, mais plutôt vers son incorporation dans le corps de l’agent. Les valences de ce discours conduisent en partie vers l’idée de l’appropriation d’une force que l’on convoite. À cet égard, « avaler » est aussi un geste magique puissant77. Quant au champ d’emploi du verbe, il faut souligner qu’il s’étend en outre jusqu’à l’idée de connaissance78. Des dizaines d’entités divines voient leurs noms (programmatique) composés avec le verbe « avaler » (Ꜥm)79. Pour mon sujet, je retiendrai brièvement ici les situations suivantes, dans lesquelles l’acte d’avaler s’inscrit dans une péripétie mythologique :

  1. En premier lieu, comme nous l’avons constaté, le porc est coupable selon les différents mythes d’avoir avalé plusieurs entités sûrement analogues : l’œil d’Horus (Textes des Sarcophages puis tradition ultérieure) ; quelque chose de non identifié mais qui doit être de même nature que l’œil horien (Livre des Portes) ; l’œil de Rê (dans le « papyrus du Delta », voir ci-dessous).

    • 80 J.F. Borghouts, dans Studien zur Sprache und Religion Ägyptens zu Ehren von Wolfhart Westendorf, 19 (...)
    • 81 Ph. Derchain, Le sacrifice de l’oryx, p. 27 ; Id., El Kab I, 1971, p. 62.

    L’œil d’Horus, ou de Rê, peut aussi être avalé par un serpent (Rérek)80, ou un oryx81, tous deux créatures séthiennes, à l’instar du porc.

    • 82 F. Servajean, RdE 55, 2004, p. 125-148.

    Dans le « conte d’Horus et de Seth » (p. Chester Beatty I), Seth à son tour « avale », mais à son insu, le sperme d’Horus, répandu par Isis sur ses laitues : il va en être « enceint », et donnera naissance à « un disque d’or » (= la lune), qui sortira de sa tête82.

    • 83 Voir chapitre iv, p. 162-164.

    La divinité punisseuse du chapitre 125 du Livre des Morts (scène de la psychostasie) est nommée l’« Avaleuse » ; or, cette divinité peut aussi être perçue comme étant de nature porcine, et être nommée « la Truie »83.

    • 84 Voir chapitre iv, p. 148-153.

    Nout sous forme de truie avale ses enfants les étoiles84.

25On pourrait bien sûr considérablement prolonger cette énumération (le phallus d’Osiris mangé par des poissons, le serpent « avaleur d’âne » du chapitre 40 du Livre des Morts, etc.). Mais les quelques cas cités permettent déjà de faire plusieurs remarques. Les différents modes « d’avaler » impliquent un acteur qui peut être séthien, qui avale pour nuire (soit pour détruire la chose, soit, éventuellement, pour s’en attribuer le pouvoir). Mais « avaler » peut aussi être un acte positif, lorsqu’on envisage l’action comme visant à inclure dans un espace maternel la chose avalée ; en dernier lieu, et dans une finalité très différente, « avaler » peut être encore un acte dont la finalité est bénéfique, mais dans un cadre de punition, où la chose avalée est destinée à être détruite. L’« avaleur » dans les configurations précitées apparaît dans trois cas sous une forme porcine, et quatre fois sous une forme séthienne.

Livre des Portes85Ꜥm.f ỉt.fꜤm.f ỉb.f86in fine

26Nous retiendrons de cette scène du Livre des Portes que le porc, là encore, est présenté sous le jour d’une créature ayant avalé quelque chose de défendu. De plus, menacé (plutôt que mené) par le bâton du singe (sans doute une forme de Thot), le voici présenté dans l’iconographie sous une forme inédite auparavant. À la tradition antérieure s’ajoute ici une connotation judiciaire : le porc, obligé de « recracher » ce qu’il a indûment avalé, figure un coupable face au tribunal d’Osiris. Le porc incarne donc, plus que jamais, un aspect séthien et mauvais.

27Mais il demeure encore un point à élucider. Ce que nous donne à voir ce tableau du Livre des Portes laisse des éléments en suspens. Les conséquences directes de ce qui est montré ne sont pas évoquées. Et l’on est tenté de poser les questions suivantes : si le porc doit « cracher » ce qu’il a indûment avalé, qu’advient-il ensuite de ce qu’il rejette ? Quelle pourrait être la continuation de cette séquence ? Nous allons voir qu’une version ultérieure du mythe — à tout le moins d’un mythe apparenté — permet de prolonger la séquence qui, comme on pourrait le dire dans le langage structuraliste, semble avoir été « laissée ouverte ».

Le porc dans sa bauge

  • 87 D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006.
  • 88 Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 169.
  • 89 Ce que confirme non seulement le vocabulaire employé (nous allons en voir un exemple), mais aussi l (...)

28Une version plus tardive et remarquable du mythe du porc « avaleur » se trouve dans un papyrus mythographique, conservé au Musée de Brooklyn, connu d’abord sous le nom de « papyrus du Delta »87. Ce manuscrit, qui fut copié au début de la XXVIe dynastie, s’apparente à une sorte « d’aide-mémoire personnel »88 écrit par un rédacteur anonyme qui fut peut-être même un spécialiste en médecine89 ; une large partie du texte conservé est consacrée aux mythes des provinces d’Héliopolis et de sa voisine Létopolis. Or, dans une section traitant des mythes locaux héliopolitains, voilà que de nouveaux éléments sur le porc apparaissent :

Autre (version). Or donc, le porc (šꝪỉ) avait mutilé l’œil de Rê et avait avalé quelque chose de ses écoulements. Lorsqu’on lui demanda, il répondit : « Je n’ai pas avalé cela ».
Mais il sortit de ses chairs comme maladie-hemet-za. Il lui fut repris par Thot, qui l’apaisa et le plaça dans l’horizon.
Quand bien même vient le jour où on ne le voit plus, lorsqu’arrive la période en question de sa mutilation, il brille (néanmoins) au moment de sa guérison. Il disparaît lorsqu’on l’avale ; il éclaire lorsqu’on {le} retrouve.
Quant au Grand-Domaine, on l’appelle « la bauge du cochon » (ỉknw ỉpḥ). On fait usage de l’allume-feu à son entrée. C’est le Domaine-du-piège de Geb, alors que les dieux lui firent avaler de l’urine, après qu’il eut pris la forme d’un porc (ỉpḥ). On lui fit de même à cause du dommage qu’il avait causé à son père Chou.

  • 90 On suivra à ce propos le commentaire approfondi de Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 82 et § 1 (...)
  • 91 Voir chapitre v, p. 197-199.
  • 92 Dans un autre passage du papyrus de Brooklyn, le crocodile Mâga, fils de Seth, profère de même un m (...)

29Ce passage du papyrus du Delta offre des éléments mythologiques nouveaux sur le porc, qu’il s’agit de démêler pour en apprécier tout l’intérêt90. Le porc, dont la nature séthienne est établie, est ici une manifestation de Seth ou de Geb — cela n’est pas précisé —, et blesse l’œil de Rê : il le mutile, et avale ses écoulements. Cet œil est certainement, comme le remarque Dimitri Meeks, « l’œil lunaire ». Sous cet aspect, ce passage apparaît donc comme un prolongement de la tradition portée par la formule 157 des Textes des Sarcophages et le chapitre 112 du Livre des Morts. On mettra également ce mythe en relation avec la scène du Livre des Portes que nous venons d’examiner dans laquelle le porc semble contraint de recracher ce qu’il a avalé. Cette légende demande aussi, selon Meeks, à être rattachée aux fêtes du mois de Pakhons, où les porcs étaient sacrifiés91. Une innovation par rapport à la tradition antérieure montre le porc se défendant lui-même de son innocence, à tort. On remarquera à cet égard que le porc prend la parole, pour l’unique fois, me semble-t-il, dans la documentation égyptienne. Et que, fâcheusement, c’est pour mentir92.

  • 93 Voir chapitre iv, p. 151-152.
  • 94 F.L. Griffith, The Antiquities of Tell el-Yahûdîyeh, 1890, p. 70-74 et pl. XXIV-XXV ; G. Goyon, Kêm (...)

30La seconde partie du texte établit une affinité entre Geb, dieu de la terre, et le porc. Il s’agit bien, comme le dit Meeks, « d’aspects séthiens » de Geb. Nous verrons que Nout, son épouse, est qualifiée de truie dans le Livre de Nout93 ; on peut donc admettre que son époux puisse en retour être perçu comme un porc (verrat). Les aspects « séthiens » de Geb sont par ailleurs bien connus, non seulement dans le Livre de Nout qui décrit sa colère, mais encore dans le texte du naos d’Ismaïlia, et plus haut dans le papyrus du Delta (XII, 6-9), où il se rend même coupable de viol à l’encontre de sa propre mère, Tefnout94.

  • 95 Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 219.

31Nous apprenons ensuite que le Grand-Domaine, c’est-à-dire le grand temple d’Héliopolis, est assimilé à une « bauge de verrat ». Meeks remarque judicieusement que les autres attestations du terme ỉknw renvoient à l’orifice par lequel le soleil pénètre dans l’Au-delà95. Tout se passe comme si, dans cette mythologie héliopolitaine, cette ouverture était placée sous l’autorité du dieu de la terre, Geb, et assimilée à un trou creusé par celui-ci, sous forme de porc fouissant pour chercher sa nourriture ou se vautrant dans la boue. Cela conduit à penser que le temple d’Héliopolis était, comme le dit Meeks « censé receler une ouverture communiquant avec l’autre monde ». Par là, le soleil pénètre dans l’Au-delà, comme s’il était « avalé » par la terre sous forme du verrat-Geb. Sous cet aspect, ce mythe fait pendant au motif du Livre de Nout, où les « enfants de Nout » sont mangés par celle-ci sous forme de truie, traitement qui conduit à leur immortalisation sous forme d’étoiles (voir chapitre iv). Enfin, notons l’anecdote scatophagique (en l’occurrence, de l’urine), associée au porc.

La « lèpre » du porc

32Il faut revenir sur un détail d’importance. Le « papyrus du Delta » développe une variante par ailleurs inconnue du mythe du porc « avaleur » : l’œil (ou ses écoulements) que le porc a englouti produit sur lui les effets d’une maladie de peau. Le mal affligeant le porc dévoreur est exprimé par le vocable hemet-za ; pour Dimitri Meeks, le terme renverrait aux « scrofules » (la tumeur ganglionnaire du porc). La « scrofule » est l’autre nom de la « ladrerie » — c’est-à-dire la lèpre — du porc. Cette interprétation est d’une importance considérable, car elle permet d’établir que la pensée pharaonique, en tous cas à l’époque saïte, a établi une relation entre le porc et une « lèpre », entre le porc et une maladie cutanée.

  • 96 Fabre-Vassas, La bête singulière, spécialement p. 30-36.
  • 97 S.N. Brody, The Disease of the Soul. Leprosy in Medieval Literature, 1974.
  • 98 E. Porqueres I GENE, Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques 21, 1998 (disponible en ligne  (...)
  • 99 D. Sansy, Médiévales 41, 2001, p. 5-36.
  • 100 M. Pastoureau, L’étoffe du diable. Histoire des rayures et des tissus rayés, 1991.

33Claudine Fabre-Vassas a bien montré de quelle manière, dans la pensée occidentale (non seulement dans le savoir traditionnel populaire mais encore dans les théories savantes), l’idée que le porc pouvait être « lépreux » a laissé des traces profondes96. En effet, depuis longtemps, on a connaissance des signes révélateurs d’une viande porcine contaminée par des vers. Les « scrofules » en sont les signes, ces « grains », ces traces que le langueyeur sait remarquer, avant de déclarer la viande contaminée impropre à la consommation. Or, il se trouve qu’une relation est établie entre le porc « malade » (scrofuleux) et les humains porteurs du mal par excellence du monde ancien : la lèpre97. Les « lépreux », ce sont aussi les « cagots », les réprouvés, la prétendue « race maudite »98. Dans ce vaste horizon du discours sur les maladies, sur les peurs qu’elles engendrent, sur les groupes qu’elles concernent, la peau joue un rôle essentiel. C’est là que l’on voit les marques du mal. Et le bouton, la pustule, la croûte, la tache, le grain, la rougeur, la rousseur, le poil, tout ceci peut fonctionner comme le signe d’un mal pernicieux, jouant en somme le rôle de premier marqueur de l’infamie. La marque cutanée est le révélateur d’une pollution. À ce premier signe, s’ajouteront les marques distinctives que les autorités ordonnent de porter ou de coudre sur les vêtements : les rouelles (jaunes ou rouges)99, les rayures100. Car l’Ancien Régime s’applique avec toute son attention à cerner autant que possible les groupes hostiles (ou considérés comme tels), à inventer des catégories de réprouvés, à « stigmatiser », à marquer la différence. Bref, tout un ensemble d’attitudes autoritaires qui apparaissent parfaitement détestables aux yeux des règles sociales et juridiques des sociétés démocratiques contemporaines, mais qui alors étaient de l’ordre de la banalité.

  • 101 Sur la « mise à distance », cf. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 1972, p. 15.
  • 102 Les Serées, Paris, 1584-1598 (rééd. 1837-1882) : 36e serée, cité par Fabre-Vassas, La bête singuliè (...)

34Cette lèpre, que l’on désigne par le nom de « ladrerie », renvoie par sa désignation même à Lazare, le lépreux biblique. Pour ne pas contracter une lèpre, il s’agit donc en premier lieu d’éviter le contact des lépreux, et pour cela de les tenir à distance par tout un ensemble de mesures sécuritaires101, allant de la réclusion à l’exclusion, jusqu’au massacre. Mais le mal est fort vicieux : il peut se cacher là où on ne l’attend pas : au cœur même de la viande. « Le fréquent usage de manger chair de pourceau engendre la ladrerie » pouvait écrire au xvie siècle Guillaume Bouchet dans son fameux recueil de bons mots (Les Sérées)102. Il ne fait que reprendre une opinion commune, fondée, en partie, sur un système mis en place dans la littérature grecque. Un discours dans lequel l’Égypte a sa place, au premier plan.

35L’enracinement égyptien de ce discours sur la maladie de peau n’est pas sans ouvrir de nouvelles perspectives sur une vieille et terrible affaire. Il s’agit de l’association entre le porc et une maladie de peau. Or, tout semble partir d’Égypte, une Égypte décrite certes en grec, mais par un Égyptien, Manéthon. Seule une allusion est préservée chez Élien, mais elle est d’importance :

  • 103 Manéthon fragment 81 chez Waddell, Manetho, p. 194-195 = Élien, De Natura Animalium, X, 16.

J’ai entendu aussi que Manéthon l’égyptien, qui avait atteint le sommet de la sagesse, a déclaré que celui qui goûtait au lait de porc en était infecté par la « gale » (alphos) ou la lèpre (lépra). Tous les Asiatiques (oi Asianoi), en effet, véhiculent ces maladies. Les Égyptiens soutiennent que le porc est détesté tant par le soleil que par la lune ; ainsi, lorsqu’ils célèbrent la fête annuelle en l’honneur de la lune, ils sacrifient un porc à la déesse, alors qu’à une autre période de l’année ils refusent de sacrifier cet animal à la lune ou à toute autre divinité103.

  • 104 Le sacrifice du porc lors d’une fête lunaire, et le couple « soleil et lune » rappelle d’ailleurs l (...)
  • 105 Sur Manéthon et son milieu, voir désormais I. Moyer, Egypt and the Limits of Hellenism, 2011, spéci (...)
  • 106 M. Grmek, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, 1983, chapitre vi : « L’expansion l (...)
  • 107 Fr. Poplin, dans De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancien, 2006, p.  (...)

36Le sacrifice « lunaire » recoupe sûrement les données relatives aux fêtes lors desquelles des porcs « séthiens » étaient mis à mort104. Une autre donnée fondamentale est suggérée : l’interdit du porc, en Égypte, est relatif (il dépend des circonstances rituelles). À cela s’ajoute, chez Manéthon, un système mettant en place des corrélations : le porc (par son lait), transmet des maladies de peau ; les « Asiatiques » véhiculent la maladie. Il ne fait aucun doute que Manéthon livre ici une explication égyptienne105. Celle-ci nous révèle, outre les indications sur les sacrifices, que la « lèpre », envisagée sous l’angle de son mode de transmission, relie le porc aux Asiatiques. Il faut bien sûr s’entendre sur une question de vocabulaire : le grec lèpra ne recoupe évidemment pas précisément ce que la médecine désigne à présent sous ce terme106. Une « lèpre » est dans ce cas une affaire plus vaste encore, puisque sous ce vocable imprécis se retrouve probablement toute une gamme d’affections cutanées. Chez Manéthon, cette affaire de « lèpre » suscitée par l’ingestion de lait de porc, le lien entre cette donnée et le statut de l’animal, posent, en chaîne, plusieurs difficultés, surtout si l’on y cherche des références à des réalités factuelles, sociales ou culturelles. En premier lieu, il est fait allusion à l’origine égyptienne d’une rumeur alarmante : manger du porc — boire son lait — causerait une maladie de peau. Plus étonnant, encore, est la référence à l’ingestion de ce « lait de porc », qui semble passablement incongrue. En effet, le porc n’est pas du tout un animal connu pour avoir été domestiqué dans la voie laitière. François Poplin voit même dans ce fait une donnée fondamentale concernant la domestication107. La « voie laitière » serait la voie « royale », en contraste avec la « voie carnée », laquelle ne serait en somme qu’une forme « atténuée » prolongeant la « prédation ». Les hommes seraient sous cet aspect « frères de lait » de certains animaux (bovins, caprins, ovins), suggérant un transfert de filiation (« confraternité ») bien différent de ce qui les relie par ailleurs aux « bêtes à viande », ce dernier rapport établissant des distances et des positionnements spécifiques particuliers entre l’homme et l’animal. Il faut citer ici les propos de François Poplin :

  • 108 Poplin, dans De la domestication au tabou, p. 331.

Or ce domaine lacté est resté la propriété des femelles à pied fourchu ; l’espèce porcine n’y a pas eu accès, et ce alors que, par la conformation de sa mamelle, la similarité est la plus grande avec la femme. Cela met le cochon en position fausse au moins autant par son anatomie du pied et que son estomac monogastrique. Il demeure plutôt dans la filière carnée, du côté de la prédation, avec le sanglier son congénère. Il lui a manqué d’être une bête à lait pour être en paix108.

  • 109 C’est précisément à une réflexion de cette nature que nous invite le remarquable livre de V. Goossa (...)
  • 110 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 115.

37François Poplin, s’inspirant en partie de la théorie classificatrice de Mary Douglas, propose une esquisse de modèle visant à réfléchir aux genèses des interdits alimentaires, posant l’idée que les « tabous » entourant l’animal dans le Proche-Orient ancien seraient issus de la « domestication laitière ». Une « contre-épreuve » — un champ d’expérimentations — évoquée par Poplin serait de faire résonner cette question avec les données propre à la Chine, culture où le lait est ignoré, mais dans laquelle le porc est très prisé109. L’idée de Poplin, pour subtile qu’elle soit, rencontre des difficultés si on la soumet à l’épreuve de l’Égypte. En effet, rien n’y indique que les discours sur l’animal, et notamment sur son éventuelle mise à l’écart, soient la conséquence du néolithique ; bien au contraire, tout semble montrer une construction progressive, dans le temps, des discours sur les interdits. En revanche, le motif de la consommation du lait de porc pose effectivement problème, car à ma connaissance seul Manéthon (repris par Plutarque, cf. infra) en fait tardivement mention en ce qui concerne l’Égypte. Et, me semble-t-il, il n’y a en ce pays objectivement que les gorets qui boivent du lait de porc (ce que l’iconographie ne manque pas d’illustrer). Aussi, je resterai volontiers prudent sur l’interprétation de cette image manéthonienne ; à titre d’hypothèse, je me demande si la formule ne pourrait pas signaler une situation humainement « impossible » pour la pensée égyptienne : personne ne boit de lait de porc, sauf les porcs. Ce qui tend à impliquer par une sorte de processus de contamination quasi magique : ceux qui boivent du lait de porc sont / deviennent des porcs. On ne manquera pas de remarquer, ce qui ne manque pas de soulever des questions auxquelles il est difficile de répondre, que dans l’iconographie occidentale ce sont parfois précisément les Juifs (et personne d’autre) qui boivent du lait de porc, s’alimentant directement à la mamelle de la « Truie des Juifs »110. Une image hostile, signifiant par volonté blasphématoire et malveillante que les Juifs sont des porcs.

38Au texte de Manéthon, s’ajoute d’abord un passage de Plutarque, qui a probablement pu s’appuyer sur l’auteur égyptien (cité plusieurs fois dans Isis et Osiris, mais pas à ce propos) :

  • 111 Isis et Osiris, Œuvres Morales V.2, chap. 8, 353 E-354 A (trad. Froidefond).

De même, si les Égyptiens tiennent le porc pour une bête impure (anieros), c’est parce que ces animaux s’accouplent d’ordinaire, semble-t-il, pendant le décours de la lune et parce que ceux qui boivent de leur lait voient leur corps se couvrir des squames (psôrichos) de la lèpre. Pour expliquer le fait qu’une fois par an, pendant la pleine lune, ils sacrifient et mangent un porc, ils racontent que Typhon poursuivait un sanglier (us diôkôs) à la lueur de la lune en son plein, et découvrit le coffre de bois où gisait le corps d’Osiris, qu’il démembra et dont il dispersa les morceaux. Mais tous n’acceptent pas cette version, et y voient une déformation tardive de la tradition — parmi tant d’autres111.

  • 112 Chr. Froidefond, dans Plutarque. Œuvres Morales. Isis et Osiris, 1988, p. 259-260.

39L’impureté des porcs est ici associée à une mise en correspondance entre les copulations des suidés et les phases lunaires. La chasse du sanglier par Typhon est inconnue par ailleurs (Typhon/ Seth pouvant être lui-même, en quelque sorte, un porc), mais le passage donne l’impression d’une sorte d’imbrication de données confluentes, toutes réunies (mythe du porc-séthien blessant l’œil horien ; démembrement par Seth du corps osirien ; et éventuellement, assimilation entre Osiris et Adonis112). Enfin, Plutarque relate cette contamination lépreuse par ingestion de lait, empruntée sans doute, comme je l’ai suggéré, à Manéthon. Ce serait donc là une raison fondamentale expliquant la dégradation du statut de l’animal en Égypte : il rendrait malade ; au détail près, là encore, que cette contamination passe par son lait (Plutarque n’évoque pas ici autre chose), car il n’est pas dit que l’on tombe malade d’en manger.

40Un second texte de Plutarque, tiré des Questions de table, revient sur cette affaire de maladie, de façon plus développée, et un peu différente. La crainte, et même l’horreur de la contamination, serait la raison fondamentale de l’interdit chez les Égyptiens, et aussi chez les Juifs :

  • 113 Propos de Table, Œuvres Morales IX.2, chap. 5, 670 F-671 A (trad. Fuhrmann, Belles Lettres).

(Lamprias) Mais pour ce qui est de la viande de porc, il semble que ces gens-là l’aient en abomination parce que les barbares ont une horreur extrême… de la lèpre et des pustules blanchâtres, et croient que de telles affections quand elles s’attaquent aux hommes, les rongent complètement, alors que nous voyons précisément que le porc est couvert, sous le ventre, d’une espèce de lèpre et d’efflorescences galeuses, lesquelles ne peuvent, s’il survient à l’intérieur un mal quelconque ou une corruption, que s’étendre rapidement sur tout le corps. À cela s’ajoute que la saleté où cette bête a coutume de vivre suppose aussi quelque dépravation ; car nous n’en voyons aucune autre se plaire ainsi dans la fange et dans les endroits souillés et malpropres — si nous ne tenons pas compte de celles qui trouvent là même le principe de leur naissance et de leur existence. On prétend aussi que le champ de vision des porcs est tellement limité et infléchi qu’ils ne peuvent jamais rien apercevoir de ce qui est au-dessus d’eux ni regarder vers le ciel, à moins qu’étant renversés sur le dos, leur pupille ne soit ainsi tournée dans un sens contraire à la nature ; que c’est la raison pour laquelle cet animal, d’ordinaire si bruyant, reste tranquille lorsqu’on le met dans cette position, et se tait, paralysé à la vue, nouvelle pour lui, de la voûte céleste et saisi d’une frayeur qui l’empêche de crier. Mais s’il faut en plus faire appel à la mythologie, on rapporte qu’Adonis fut mis à mort par le sanglier (suos) ; or, on pense qu’Adonis n’est autre que Dionysos, et cette opinion est confirmée par plusieurs rites que l’on accomplit aux fêtes de chacun d’eux (…) »113.

  • 114 Pour François Fuhrmann, il s’agirait ici d’une allusion à la « crasse parasitaire », résultant de m (...)
  • 115 Chez Flavius Josèphe, Contre Apion, Livre I chap. XXXIV.
  • 116 Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, 2004, p. 173-177. Autour de Manéthon, cf. n (...)

41Ce texte affirme donc que les Égyptiens détestent le porc en raison d’une association entre la nature de ce dernier et les maladies cutanées. Ce serait, selon Plutarque, d’une part parce que la peau du cochon est elle-même squameuse (une « lèpre », des boursouflures cutanées « sous le ventre »114). Insistant sur la nature mauvaise du porc, Plutarque ajoute encore que la bête est sale, dépravée, et stupide. Animal dont le groin est constamment dans la terre (ou la fange), il ne peut qu’être effrayé à la vision du ciel, si l’on s’avise (curieusement) de le mettre sur le dos. En outre, un mythe soutient ceci : Adonis-Dionysos (lequel peut être compris comme un Osiris), a été tué par un porc. Tout ceci constitue donc les motivations d’un interdit de détestation, qui répond (chez Plutarque) à l’autre explication : l’interdit de vénération (cette dernière se voulant nettement plus hostile). Or, il faut souligner que dans les deux cas, le discours de Plutarque argumente la raison de l’interdit des Judéens en passant par l’Égypte. D’une certaine façon, il s’agirait donc d’un héritage, à tout le moins d’un trait commun aux peuples barbares. La confluence entre l’Égypte, le porc et l’interdit judéen, se retrouve dans un fameux passage de Tacite, clé de voûte du discours hostile aux Judéens, constitutif de ce que l’on a appelé l’histoire des « Impurs ». Les Judéens seraient un ramassis de « lépreux » mendiants sous le roi Bocchoris (Lysimaque)115, ceux-là même qu’un roi Aménophis expulsa (chez Manéthon apud Flavius Josèphe), des individus souillés (pour Chérémon)116. Un thème aux vastes ramifications, dont je ne retiens ici que ce qui concerne l’inclusion du porc dans le cadre de ce discours hostile :

  • 117 Tacite, Histoires, Livre V, IV (trad. Berl).

Ils (= les Judéens) immolent le bélier, pour faire outrage à Hammon ; ils sacrifient aussi le bœuf parce que les Égyptiens rendent culte à l’Apis ; ils s’abstiennent de porc en mémoire du fléau de la lèpre (scabies) dont leurs corps avaient été jadis souillés et à laquelle cet animal est sujet117.

  • 118 Voir chapitre vi, p. 240-243.

42Avec Tacite, voilà que les Judéens pratiquent des rites en inversion de ceux de l’Égypte, par outrage pour cette dernière, avec laquelle ils auraient comme un vieux compte à régler, mais, d’autre part, qu’ils s’abstiendraient de porc (comme les Égyptiens ? mais cela Tacite ne le précise pas) parce qu’ils ont subi la lèpre, une maladie qui les rattache au porc, et simultanément à l’Égypte — si l’on admet que le « jadis » (quondam) de Plutarque renvoie au séjour en Égypte. En allant plus loin dans une grille égyptienne d’interprétation, on parviendrait à comprendre que ce qui se cache derrière ce discours, est le fait que les Judéens, des « lépreux », sont devenus par ce mal « des porcs », et, en même temps, des Séthiens, car, bien sûr (ne l’oublions pas), le porc est animal de Seth. Avant de traiter de ce qui, dans une certaine mesure, constitue la « réponse » de Flavius Josèphe118, j’aimerais revenir sur plusieurs points qui peuvent être mieux compris si l’on se donne la peine de replonger dans la documentation pharaonique. Pour cela, il faut que l’on se penche encore sur une question que j’ai laissée en suspens : qu’est exactement cette maladie « hemet-za » qui semble, en Égypte, être la « lèpre » du porc ?

La « lèpre », les Asiates et les conditions d’accès au temple

  • 119 P. Brooklyn 41.218.84, VI.8. Cf. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 81, n. 188.
  • 120 Sur la lèpre et les maladies de la peau, voir H.-W. Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at. Fallstudien (...)
  • 121 Wb III, 85.3 « Beherung (als Krankheitzustand) ».
  • 122 S. SAuneron, BIFAO 60, 1960, p. 111-115.
  • 123 Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at. Fallstudien, p. 84. Sur ce mot, voir Joachim Fr. Quack, dans Pap (...)

43Nous avons lu ci-dessus un passage du « papyrus du Delta » évoquant la maladie hemet-za (ḥmt-zꝪ )119 sortant de la chair du porc. Une maladie de la peau, une dartre, une scrofule, bref une « lèpre »120. Ce terme est attesté notamment dans le vocabulaire médical121 et il avait attiré autrefois l’attention de Serge Sauneron. Toutefois, Sauneron n’avait pas envisagé que le terme puisse désigner une affection cutanée ; en effet, il avait été amené à penser que le mal décrit par cette expression était une affliction de l’ordre de la possession, de l’ensorcellement122. Cela n’est pas totalement inexact, mais demande à être précisé. L’étymologie du composé n’est en effet pas très claire ; littéralement, le mot peut signifier quelque chose comme « l’art du sorcier ». Hans-Werner Fischer-Elfert propose de comprendre « Kunst des (bösen) Zaubers »123. Ce sens étymologique oriente vers une perception fondamentale de cette maladie, conçue comme un « envoûtement ». C’est à partir d’un texte figurant sur une colonne de la salle hypostyle du temple d’Esna que Sauneron avait construit son raisonnement. Il s’agit d’un règlement sacerdotal du temple de Khnoum, gravé probablement sous le règne de Trajan. Il importe de lire le passage dans son contexte :

  • 124 Cf. J.F. BORGHOuts, dans Gleanings from Deir El-Medîna, 1992, p. 30 pour cet usage de l’expression.
  • 125 S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, 1962, p. 340 ; pour l’ (...)

ẖr b3w)124 de la maladie hemet-za (ḥmt-zꝪ: leur lieu de station, c’est le pourtour de cette enceinte sacrée (…) que n’entre pas non plus en ce lieu quiconque porterait sur lui une peau de bélier ; que n’entrent pas non plus les « artisans du peuple » (ḥmw pꜤt ?) à l’intérieur du temple125.

  • 126 Cette traduction est certainement malheureuse, mais faute de mieux je la garde sous toutes réserves (...)

44Ce texte précise les conditions d’accès au temple. Après avoir stipulé les règles d’accès (abstinence, purification, habillement), il désigne les exclus, ceux qui doivent rester « à la porte » du temple, à l’extérieur de l’enceinte. Ces derniers sont interdits d’accès pour plusieurs raisons, qui, visiblement, sont rédhibitoires, et incompatibles avec la présence dans un lieu sacré, car contrevenant aux règles de pureté qui ont été définies. Dans cette petite liste (nous verrons qu’il en existe des parallèles bien plus détaillés encore), se rencontrent les personnes affligées d’une maladie cutanée (hemet-za), ceux qui porteraient une peau de bélier (qui est l’animal emblématique de Khnoum, dieu d’Esna), et enfin, une catégorie, peut-être professionnelle (« les artisans du peuple (?) », formule qui n’est pas très claire)126. Cela posé, il faut préciser que ce texte s’inscrit de facto dans un ensemble de règles souvent rappelées dans les sources religieuses concernant les règles de pureté rituelle. Voyons encore la suite du texte d’Esna :

  • 127 Suit les précisions sur la taille exacte de la zone d’exclusion des femmes.
  • 128 Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna, p. 344-355 ; Esna III n° 197.18-21.

Que n’entre pas un homme en deuil à l’intérieur du temple ! Raser, couper les ongles ; tondre celui qui y pénètre ; revêtir de lin fin quiconque se meut à l’intérieur du temple, et purifier à l’eau de natron celui qui entre en lui. Quiconque pénètre en lui, qu’il soit purifié du contact féminin par une abstinence de huit jours, et qu’il n’ait rien mangé de proscrit (bwt), en s’abstenant quatre jours. Tout homme donc, qui désire pénétrer en ce temple, ou qui a quelque besogne à y accomplir, ayant épilé sa tête et son corps, et rogné ses ongles, qu’il adore le dieu sur l’allée centrale, au lieu de station des citadins. Quant au personnel habituel du temple, qui se tient au-dessus de lui (?), qu’il ait purifié son corps du contact féminin par une abstinence de neuf jours, et qu’il l’ait purifié de tout interdit par une abstinence de cinq jours. S’il remplit ces conditions, le laisser pénétrer au temple par le portail du pylône, après qu’il se sera purifiée dans le lac, et qu’il se sera revêtu. Interdire l’accès du temple à tout Asiatique (ꜤꝪmw), vieux ou jeune ! Interdire aux femmes l’accès de tous les points du temple127 (… )128.

  • 129 Fr. VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 151-152 (cf. Esn (...)

45L’accès au temple implique un état de pureté qui est accessible par des règles hygiéniques ou cosmétiques. Mais cela n’est pas tout. Il existe des choses interdites. Ainsi, des aliments sont proscrits. Il n’est pas précisé dans le texte d’Esna desquels il s’agit : le plus simple serait de penser que cela doit concerner les animaux (ou les aliments) qui, localement, sont désagréables à la divinité du temple, c’est-à-dire qui sont l’objet d’un bwt. À Esna, fief de Khnoum le bélier, on peut penser qu’il s’agit des ovins, dont on ne peut du reste même pas porter la laine, ou alors des poissons, qui sont également là l’objet d’une exécration particulière129. Mais il ne suffit pas d’obéir aux règles de pureté. On peut être d’emblée disqualifié, et être rangé dans la catégorie des exclus du temple, qui, ici, sont précisément désignés : les « lépreux » ; les femmes ; les Orientaux (les Asiatiques-ꜤꝪmw).

  • 130 Précisons qu’en démotique le mot ꜤꝪm prend le sens de « pasteur », « berger », ou « bouvier », et n (...)
  • 131 Ph. Derchain, Le papyrus Salt 825, 1965, VII.5, p. 140 et note 83 p. 168.
  • 132 Voir sur cette liste S. Aufrère, BIFAO 86, 1986, p. 1-32, dont je retiens en substance les proposit (...)
  • 133 H. Junker, Analecta Biblica 12, 1959, p. 152-153.

46La défense d’entrer dans le temple proférée à l’encontre des étrangers orientaux130 se retrouve dans plusieurs documents, notamment dans le papyrus Salt 825, où il est expressément stipulé que « L’Asiatique ne doit pas y entrer (= dans le sanctuaire), il ne doit pas le voir (= l’image du dieu) »131. À Philae, une liste d’interdits est aussi évoquée ; seuls les êtres purs (ouâb) peuvent avoir accès au sanctuaire, et cet état requiert de s’abstenir de manger toutes sortes de choses, dont certaines plantes132 et en écarter quelques animaux133.

  • 134 Wilson, Ptolemaic Lexikon, p. 601. Le terme hy, que l’on traduit aussi par « âne », fonctionne plut (...)
  • 135 Ce terme n’est pas sans poser des problèmes ; la traduction « incirconcis », qui à l’évidence ne co (...)

(…). Voici les interdits-bwt, dont on ne doit pas manger, et qui ne peuvent entrer dans le temple : la laitue vireuse ; la plante-djaïs ; la plante-bia ; le céleri ; la plante-qédet (le lierre ?) ; le bois-djés (le myrte ?) ; la plante-rouge-hétet ; la conyze ; le végétal-nésh ; le jonc-gémi. L’animal séthien (hy)134 ; le chien ; l’impur (?) (ꜤmꜤ)135 ; le petit bétail (Ꜥwt). On ne sera pas indulgent ni envers le grand, ni envers le petit en ce qui concerne le règlement de ce temple. Ceux qui complotent contre ce temple, doivent être éloignés, au Sud ou au Nord, afin que tout dieu reste dans sa demeure sans colère, et sans qu’un malfaiteur ne soit dans sa maison. Ne pas changer, ne pas abroger (ceci), pour l’éternité.

  • 136 « Quand la terre s’éclaira sur un nouveau jour, les deux princes du Sud et les deux princes du Nord (...)

47Ce texte figure sur le passage de la porte nord-est qui donne accès à la deuxième cour ; un texte symétrique détaille plus particulièrement les règles de circulation à l’intérieur du temple. On remarquera qu’à la suite des plantes prohibées, interdites pour des raisons peu évidentes mais peut-être liées à certaines de leurs vertus, figure une curieuse liste d’animaux, derrière lesquels pourrait se cacher, à plusieurs endroits, le porc. Quant à la règle de pureté interdisant l’entrée à celui qui aurait consommé un aliment prohibé, elle rappelle aussi un passage fameux de la stèle du roi Piankhy, à la XXVe dynastie. Celui-ci, particulièrement à cheval sur certaines règles, en faisait usage dans l’intention à peine voilée d’humilier les vaincus, et refuse l’entrée, non pas du temple mais du palais, aux chefs « impurs » (ꜤmꜤ) et qui avaient mangé un aliment prohibé, en l’occurrence du poisson136.

  • 137 J.Fr. Quack, BSFE 160, 2004, p. 9-25. Id., ARG 2 Band. Heft 1, 2000, p. 1-20.
  • 138 La plupart en hiératique ; il existe des fragments d’une version démotique, et, fait particulièreme (...)

48La source la plus explicite donnant à lire un règlement visant à interdire l’accès du temple à des catégories bien délimitées de la population se trouve dans le « Manuel du Temple », dont Joachim Fr. Quack prépare depuis plusieurs années l’édition137. Il s’agit d’un règlement sacerdotal, attesté par plus de quarante-cinq manuscrits datant des premier et deuxième siècles de notre ère, provenant pour la plupart du Fayoum138. Ce texte extraordinaire détaille et passe en revue tout ce qui compose un temple égyptien à l’époque tardive : des éléments d’architecture aux desservants, objets et êtres vivants, tous sont abordés successivement. Les conditions d’admission dans le temple, on s’en doute, sont aussi précisées. Et, en corollaire, les exclus sont scrupuleusement désignés.

  • 139 Lit. « qui va dans le mauvais sens ».
  • 140 Cette expression française rend bien le sens de l’expression littérale égyptienne « celui qui a une (...)
  • 141 Formule curieuse, renvoyant probablement à Seth ; cf. Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heil (...)
  • 142 Je remercie Joachim Fr. Quack qui m’a aimablement communiqué le texte établi par ses soins, dont je (...)

Connaître le groupe d’hommes (smdt rmṯ) qui ne doivent pas être introduits (bs) auprès du dieu. Cela concerne : tout homme qui se distingue des (autres) hommes par son apparence, par la grandeur (excessives) de ses membres, ou [dont un membres est trop ?] petit ; avec un membre souffrant sur lui, […] tout, comme les hommes que l’on n’aime pas voir, avec des taches blanches sur toute la peau, ou avec des rougeurs sur toute la peau, avec […] dents ; avec des dents qui branlent (?), avec […] au bout des ongles ; avec des pustules (sur) la chair ; avec un membre (souffrant ?), avec un corps contrefait139, et qui n’est jamais doux, comme sous le coup de la (maladie) […] ; avec les yeux qui coulent (?). Un (homme) qui boit du vin ou de la bière jusqu’à ce que son esprit s’enrage, en disant des mensonges, en proférant de (sa) bouche des insanités ; quelqu’un qui triche sur ce qu’il a vu ou entendu ; quelqu’un qui a un visage affreux à voir (ḥsꝪ-ḥr n-ḥr), […] qui est rapace ; qui veut posséder plus de biens qu’il n’en a besoin ; quelqu’un avec une « grande gueule »140, qui n’occupe pas la position qui lui est due ; quelqu’un qui se rebelle contre celui qui lui est supérieur ; qui a volé des biens ; un violeur, un fornicateur. Tout homme qui a la marque (3b) de Seth ou d’Apep, ou de ce vil dieu contre lequel le bras sera levé dans Hout-ka-Ptah (Memphis)141. Tout homme qui transgresse : c’est un véritable interdit-bwt du temple : il ne doit pas être introduit auprès du dieu ! (… )142.

  • 143 C. Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, 1989, voir « Traces. Racines d’un p (...)
  • 144 L’épithète ḥsꝪ-ḥr se rapporte souvent au regard terrible de certaines divinités, notamment de Seth  (...)
  • 145 A. Gardiner Hieratic Papyri in the British Museum. Third series, 1935, pl. 8 et p. 20-21. Voir auss (...)
  • 146 J. Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ 1981, p. 31-102 (tableau fig. 2). (...)
  • 147 Fr. Labrique, dans La cuisine et l’autel. Les sacrifices en question dans les sociétés anciennes, 2 (...)
  • 148 On comparera avec ce qui, en Grèce, concerne l’intégrité physique du prêtre (holoklêros) ; cf. J. W(...)
  • 149 R. Merkelbach, ZPE 2, 1968, p. 7-30, spécialement p. 12-13.
  • 150 Fr. VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 265-277.
  • 151 VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, p. 277.

49Ce texte — dont on attendra la publication définitive par Joachim Quack — est un fantastique document pour l’histoire du paradigme indiciaire dont a traité Carlo Ginzburg143. Il a sa place, en tous cas, dans une histoire comparée des pratiques inquisitoriales, des recherches des signes révélateurs d’une hostilité supposée, en bref, il apparaît de façon claire qu’il constitue la version égyptienne de cette physiognomonie discriminatoire que l’on a nommée ailleurs le « délit de faciès ». Cette physiognomonie isole ceux que l’on « n’aime pas voir », tous ceux qui présentent des marques ressenties comme des tares, et qui sont qualifiés très exactement par l’expression « affreux à voir »144. Il faut néanmoins d’abord considérer les implications dans le cadre de la pensée égyptienne. Le premier parallèle qui vient à l’esprit pour ce type de classification, associant des traits physiques et moraux, est la section du manuel d’oniromancie du papyrus Chester Beatty III, qui décrit comme des êtres fort mal considérés les « Séthiens »145. Ceux-ci se reconnaissent notamment par des « marques » (Ꝫb), terme qui est utilisé également dans le « Manuel du Temple » pour les désigner (en compagnie d’autres réprouvés associés à Apep). Ces marques sont des caractéristiques physiques, cutanées mais aussi morales. Les marques cutanées, dans le papyrus d’oniromancie, signalent manifestement des rouquins, pris en mauvaise part par cette rougeur qui les relie à Seth. Il faut remarquer l’importance conférée par les Égyptiens à l’observation scrupuleuse des signes cutanés. Les signes néfastes observés sont de l’ordre de la « marque-ab »146. Or, le champ sémantique de cette notion oriente aussi vers le marquage mécanique, au fer rouge, celui des bêtes promises au sacrifice147. Il faut dès lors bien comprendre qu’il existe de façon généralisée en Égypte un système de tri et de sélection appliqué aux choses, aux bêtes comme aux humains, dans une logique reposant sur l’observation des signes extérieurs. Ce paradigme indiciaire concerne tout particulièrement le monde religieux148, où rien n’est laissé au hasard, et où veillent des spécialistes de l’observation des signes. Ceux-ci, tout comme les prêtres-astronomes qui guettent le ciel pour en comprendre les messages, sont des prêtres qui observent les bêtes pour décider lesquelles sont bonnes pour être abattues et offertes à la divinité. Cette tâche très importante est l’apanage de spécialistes que les sources grecques ont nommés moschosphragistes « Ceux qui scellent les veaux »149. Or, il a été démontré que ceux-ci correspondent aux « prêtres-ouab de Sekhmet »150, dont le champ de compétence, parfaitement mis en lumière par Frédérique von Känel, porte tant du côté de la médecine (l’aspect purificateur = celui qui fait du bien, qui guérit) que de celui du sacrifice (l’aspect sacrificateur = celui qui tue l’ennemi)151. Cela nous pousse à reconnaître une approche « médicale » de la religion, car non seulement le prêtre observe les signes que présentent un malade (il diagnostique le patient, scrute son corps), mais encore il pratique des gestes scrutateurs analogues avec le bétail. Son action oriente dans tous les cas vers la salvation (guérison du malade / sacrifice comme sauvegarde contre les ennemis). Nous avons vu que dans cette procédure la peau, lieu premier de manifestation du signe, joue un rôle capital. La pustule, le bubon, la tache, etc., signalent de façon alarmante la manifestation d’une « possession » de l’être concerné par une puissance jugée néfaste, à tout le moins suspecte.

  • 152 Pour l’ensemble du dossier, cf. R.L. Vos, dans Egyptian Religion : the Last Thousand Years, 1998, p (...)

50Mais il importe de souligner que cette méthode d’investigation ne procède pas que d’une approche discriminatoire. Il ne s’agit pas, dans ce paradigme de la moschosphragistique sacerdotale, cette science du signe, de ne scruter que les signes négatifs, comme je viens de l’évoquer. En effet, il se trouve que les procédures d’élection ne procèdent pas autrement que celles de relégation. Le meilleur exemple pourrait être celui, bien connu des Grecs, du choix du taureau Apis, que l’on élit parce que les experts sacerdotaux ont reconnu sur l’animal les signes de son essence divine152. Là encore, cette affaire passe par la peau, le pelage. Car il s’agit bien, au sens propre, d’une incarnation que le clergé entend détecter lorsqu’il va procéder à l’élection de la bête choisie. Le dieu — une partie de celui-ci — « s’incarne » dans l’animal, l’habite, l’investit, « entrant » en lui tout comme il le ferait avec une statue, transformant l’animal désormais sacré en « statue vivante », en « réplique » du dieu.

  • 153 Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, 2005, p. 68. Traduction et commentaire détaillé (...)
  • 154 Edfou I, 338.8.

51Après avoir cerné l’importance de la notion de marquage cutané, je peux revenir à l’objet du début de ce développement, à savoir la maladie de peau hemet-za, celle qui, nous l’avons vu, afflige mythologiquement le porc. Or, il se trouve que le « Manuel du temple » fait aussi allusion au mal hemet-za (dans d’autres passages et fragments que celui que nous venons de lire), et place sa détection sous l’autorité du prêtre-ouab de Sekhmet153. Il y est dit être « Celui qui inspecte tous les hommes, afin d’expulser la maladie hemet-za hors de la ville (…) ». Cette maladie cutanée, à laquelle d’autres maux analogues s’ajoutent, mais qui semblent les dépasser encore sur l’échelle de la détestation, est donc si mal vue, que celui qui en est affligé, plus encore que d’être interdit d’entrée dans le temple est carrément expulsé de la ville. La maladie hemet-za est assurément quelque chose qui déplaît fortement aux dieux. À ce titre, remarquons qu’elle figure dans le « texte géographique » d’Edfou comme interdit-bwt du nome de Ouaset (Thèbes, 4e nome de Haute Égypte)154. Mais surtout, elle apparaît dans une liste conservée sur le papyrus onomastique de Tebtynis, une source capitale qui permet de mieux saisir encore la nature de ce mal :

  • 155 J. Osing, The Carlsberg Papyri 2 : Hieratische Papyri aus Tebtunis 1, 1998, p. 114-116 et pl. 8.

Démon-kapout ; maladie-âmâ ; maladie-qéd-qéd ; prolapsus ; maladie-nékhoui ; maladie-khésed-des-Syriens. Quant à la maladie hemet-za : (c’est) une « lèpre » (sḥḏ), (elle est) sous le coup de la puissance (divine) ; maladie-khébed (= répugnante). Quant à la maladie-kaka : c’est une pustule ; rougeurs ; douleurs-oukhet155.

  • 156 T. Bardinet, RdE 39, 1988, p. 3-36 ; cf. p. 17-35 sur la maladie « cananéenne ». Pour le P. Hearst (...)
  • 157 Bardinet rappelle que la lèpre dite « tuberculoïde » provoque, comme symptômes visibles, des attein (...)
  • 158 Tout semble indiquer que la diffusion épidémiologique de la « vraie » lèpre commence à partir d’un (...)
  • 159 Voir dernièrement à ce propos H.-W. Fischer-Elfert, dans Ramesside Studies in Honour of K.A. Kitche (...)
  • 160 Cf. Lévitique, 13.2.
  • 161 Bardinet, RdE 39, 1988, p. 27-30.

52Il s’agit de toute évidence d’une liste lexicale de maladies de peau ; plusieurs noms sont inconnus par ailleurs, et de toute manière l’identification de ces affections cutanées avec des pathologies connues est impossible. Tout ce que l’on peut dire, c’est que nous avons affaire ici à toute une catégorie de maladies affectant l’épiderme. On remarquera une maladie « des Syriens », qui n’est pas sans évoquer la « maladie des Asiatiques »156, dont le papyrus Ebers dit qu’elle fait « charbonner » le corps (il s’agit, vraisemblablement, d’une forme de la « vraie » lèpre)157. Tout semble indiquer que les anciens Égyptiens identifiaient le foyer d’origine de cette lèpre avec le monde asiatique syro-palestinien158 ; à cet égard, il faut remarquer que des transferts de connaissances médico-magiques et religieuses internationaux se mettent en place entre l’Égypte et ses voisins orientaux159. Mais surtout, grâce à un commentaire, la maladie hémet-za est explicitée : c’est un « éclaircissement » (sḥḏ) de la peau. Selon toute vraisemblance, cette maladie semble très proche de ce que les Grecs appelaient « lèpre », qualifiée aussi de « blanche » (alphos). À l’instar également du tsara’at hébraïque, il s’agit bien sûr d’un mot polysémique, et, encore une fois, il n’est pas assuré que le terme recouvre exactement ce que l’on désigne aujourd’hui par « lèpre », quoique le champ d’usage de lépra puisse recouper aussi des attestations réelles de cette maladie. Notons que dans la LXX, le mot hébreu tsara’at est traduit en grec par « lépra »160. Thierry Bardinet161 a attiré l’attention sur le fait que, dans des versions coptes de la Bible, le mot était rendu par ⲥⲉϩⲧ (sehet), terme descendant du démotique sḥt, lequel découle du vocable sḥḏ « éclaircissement », qui, nous venons de le voir, qualifie la maladie hémet-za.

53Cette digression vers les maladies de la peau permet maintenant de mieux comprendre la nature de l’affection qui touche le porc dans l’imaginaire du mythe, ainsi que ses conséquences. Le porc est victime — c’est-à-dire, puni — d’une « lèpre », si ce n’est de la lèpre. Cette maladie, ô combien détestable, le marque du sceau de l’infamie. Symboliquement, elle l’écarte du temple, l’en expulse, le tient à l’écart de la société divine. Sous cet aspect, le porc est discriminé, tout comme les catégories stigmatisées par cette moschosphragistique sacerdotale appliquée sévèrement aux humains : le délit de « sale gueule » (en l’occurrence : de « sale peau »), la suspicion dès lors d’être porteur d’un mal pernicieux, incompatible avec toute règle de pureté, un mal révélé par ses manifestations cutanées (de la pustule à la croûte).

Étiologies lunaires

54Il faut être bien clair à présent : malgré tout ce que nous venons de voir, les textes égyptiens n’associent pas directement le porc « lépreux » à la propagation de cette maladie, ni à la transmission d’une maladie quelconque d’un autre ordre. En revanche, ce que je propose maintenant, c’est de voir comment cette séquence de l’apparition d’une maladie cutanée sur le porc fonctionne dans le cadre d’un récit étiologique.

55Un mythe fameux, conservé sur le papyrus Chester Beatty I, raconte, dans le cadre des luttes entre Horus et Seth, comment est née la lune :

  • 162 Papyrus Chester Beatty I r° 11,1-13.1 ; voir M. Broze, Les aventures d’Horus et de Seth dans le Pap (...)

Alors Seth dit à Horus : « Viens, passons une bonne journée dans ma maison ! ». Horus lui répondit : « D’accord, d’accord ! ». Or, quand (fut venu) le temps du soir, on leur étendit un lit, et ils se couchèrent, les deux hommes. Pendant la nuit, Seth laissa son sexe devenir puissant, et il plaça son membre entre les cuisses d’Horus. Alors Horus plaça ses mains entre ses cuisses, et reçut la semence de Seth. Et Horus alla dire à sa mère : « À moi, Isis, ma mère ! Viens, tu verras ce que Seth m’a fait ! ». Il ouvrit sa main et fit en sorte qu’elle vit le sperme de Seth ; elle poussa un grand cri, se saisit de son couteau, lui coupa la main, et la jeta dans l’eau ; puis elle lui donna une main similaire. Alors elle apporta un peu d’onguent doux, et le plaça sur le sexe d’Horus. Elle fit en sorte qu’il soit en érection (lit. qu’il devint puissant) et le (= le phallus) plaça au-dessus d’un pot ; il y déversa son sperme. Alors, Isis vint avec le sperme d’Horus au temps du matin au jardin de Seth, et elle dit au jardinier : « De quelle plante Seth mange-t-il ici avec toi ? ». Le jardinier lui répondit : « Il ne mange d’aucune plante ici avec moi, hormis la laitue-abou ». Isis plaça le sperme d’Horus sur elles. Seth vint selon son habitude de chaque jour, et il consomma les plantes-abou qui sont mangées d’habitude. Alors il se trouva engrossé par le sperme d’Horus. Et Seth alla dire à Horus : « Viens, allons, que je discute avec toi au tribunal ». Horus lui dit : « D’accord, d’accord ! ». Ils se rendirent au tribunal, les deux hommes, et se tinrent devant la grande Compagnie Divine, et on leur dit : « Parlez, vous ». Seth déclara : « Faites qu’on me donne la fonction de ce souverain (v.s.f.), car Horus que voici, et je l’ai sodomisé (lit. j’ai fait œuvre de mâle contre lui) ». La Compagnie Divine poussa un grand cri, et ils crachèrent à la face d’Horus. Mais Horus rit d’eux. Horus fit un serment par le dieu en ces termes : « Tout ce qu’a dit Seth est mensonge. Faites appeler le sperme de Seth, que nous voyions d’où il répondra, et qu’on appelle le mien, que nous voyions d’où il répondra ! ». Alors Thot, maître des paroles-divines (= les hiéroglyphes), scribe véridique de la Compagnie Divine, posa sa main sur l’épaule d’Horus et dit : « Sors, sperme de Seth », et il répondit depuis l’eau, à l’intérieur d’un fourré aquatique. Thot posa ensuite sa main sur l’épaule de Seth, et dit : « sors, sperme d’Horus ». Il (= le sperme) répondit : « par où dois-je sortir ? ». Thot lui répondit : « Sors par son oreille ! ». Il lui répondit : « Est-ce de son oreille que je dois sortir, moi qui suis un liquide divin ? ». Thot lui répondit : « Sors par le sommet de sa tête ! ». Il sortit sous la forme d’un disque d’or (ỉtn n nbw) sur la tête de Seth. Seth se mit très en colère, et il étendit sa main pour s’emparer du disque d’or. Mais Thot le saisit, et le plaça comme arme(s) (khaou) sur sa (propre) tête162.

56Retenons de cet épisode du mythe les données suivantes : Seth a avalé (sans le savoir) le sperme d’Horus. Il a donc, en quelque sorte, ingéré une partie du corps d’Horus. Ce sperme va finalement ressortir de son propre corps, et, au prix d’une métamorphose (une transformation), il donne naissance à « un disque d’or », la lune.

  • 163 Il s’agit certes de l’œil de Rê, comme nous l’avons vu dans le passage du « papyrus du Delta » exam (...)

57Voyons à présent la séquence du mythe mettant au prise le porc, avaleur de l’œil de Rê163. Le porc (= Seth) avale l’œil (une partie du corps de Rê / Horus) ; il lui en coûte une lèpre.

  • 164 Sur le modèle « musical » lévi-straussien, cf. M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss, 1991, p. 186- 189.
  • 165 Papyrus Louvre E 32847, Nouvel Empire. En attendant la publication de ce document par les soins de (...)
  • 166 T. Bardinet, ENiM 3, 2010, p. 53-66 et spécialement p. 56 et note 14. Que ce texte présente des tra (...)

58Cette dernière séquence semble inachevée. En effet, il manque, en quelque sorte, un point d’orgue, ou un « accord final »164. J’aimerais penser — mais évidemment ce n’est qu’une hypothèse — que cette lèpre est aussi un motif pour une étiologie lunaire. Cette image exprimerait, sous cette forme singulière et inquiétante, la naissance de l’astre, non pas sous la forme éclatante d’un disque d’or (comme dans le mythe d’Horus et de Seth), mais sous forme d’une autre manifestation de cet astre : une lune blanche, pâle, grumeleuse, croûteuse… lépreuse. La lune, telle qu’elle se montre aux humains, est bien une matière divine qui est devenue ce qu’elle est après avoir subi tout un processus de transformation, lors duquel elle a été avalée (et est dès lors continuellement mangée) par un porc (le mythe fondant la « première fois » du cycle). Mais, selon la logique des mythes égyptiens, « manger » un astre implique aussi que ce dernier va se transformer puis renaître : d’abord à l’abri de l’espace réceptacle qui l’englobe, il va ensuite se manifester. La lune naît, mythologiquement, entre Horus et Seth. Le sperme d’Horus devient lune après être passé dans le corps de Seth. De même, l’œil d’Horus deviendrait lune après avoir séjourné dans le corps du porc-Seth, et en être ressorti comme une lèpre. Le porc refuse, nous l’avons vu, de « cracher » : ainsi, contre sa volonté, à son insu, l’astre se manifeste hors de son corps en lui occasionnant simultanément une maladie-châtiment. Mais cela, ce qui forme ce dernier « accord » (la naissance d’une lune lépreuse), j’en conviens, n’est pas dit dans les sources, et je demeure conscient de ce que cette reconstruction du mythe (auquel j’ai ajouté une séquence, telle que je l’ai esquissée dans ces dernières lignes), comporte de risqué. Néanmoins, on pourra mettre en parallèle cette construction avec ce que nous apprend un extraordinaire papyrus médical récemment acquis par le Louvre165. Ce texte, encore inédit, conserve un traité dermatologique sur les maladies envoyées par le dieu lunaire Khonsou : en l’occurrence, sont concernés les « gonflements », toutes sortes de tumeurs ou de bubons qui se manifestent sur la peau : les šfwt ou « tumescences ». Or, comme l’a récemment souligné Thierry Bardinet, un texte magique (r°. 26-29) y évoque un mythe dans lequel Osiris est victime du dieu Khonsou, qui a voulu le dévorer166. En conséquence, le dieu se voit affligé de plaies cutanées. Tout se passe ici également comme s’il s’agissait d’une étiologie de cet autre aspect de la lune, conçue comme un astre crevassé, telle une peau « lépreuse ».

Notes

1 Édition critique de ce corpus : A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, 1935-1961 (désormais = CT). Pour une vision problématisée du contexte comme de l’histoire de ces textes, cf. H. Willems, Les textes des sarcophages et la démocratie, 2008.

2 Quinze versions dans l’édition de DeBuck, cf. ci-dessous note n. 4.

3 Sur ce dieu, voir H. Te Velde, Seth, God of confusion, 1967.

4 Textes des Sarcophages, formule 157, CT II p. 326-348. Ma traduction suit une version moyenne. Traductions : P. Barguet, Textes des sarcophages, p. 573-574 ; Faulkner, AECT I. p. 135-136. Voir aussi Cl. Carrier, Textes des sarcophages du Moyen Empire égyptien, Tome I, 2004, p. 385-386. Pour une analyse linguistique du passage (jusqu’à 341 b) voir P. Vernus, dans The World of the Coffin Texts, Harco Willems (éd.), 1996, p. 148-149.

5 Voir en dernier B. Schibler, dans Ein ägyptisches Glasperlenspiel, 1998, p. 187-197.

6 Voir Pyr. § 1268 dont je traiterai ci-dessous.

7 Sur l’oryx, une antilope perçue comme maléfique et séthienne dans la pensée égyptienne, voir notamment : J. Yoyotte, s.v. « Oryx », dans P. Vernus & J. Yoyotte, Le Bestiaire des Pharaons, 2005, p. 170-175 ; Ph. Derchain, Le sacrifice de l’oryx, 1962, p. 27 ; Ph. Germond, BSEG 13, 1989, p. 51-55. Sur l’oryx comme forme de Seth qui avale l’œil d’Horus, cf. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006, p. 20 § 22 (IX, 6-8), et p. 103 (n. 295).

8 Car le noir est bien une couleur, comme l’a rappelé M. Pastoureau, Noir. Histoire d’une couleur, 2008.

9 L’Égypte étant elle-même désignée comme « La (terre) Noire » (Kemet).

10 D. Meeks, dans D. Meeks & Chr. Favard-Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, 1992, p. 114-118.

11 Cf. E. Otto, s.v. « Augensagen », I, 1975, col. 562-567.

12 Pour une première approche de ce vaste sujet, voir les pages très claires de J.-P. Corteggiani, s.v. « Œil d’Horus » et « Œil-oudjat », L’Égypte ancienne et ses dieux, 2007, p. 382-385. Pour les aspects les plus anciens du mythe, cf. G. Rudnitzky, Die Aussage über das « Auge des Horus », 1956.

13 À ce sujet, B. Mathieu, ENiM 3, 2010, spécialement p. 96-97. Également, Id., ENiM 4, 2011, spécialement p. 145-150 sur la mutilation de l’œil d’Horus dans les Textes des Pyramides. Cf. aussi J. Gwyn Griffiths, The Conflict of Horus & Seth, 1960, p. 28-52 sur la mutilation de l’œil, et plus particulièrement p. 31-33 sur l’implication du porc séthien comme auteur de la mutilation.

14 H. Junker, Der sehende und blinde Gott, 1942.

15 Pour l’approche de ce mythe dans le cadre thébain, cf. Fr. Labrique, dans Kindgötter im Ägypten der griechisch-römischen Zeit, 2003, p. 195-224, spécialement p. 216.

16 Ph. Derchain, dans La Lune. Mythes et rites, 1962, spécialement p. 23-28.

17 Sur les liturgies « lunaires », voir notamment J.-Cl. Goyon, JSSEA 13, 1983, p. 2-9 ; C. Graindorge-Héreil, GM 191, 2002, p. 53-58 ; Fr.-R. Herbin, BIFAO 82, 1982, p. 237-282.

18 Derchain, La Lune. Mythes et rites, p. 44-46 ; sur un aspect particulier de cette association, cf. Pierre P. Koemoth, Osiris-Mrjtj (Le) Bien-Aimé, 2009.

19 Derchain, o.c., p. 25.

20 Isis et Osiris, 353 F ; immédiatement avant, Plutarque mentionne le fait que les prêtres s’abstiennent d’oignons parce que c’est la seule plante « qui pousse et se développe pendant le décours de la lune ».

21 Manéthon fragment 81 chez Waddell, Manetho, p. 194-195 = Élien, De Natura Animalium, X, 16.

22 Isis et Osiris, 354 A.

23 II 47.

24 Voir le « conte d’Horus et de Seth » du P. Chester Beatty I, dont nous traiterons ci-dessous, p. 143-144.

25 Textes des Pyramides (pyramide de Pépi) formule 534, Pyr. § 1268 a-b.

26 G. Meurer, Die Feinde des Königs in den Pyramidentexte, 2002, p. 71-72, qui ne traduit pas.

27 Voir en outre, J. Sainte Fare Garnot, BIFAO 59, 1960, p. 1-28 ; spécialement p. 21 ; et É. Drioton, dans Mélanges Syriens offerts à M. Roland Dussaud, II, 1939, p. 498.

28 Faulkner, AEPT, p. 201-202.

29 Cf. aussi Pyr. § 1274 b, šp šꝪw.

30 J. Osing, dans Hommages à Jean Leclant. Volume 1, 1994, p. 281.

31 J.P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2005, p. 166.

32 Le « conte d’Horus et de Seth » ; là, ce sont les mains d’Horus qui sont souillées par le sperme de Seth qui l’avait violé. Cf. M. Broze, Les aventures d’Horus et Seth dans le papyrus Chester Beatty I, 1996, p. 90-92.

33 Voir J.Yoyotte, BIFAO 52, 1953, p. 186-187.

34 « Ils (= Douamoutef et Qebehsenouef) seront finalement avec toi jusqu’à ce que Seth sache qu’ils sont avec toi et qu’il se lamente ».

35 Textes des sarcophages, formule 158 (colophon), CT II 362 c.

36 Cela peut sembler curieux, mais c’est bien le sens.

37 Trente-trois selon M. Bellion, Égypte ancienne. Catalogue des ms. hiéroglyphiques et hiératiques et des dessins sur papyrus, 1987, p. 457.

38 Le démonstratif éloigné à nuance négative pf est d’usage dans toutes les versions, Cf. Sethe, ZÄS 58, 1927, p. 13.

39 Livre des Morts, chapitre 112 ; version du P. de Nebséni, BM n° 9900 ; cf. Naville, Tb, pl. CXXIV ; cf. Budge, BD, p. 231-232. Cf. P. Barguet, Livre des Morts, p. 149-150. Cf. K. Sethe, ZÄS 58, 1923, p. 1-24 (V. Totb. Kap. 112) ; spécialement : p. 2 et p. 12-13, et pl. 14*-22* (version synoptique).

40 Cf. Sethe, ZÄS 58, 1927, p. 13, et pl. *18-19 ; notamment Ea (p. de Nou, BM 10477) ; Tb (tombe de Khaemhat) ; Ga (Neferrenpet, Bruxelles E 5043), et versions tardives.

41 Par exemple : Aa (p. de Nebséni, BM n° 9900) ; Jb (p. de Senemnetjer, Florence 26) ; Ae (p. de Nebamon, BM n° 9964).

42 Mais cf. Sethe, ZÄS 58, 1927, p. 2 « verbascheut das Schwein um des Horus willen (…) und so entstand das Verbascheuen des Schweines um des Horus willen ». De même, Cl. Carrier, Le Livre des Morts de l’Égypte ancienne, 2009, p. 398 : « que le porc soit détesté par Horus ! (…) « c’est ainsi qu’est apparu le tabou du porc pour Horus (…) ».

43 De même, Pierre Montet, Kêmi XI, 1950, p. 93 « le porc est devenu chose interdite au profit d’Horus ! ».

44 P.J. Frandsen, dans Egyptian Religion : the Last Thousand Years, 1998, p. 975-1000 ; Id. : GM 179, 2000, p. 9-34 ; Id. : dans Gold of Praise. Studies on Ancient Egypt in Honor of E.F.Wente, 1999, p. 131-148 ; Id. : dans Social Aspects of Funerary Culture in the Egyptian Old and Middle Kingdoms, 2001, p. 141-174 ; Id. : BSEG 25, 2003, p. 57-74 ; Id. : JNES 66, 2007, p. 81-105 ; Id. : Incestuous and close-kin marriage in ancient Egypt and Persia, 2009 ; Id. : dans Millions of Jubilees, 2010, p. 149-174.

45 Nous discuterons à nouveau de ceci au chapitre vi.

46 Voir dernièrement : A.von Lieven, SAK 40, 2011, p. 287-300. Cf. G. Kadish, JSSEA 9, 1979, p. 203-217 ; P. Robinson, dans Current Research in Egyptology, 2007, p. 146-161.

47 Voir l’étude fondamentale de J. Assmann, Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, 1989.

48 Voir D. Meeks, s.v. « Pureté et purification en Égypte », dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, IX, 1975, p. 430-452.

49 Cf. par exemple : J. Rizzo, RdE 58, 2007, p. 123-136.

50 Sur cette notion centrale de la pensée égyptienne, voir l’étude de J. Assmann, Maât, 1989.

51 J. Rizzo, BIFAO 105, 2005, p. 295-320. Sur l’antonymie nfr-bỉn, spécialement p. 311-314.

52 CT VI, 208 k-209 c, formule 587 (p. Gard. II) ; cf. Barguet, Textes des sarcophages, p. 404.

53 Mis à part l’interdit de consommation lié à la récitation d’une formule des Textes des Sarcophages, voir ci-dessus.

54 Voir chapitre i. p. 45-47.

55 Édition, traduction et commentaire par E. Hornung, Das Buch von den Pforten, 1980. Cf. J. Zeidler, Pfortenbuchstudien, 1999.

56 F. Abitz, König und Gott. Die Götterszenen in den ägyptischen Königsgraben von Thoutmosis IV bis Ramses III, 1984, p. 17-27.

57 T.M. Davis, The Tombs of Harmhabi and Touatânkhamanou, 2001 (= 1912), pl. LIV et détail de la représentation de la barque menant le porc en pl. LV.

58 C. Manassa, RdE 57, 2006, p. 109-150.

59 S. Sharpe & J. Bonomi, The Alabaster Sarcophagus of Oimenepthah I., 1864, p. 25 et pl. 5.

60 H. Frankfort, The Cenotaph of Seti I at Abydos, II, 1933, pl. LV.

61 Ch. Maystre, BIFAO 38, 1939, p. 183-190, cf. p. 189 et détail pl. XXII.3 ; Chr. Leblanc, Memnonia 9, 1998, p. 87, pl. IX.

62 E. Lefébure, Les hypogées royaux de Thèbes, 1889, p. 116 et pl. 64. Il s’agit de la seule copie de la scène, aujourd’hui détruite ; cf. F. Mauric-Barberio, BIFAO 104/2, 2004, p. 448.

63 A. Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 1954, p. 171-173, et pl. 47-48.

64 E. Hornung, Zwei ramessidische Königsgräber : Ramses IV. und Ramses VII., p. 76, pl. 12 a (détail), pl. 112-113 (vue générale), pl. 128.

65 La scène est endommagée, et on ne distingue que l’arrière train du porc (corps peint en jaune) ; derrière lui, le singe tenant un bâton, et un grand disque solaire (qui ne figure pas dans les autres exemples). Le même disque figure à l’avant de la barque. Une inscription (fragmentaire) les accompagne : […] ḳrrt ỉm […] « […] caverne ; là /dans […] ».

66 La scène figure deux fois, dans la Salle XIII, paroi sud et paroi ouest. Dans les deux cas, l’image est presque totalement dégradée actuellement (renseignement aimablement communiqué par Isabelle Régen). Cf. J. Dümichen, Der Grabpalast des Patuamenap in der thebanischen Nekropolis, vol. 3, 1894, pl. X, qui reproduit la scène figurant sur le sarcophage de Tjayhepimou (Berlin 49), provenant de Saqqarâ (LS7), et datant de la XXXe dynastie.

67 M. Heerma Van Voss, dans Egyptian Religion. The Last Thousand Years, 1998, p. 1001-1011. Cf. C. Manassa, The Late Egyptian Underworld, 2007, p. 109-119, et pl. 94-97.

68 Dans plusieurs cas, sur des copies anciennes, on a dessiné une truie, reconnaissable à ses mamelles, et non un porc. En premier lieu, dans la copie publiée par Champollion, Monuments de l’Égypte et de la Nubie, III, pl. CCLXXII (= Ramses V pour Champollion), puis, par exemple, dans la copie de Lefébure de la scène du tombeau de Ramsès III (cf. ci-dessus). Or, l’examen précis de la scène de la tombe de Ramsès VI (voir les photographies chez Piankoff, o.c.), montre qu’il n’en est rien ; en tous cas dans cette tombe, il s’agit bien d’un mâle ; la peinture est détériorée sous le ventre de l’animal, d’où la méprise possible. On ne peut vérifier ce qu’il en est chez Ramsès III, car la scène est malheureusement détruite aujourd’hui, mais on peut supposer là aussi, sous toute réserve, qu’il y a eu une mauvaise interprétation.

69 Texte selon Manassa, RdE 57, 2006, p. 119-128.

70 Stèle British Museum n° 566, cf. note suivante.

71 M. Gabolde, EA & O 43, 2006, p. 12-14.

72 « C’est le pécheur abandonné au châtiment et métamorphosé en une bête impure consacrée au dieu Seth, assassin d’Osiris », écrivait J. Yoyotte, dans Le Jugement des Morts, 1961, p. 49. Mais l’idée que l’animal incarne le « pécheur », et que le porc en soit la « métamorphose », procède visiblement des idées anciennes que nous avons étudiées au chapitre i.

73 Wb I, 183. 19-22, 184 1-13.

74 Wb I, 184.14-15.

75 D. Meeks dans D. Meeks & Chr. Favard-Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, 1993, p. 101-102.

76 Un sinistre « démon » à tête de tortue, voir à son sujet L. Pantalacci, BIFAO 83, 1983, p. 297- 311.

77 Sur le fait d’avaler dans les rituels magiques, voir R. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, 1993, p. 102-110.

78 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, p. 105 ; cf. Wb I, 184.16-21.

79 LGG II, 108b-115b.

80 J.F. Borghouts, dans Studien zur Sprache und Religion Ägyptens zu Ehren von Wolfhart Westendorf, 1984, p. 703-716.

81 Ph. Derchain, Le sacrifice de l’oryx, p. 27 ; Id., El Kab I, 1971, p. 62.

82 F. Servajean, RdE 55, 2004, p. 125-148.

83 Voir chapitre iv, p. 162-164.

84 Voir chapitre iv, p. 148-153.

85 Manassa, RdE 57, 2006, p. 121.

86 Gabolde, EA & O 43, 2006, p. 12-14.

87 D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006.

88 Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 169.

89 Ce que confirme non seulement le vocabulaire employé (nous allons en voir un exemple), mais aussi le fait que ce papyrus provienne d’un lot ayant dû appartenir à une même famille, regroupant notamment des textes magiques (dont un fameux traité sur les serpents) et médicaux (dont un papyrus traitant de gynécologie, encore inédit), voir les remarques de Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 170.

90 On suivra à ce propos le commentaire approfondi de Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 82 et § 14 p. 218-220.

91 Voir chapitre v, p. 197-199.

92 Dans un autre passage du papyrus de Brooklyn, le crocodile Mâga, fils de Seth, profère de même un mensonge sur son forfait : cf. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 33, § 42-43 (XV, 1-4) (et p. 297-299). En effet, Mâga avait avalé le bras gauche de la relique osirienne, mais refuse de l’admettre : « (…) Gorge-de-Neith (= Mâga) avait mangé le bras mais il déclara : “Je ne l’ai pas avalé” ». La punition de Mâga (outre le fait que sa ville sera maudite), est semble-t-il, d’avoir la langue tranchée. La structure de l’épisode est bien en écho à celle du mythe du porc héliopolitain.

93 Voir chapitre iv, p. 151-152.

94 F.L. Griffith, The Antiquities of Tell el-Yahûdîyeh, 1890, p. 70-74 et pl. XXIV-XXV ; G. Goyon, Kêmi 6, 1936, p. 1-42 ; U. Verhoeven, dans Religion und Philosophie im Alten Ägypten (Fest. Ph. Derchain), OLA 39, 1991, p. 319-330. Cf. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, 2006, p. 307

95 Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 219.

96 Fabre-Vassas, La bête singulière, spécialement p. 30-36.

97 S.N. Brody, The Disease of the Soul. Leprosy in Medieval Literature, 1974.

98 E. Porqueres I GENE, Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques 21, 1998 (disponible en ligne : http://ccrh.revues.org). Cf. Fr. Michel, Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne, 1847.

99 D. Sansy, Médiévales 41, 2001, p. 5-36.

100 M. Pastoureau, L’étoffe du diable. Histoire des rayures et des tissus rayés, 1991.

101 Sur la « mise à distance », cf. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 1972, p. 15.

102 Les Serées, Paris, 1584-1598 (rééd. 1837-1882) : 36e serée, cité par Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 32.

103 Manéthon fragment 81 chez Waddell, Manetho, p. 194-195 = Élien, De Natura Animalium, X, 16.

104 Le sacrifice du porc lors d’une fête lunaire, et le couple « soleil et lune » rappelle d’ailleurs les « Dionysos et Lune » d’Hérodote (II, 47), allusions qui peuvent être mises en parallèle avec des rites égyptiens de l’époque gréco-romaine (voir chapitre v, p. 192-199).

105 Sur Manéthon et son milieu, voir désormais I. Moyer, Egypt and the Limits of Hellenism, 2011, spécialement chapitre ii (« Luculentissima Fragmenta : Manetho’s Aegyptiaca and the Limits of Hellenism »). Cf. J. Yoyotte, dans La XXVIe dynastie. Continuité et ruptures, 2011, p. 27-32.

106 M. Grmek, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, 1983, chapitre vi : « L’expansion lente d’un mal endémique : la lèpre », p. 227-260.

107 Fr. Poplin, dans De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancien, 2006, p. 325-331, spécialement p. 330-331.

108 Poplin, dans De la domestication au tabou, p. 331.

109 C’est précisément à une réflexion de cette nature que nous invite le remarquable livre de V. Goossaert, L’interdit du bœuf en Chine, 2005. Si le porc est prisé en Chine, en revanche l’interdit de consommation du bœuf apparaît comme une règle fondamentale de la religion chinoise ancienne (affaiblie depuis le début du xxe siècle) ; on lira avec grand intérêt les réflexions de l’auteur (par exemple : p. 13-20 ; p. 271-273 et passim) sur la nature des interdits alimentaires. Symbole précieux du prestige agricole, le bœuf est écarté de la table ; le manger est un acte interdit, lourd de conséquences ; c’est donc, pour l’essentiel, un interdit de respect qui s’applique, en Chine, à cet animal.

110 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 115.

111 Isis et Osiris, Œuvres Morales V.2, chap. 8, 353 E-354 A (trad. Froidefond).

112 Chr. Froidefond, dans Plutarque. Œuvres Morales. Isis et Osiris, 1988, p. 259-260.

113 Propos de Table, Œuvres Morales IX.2, chap. 5, 670 F-671 A (trad. Fuhrmann, Belles Lettres).

114 Pour François Fuhrmann, il s’agirait ici d’une allusion à la « crasse parasitaire », résultant de mauvaises conditions d’hygiène, dans Plutarque. Œuvres morales IX.2, Propos de Table, Livres IV-VI, 20032, p. 152. À mon avis, il s’agit plutôt de penser à un discours idéologique égyptien, et non à une observation naturaliste.

115 Chez Flavius Josèphe, Contre Apion, Livre I chap. XXXIV.

116 Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, 2004, p. 173-177. Autour de Manéthon, cf. notamment J. Assmann, Moïse l’égyptien, 2001, p. 58-81. Également Cf. J.G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism, 1972, pp. 113-118.

117 Tacite, Histoires, Livre V, IV (trad. Berl).

118 Voir chapitre vi, p. 240-243.

119 P. Brooklyn 41.218.84, VI.8. Cf. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 81, n. 188.

120 Sur la lèpre et les maladies de la peau, voir H.-W. Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at. Fallstudien zu Außenseitern im Alten Ägypten, 2005, spécialement p. 38-90. Sur les maladies de peau, voir aussi T. Bardinet, RdE 39, 1988, p. 3-36.

121 Wb III, 85.3 « Beherung (als Krankheitzustand) ».

122 S. SAuneron, BIFAO 60, 1960, p. 111-115.

123 Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at. Fallstudien, p. 84. Sur ce mot, voir Joachim Fr. Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, 2005, p. 64-79. Cet article est essentiel pour l’établissement du dossier qui suit.

124 Cf. J.F. BORGHOuts, dans Gleanings from Deir El-Medîna, 1992, p. 30 pour cet usage de l’expression.

125 S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, 1962, p. 340 ; pour l’édition du texte : S. SAuneron, Le Temple d’Esna. Esna III, 1968, p. 11 (=n° 197, 16-17).

126 Cette traduction est certainement malheureuse, mais faute de mieux je la garde sous toutes réserves. Pour Sauneron (Les fêtes religieuses d’Esna, p. 342 note c), ḥmw pꜤt est de sens incertain ; une interdiction d’accès au temple visant les artisans sous prétexte que ces derniers pratiquent le même « métier » que le dieu (qualifié, justement, « d’artisan ») n’est pas très probante. Sauneron (BIFAO 60, 1960, p. 112), se demande aussi s’il peut s’agir ici de porchers (voir Hérodote, II, 47), mais reconnaît en même temps que les porchers ne sont pas des artisans…

127 Suit les précisions sur la taille exacte de la zone d’exclusion des femmes.

128 Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna, p. 344-355 ; Esna III n° 197.18-21.

129 Fr. VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 151-152 (cf. Esna II, p. 166).

130 Précisons qu’en démotique le mot ꜤꝪm prend le sens de « pasteur », « berger », ou « bouvier », et ne fonctionne plus comme ethnonyme ; cf. W. Erichsen, Demotisches Glossar, 1954, p. 55 ; le mot devient ame en copte, cf. W. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, p. 7a. Toutefois, il semble que dans la langue ptolémaïque sacerdotale, le terme conserve son sens ancien, cf. P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, 1997, p. 138.

131 Ph. Derchain, Le papyrus Salt 825, 1965, VII.5, p. 140 et note 83 p. 168.

132 Voir sur cette liste S. Aufrère, BIFAO 86, 1986, p. 1-32, dont je retiens en substance les propositions d’identifications pour ces végétaux, dont certains sont connus par ailleurs dans la pharmacopée médico-magique.

133 H. Junker, Analecta Biblica 12, 1959, p. 152-153.

134 Wilson, Ptolemaic Lexikon, p. 601. Le terme hy, que l’on traduit aussi par « âne », fonctionne plutôt comme nom générique pour les animaux séthiens.

135 Ce terme n’est pas sans poser des problèmes ; la traduction « incirconcis », qui à l’évidence ne convient pas du tout dans cette liste d’animaux, a été rejetée récemment, avec de bons arguments, au profit du sens moins précis d’« impur » ; cf. P.F. O’Rourke, ZÄS 137, 2010, p. 45-53.

136 « Quand la terre s’éclaira sur un nouveau jour, les deux princes du Sud et les deux princes du Nord, portant l’uraeus, vinrent baiser le sol devant la puissance de Sa Majesté. Or, ces rois et chefs du Nord vinrent pour contempler les perfections de Sa Majesté, leurs jambes étant comme des jambes de femmes. Ils n’entrèrent pas dans le Palais, car ils étaient impurs (ꜤmꜤ) et mangeaient du poisson : c’est une abomination-bwt pour le Palais. Le roi Nemrod, lui, entra dans le Palais, car il était pur, et ne mangeait pas de poissons ; alors trois restèrent dehors, et un seul entra dans le Palais ». Voir : N. Grimal, La stèle triomphale de Pi (ankh) y au Musée du Caire, 1981, p. 176-177 ; § 26, pl. 49. 147.153.

137 J.Fr. Quack, BSFE 160, 2004, p. 9-25. Id., ARG 2 Band. Heft 1, 2000, p. 1-20.

138 La plupart en hiératique ; il existe des fragments d’une version démotique, et, fait particulièrement intéressant, il en existe une version grecque sur un papyrus d’Oxyrhynque.

139 Lit. « qui va dans le mauvais sens ».

140 Cette expression française rend bien le sens de l’expression littérale égyptienne « celui qui a une grande bouche ».

141 Formule curieuse, renvoyant probablement à Seth ; cf. Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, 2005, p. 66-67.

142 Je remercie Joachim Fr. Quack qui m’a aimablement communiqué le texte établi par ses soins, dont je propose ici une traduction selon une version moyenne (manuscrits : De 1, x+3 – x+11 ; Df 1,16-23 et Tm x+2-9). Voir la traduction du passage par Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, 2005, p. 64, sur laquelle je me suis appuyé.

143 C. Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, 1989, voir « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », p. 129-180.

144 L’épithète ḥsꝪ-ḥr se rapporte souvent au regard terrible de certaines divinités, notamment de Seth ; elle peut concerner dans le monde divin toute entité faisant preuve de caractéristiques répulsives, parfois léonines, ce qui oriente vers l’idée de grimace effrayante : voir les nombreuses références dans LGG V, 479-481. On peut comprendre ḥsꝪ-ḥr n-ḥr soit dans le sens de « affreux-de-visage (quant à) la face », c’est-à-dire « affreux d’apparence », soit « affreux-de-visage à la vue », en se fondant sur le sens lexicalisé du syntagme n-ḥr . Dans les deux cas, le sens général est le même.

145 A. Gardiner Hieratic Papyri in the British Museum. Third series, 1935, pl. 8 et p. 20-21. Voir aussi la traduction de E. Bresciani, L’Égypte du rêve : rêves, rêveurs et interprètes au temps des pharaons, 2006, p. 97-98. Également : H.-W. Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at, p. 54-58 (traduction et commentaire). Voir sur ce passage Y. Volokhine, dans Interprétations de Moïse. Égypte, Judée, Grèce et Rome, 2010, p. 232-236.

146 J. Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », AnnÉPHÉ 1981, p. 31-102 (tableau fig. 2). Sur le champ sémantique de ab, cf. D. Meeks, RdE 26, 1974, p. 52-65, spécialement p. 64-65.

147 Fr. Labrique, dans La cuisine et l’autel. Les sacrifices en question dans les sociétés anciennes, 2005, p. 163-176. Cf. D. Meeks, RdE 26, 1974, p. 52-65.

148 On comparera avec ce qui, en Grèce, concerne l’intégrité physique du prêtre (holoklêros) ; cf. J. Wilgaux, dans La norme en matière religieuse en Grèce ancienne, 2009, p. 231-242.

149 R. Merkelbach, ZPE 2, 1968, p. 7-30, spécialement p. 12-13.

150 Fr. VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, 1984, p. 265-277.

151 VON Känel, Les prêtres-ouâb de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, p. 277.

152 Pour l’ensemble du dossier, cf. R.L. Vos, dans Egyptian Religion : the Last Thousand Years, 1998, p. 709-718.

153 Quack, dans Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, 2005, p. 68. Traduction et commentaire détaillé du passage par Fischer-Elfert, Abseits von Ma’at, p. 59-63.

154 Edfou I, 338.8.

155 J. Osing, The Carlsberg Papyri 2 : Hieratische Papyri aus Tebtunis 1, 1998, p. 114-116 et pl. 8.

156 T. Bardinet, RdE 39, 1988, p. 3-36 ; cf. p. 17-35 sur la maladie « cananéenne ». Pour le P. Hearst [170] 11, 12-5, cf. H. Grapow, Grundriss, V, 440 ; J.K. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, 1978, p. 37 (n° 56) ; T. Bardinet, Les papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, 1995, p. 397 ; Id., p. 487 (= P. médical de Londres, 32, 11, 4-6) ; H. Goedicke, SAK 11, 1984, p. 91-105. Voir également L. COulon & Ph. Collombert, BIFAO 100, 2000, p. 193-242, spécialement p. 205-206 : une référence au mythe de la conjuration de la mer figure dans la formule du P. Hearst contre la maladie des « Asiates ».

157 Bardinet rappelle que la lèpre dite « tuberculoïde » provoque, comme symptômes visibles, des atteintes cutanées marquées, notamment des taches blanches anesthésiques ; une autre forme de lèpre, dit « lépromateuse », provoque des macules rouges, et aussi d’effrayantes déformations faciales (faciès léonin). Voir aussi M. Grmeck, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, 1983, p. 249-252.

158 Tout semble indiquer que la diffusion épidémiologique de la « vraie » lèpre commence à partir d’un foyer oriental, et donc que la maladie a pu être connue dans le monde ouest-sémitique et mésopotamien avant d’avoir atteint l’Égypte. À vrai dire, les seules attestations de pathologies en Égypte (observées sur des momies) concernent l’époque gréco-romaine : voir à ce sujet T. Dzieryikray-Rogalski, BIFAO 79, 1979, p. 63-69. Il faut rester très prudent en ce qui concerne les identifications des pathologies décrites par les textes. Cela posé, la maladie des « Asiates » est une maladie à manifestations cutanées, et cette mise en relation par sa désignation même avec le monde oriental n’est pas sans importance. Elle positionne « à l’orient » une source de contamination. On relèvera encore que dans le papyrus Hearst (voir ci-dessus), c’est le dieu Seth qui « conjure » cette maladie, ce qui implique qu’il a pouvoir sur elle ; cela suppose qu’entre cette dernière et lui se noue une forme de relation : en en étant le maître, il se pourrait aussi qu’il en soit fondamentalement l’inventeur.

159 Voir dernièrement à ce propos H.-W. Fischer-Elfert, dans Ramesside Studies in Honour of K.A. Kitchen, 2011, p. 189-198.

160 Cf. Lévitique, 13.2.

161 Bardinet, RdE 39, 1988, p. 27-30.

162 Papyrus Chester Beatty I r° 11,1-13.1 ; voir M. Broze, Les aventures d’Horus et de Seth dans le Papyrus Chester Beatty I, 1997, p. 90-97. Pour ce passage, cf. F. Servajean, RdE 55, 2004, p. 125-148.

163 Il s’agit certes de l’œil de Rê, comme nous l’avons vu dans le passage du « papyrus du Delta » examiné ci-dessus : mais il s’agit probablement d’une adaptation locale héliopolitaine du vieux mythe mettant aux prises Seth (en porc) et Horus.

164 Sur le modèle « musical » lévi-straussien, cf. M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss, 1991, p. 186- 189.

165 Papyrus Louvre E 32847, Nouvel Empire. En attendant la publication de ce document par les soins de Marc Étienne et François-René Herbin, cf. déjà, par exemple, la présentation de M. Étienne, dans La médecine ancienne, du corps aux étoiles, 2010, p. 149.

166 T. Bardinet, ENiM 3, 2010, p. 53-66 et spécialement p. 56 et note 14. Que ce texte présente des transferts de savoirs mythologiques avec le monde ouest-sémitique est un fait des plus intéressants.

Table des illustrations

Légende Fig. 17. Extrait des Textes des Sarcophages, CT II, 343 : « (…) et il (= Seth, sous forme de porc) avait causé une blessure à son œil. Alors Rê dit : le porc est l’interdit d’Horus »
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Légende Fig. 18. Extrait des Textes des Sarcophages, CT II, 344 : « C’est ainsi qu’advint l’interdit du porc pour Horus (ḫpr bwt šꝪ pw n ḥr), du fait des dieux et de ceux qui sont à sa suite ». Note : le texte est écrit en rouge, sauf en B2Bo et B9C
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Légende Fig. 19. Extrait du Livre des Morts, chapitre 112, papyrus de Nebséni, BM No 9900 (d’après Naville, Tb, pl. CXXIV)
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Légende Fig. 20. Tableau schématique du système égyptien du « pur et de l’impur »
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Légende Fig. 21. Livre des Portes, scène du jugement dans la tombe de Ramsès VI, XXe dynastie ; a : vue générale b : détail (d’après Piankoff)
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Légende Fig. 22. Livre des Portes, scène du jugement, tombe d’Horemheb (détail), XVIIIe dynastie (d’après Davis, The Tombs of Harmhabi, 1912, pl. LIV)
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Légende Fig. 23. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Séthi Ier à Abydos (détail), XIXe dynastie (d’après Frankfort, The Cenotaph of Seti I at Abydos, II, 1933, pl. LV)
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Légende Fig. 24. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès II (détail), XIXe dynastie (d’après Leblanc, Memnonia 9, 1998, p. 87, pl. IX)
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Légende Fig. 25. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès III (scène détruite aujourd’hui), XXe dynastie (d’après Lefébure, Les hypogées royaux de Thèbes, 1889, p. 116 et pl. 64)
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Légende Fig. 26. Livre des Portes, scène du jugement, tombe de Ramsès VI, XXe dynastie (d’après Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 1954, pl. 47-48)
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Légende Fig. 27. Tombe de Ramsès VII, XXe dynastie ; scène de la barque, du porc et du singe, au-dessus de la niche de la chambre funéraire (détail) (d’après Hornung, Zwei ramessidische Königsgräber : Ramses IV. und Ramses VII., 1990, pl. 128)
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Légende Fig. 28. Livre des Portes, scène du jugement, sarcophage de Tjayhepimou, Berlin n° 49, XXXe dynastie ((d’après Dümichen, Der Grabpalast des Patuamenap in der thebanischen Nekropolis, vol. 3, 1894, pl. X)
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Légende Fig. 29. Livre des Portes, scène du jugement, sarcophage de Djedher, Louvre D 9 (détail), XXXe dynastie (d’après Manassa, RdE 57, 2006, pl. XVI)
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© Presses universitaires de Liège, 2014

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