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Le porc en Égypte ancienne

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Youri Volokhine

Introduction

Texte intégral

Grognon, mais familier comme si nous t’avions
gardé ensemble, tu fourres le nez partout et tu
marches autant avec lui qu’avec les pattes.
Tu caches sous des oreilles en feuille de betterave tes petits yeux cassis.
Tu es cylindrique et ventru comme une groseille à maquereau.
Tu as de longs poils comme elle, comme elle la peau claire et une courte queue bouclée.
Et les méchants t’appellent « Sale cochon ! ».
Ils disent que, si rien ne te dégoûte, tu dégoûtes tout le monde et que tu n’aimes que l’eau de vaisselle
grasse.
Mais ils te calomnient.
Qu’ils te débarbouillent et tu auras bonne mine.
Tu te négliges par leur faute.
Comme on fait ton lit, tu te couches, et la malpropreté n’est que ta seconde nature.
Jules Romain, Histoires naturelles (1894).

Sans lui, point de lard, et par conséquent, point de cuisine

1« Sans lui, point de lard, et par conséquent, point de cuisine (…) ». Par ces mots, Alexandre Dumas, s’en remettant à l’autorité de Grimod de la Reynière, évoquait toute l’importance du porc dans la cuisine occidentale. Une place de choix, acquise quand bien même le fait que le cochon se trouverait n’être que « le roi des animaux immondes ». Avant de brosser un plaisant portrait du porc et de révéler quelques-unes de ses faramineuses recettes, Dumas s’arrête sur l’histoire de la bête, ce qui l’amène à évoquer la plus lointaine antiquité, celle de l’Égypte.

  • 1 A. Dumas, Le grand dictionnaire de cuisine, 1873, s.v. « cochon », p. 437.

Les Égyptiens regardaient le cochon comme un animal immonde, si quelqu’un par mégarde avait touché un cochon, il devait de suite pour se purifier entrer dans le Nil avec ses habits. Un seul jour et dans une seule circonstance, il était permis de manger du cochon, c’était au moment de la pleine lune : l’animal était alors immolé à Bacchus et Phoebé. Tout le monde sait que les Israélites regardent la chair du cochon comme une chair immonde, mais tout le monde sait aussi que cette prescription est plus hygiénique que religieuse. Le pays où les cochons acquièrent le plus haut degré de délicatesse, sans doute par les fréquentes occasions qu’ils ont, si l’on en croit, à tort d’ailleurs, les pères jésuites, de manger de la chair humaine est la Chine ; aussi les Chinois font-ils du cochon la base de tous les festins et leurs jambons ont-ils une qualité supérieure à ceux de tous les pays1.

  • 2 II, 47.
  • 3 Sur la métaphore cannibale à l’œuvre derrière les discours sur l’alimentation carnée, cf. M. Kilani(...)
  • 4 Physiologie du goût, ou méditation de gastronomie transcendante, dédié aux gastronomes parisiens pa (...)
  • 5 Dans une édition populaire : Le Petit Buffon illustré. Histoire et Descriptions des animaux, 1874, (...)
  • 6 À propos des classifications totémiques : « On comprend enfin que les espèces naturelles ne sont pa (...)
  • 7 Formule (« good to prohibit ») dûe à S. Tambiah, Ethnology 8/4, 1969, p. 423-459.

2Ces quelques lignes de Dumas condensent admirablement tout un ensemble de préjugés et d’idées sur le porc qui, manifestement bien vivaces dans la culture populaire de la France du xixe siècle, n’en remontent pas moins, comme on vient de s’en rendre compte, à l’Égypte, ou plus exactement ici à une Égypte pensée par les Grecs. En effet, l’anecdote de Dumas sur le porc « immolé à Bacchus et Phoebé » tire son origine d’un passage d’Hérodote2. Et elle conduit tout de suite l’auteur à poser la question de l’interdit de la consommation du porc chez les « Israélites », interdit qui se fonderait sur l’impureté de l’animal. Un interdit qui, depuis l’Antiquité, est conçu comme un chemin direct menant des anciens Égyptiens aux Judéens. Pour parfaire ce petit tableau, Dumas se tourne, de façon abrupte, du côté de la Chine, sur un horizon cannibale3 : c’est là que le jambon serait le meilleur, car les porcs y seraient nourris de chair humaine. Et l’effroi de saisir tout lecteur gastronome et lettré, qui ne peut qu’avoir à l’esprit l’aphorisme de Brillat-Savarin : « Dis-moi ce que tu manges : je te dirai qui tu es »4. Un gastronome ne peut ignorer non plus que le porc est conduit par son appétit insatiable et omnivore à dévorer ou à s’intéresser à toute sorte de choses allant du sublime (la truffe, qu’il a l’art de débusquer) à l’infâme (les excréments), voire à l’épouvantable (les cadavres). Une position suspecte, qui peut conduire à une bien mauvaise appréciation de l’animal : « de tous les quadrupèdes » écrivait Buffon, « le cochon paraît l’animal le plus brut (…) toutes ses habitudes sont grossières, tous ses goûts sont immondes »5. Malgré tout, le porc représente la viande « par excellence » dans les sociétés traditionnelles de l’Europe rurale. Du sombre animal dévoreur d’immondices au gentil cochonnet rose, le spectre du porc est large dans la pensée occidentale. Cela fait de lui, assurément, un animal particulièrement « bon à penser », pour reprendre la fameuse expression de Claude Lévi-Strauss6, et même « bon à interdire »7.

Des préjugés plus que bimillénaires : le porc à la croisée des mondes

  • 8 Pour un large aperçu du sujet, voir Mythologies du porc, textes réunis par Ph. Walter, Grenoble, 19 (...)
  • 9 M. Pastoureau, Le Cochon. Histoire d’un cousin mal aimé, 2009 ; R. Buren, M. Pastoureau & J. Verrou (...)
  • 10 Cf. J. Voisenet, Bêtes et hommes dans le monde médiéval : le bestiaire des clercs du ve au xiie siè (...)
  • 11 Cl. Fabre-Vassas, La bête singulière. Les Juifs, les Chrétiens et le cochon, 1994.
  • 12 Voir aussi Y. Verdier, Façon de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, 19 (...)

3Heureusement, le cochon s’est trouvé de remarquables historiens8. Michel Pastoureau lui a consacré plusieurs études et un petit livre réjouissant9. Pastoureau a parfaitement mis en lumière l’ambivalence de l’animal dans la symbolique européenne : tantôt « bon cochon » de Saint Antoine, parfois au contraire animal satanique et répugnant10 ; en outre, Pastoureau a étendu la réflexion aux antécédents proche-orientaux des préjugés, voire des « tabous ». Claudine Fabre-Vassas, quant à elle, a livré à propos de l’animal dans la culture occidentale une étude remarquable, d’une grande richesse et d’une profonde finesse d’analyse11. Ces travaux m’ont inspiré — nourri, oserais-je dire. Ils m’ont persuadé du fait que la chrétienté a hérité en partie d’une tradition et d’un discours antique sur le porc. Un héritage repensé, continuellement, dans le cadre savant du christianisme, d’une part, mais aussi dans celui des multiples traditions locales des cultures paysannes européennes12.

  • 13 B. Sergent, dans Mythologies du porc, 1999, p. 9-39 ; M. Briand, dans Les Zoonymes, 1997, p. 91-115 (...)
  • 14 F. Orth, s.v. Schwein, RE (2. Reihe) II.A.1 : 801-815 ; sur le sacrifice du porc comme trait couran (...)
  • 15 S. Georgoudi, Anthropozoologica, numéro spécial 2, 1988, p. 75-82.
  • 16 Histoires des Animaux, VIII.5 (595 a).
  • 17 Histoires des Animaux, V.8 (542 a) ; VI.18 (572 a).
  • 18 P. Poccetti, Schedae, 2009, p. 125-142.
  • 19 De Rustica, II.4
  • 20 Histoire Naturelle, VIII.72 (207-208).
  • 21 M. Pastoureau, Couleurs, images, symboles, p. 242.
  • 22 C. Grottanelli, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 59-93. Id., dans Tra maghe, s (...)

4La tradition grecque inaugure dans la réflexion occidentale un discours plus que bimillénaire sur la nature du porc, sur son caractère, mais aussi sur les raisons ayant conduit certains peuples à le détester. Dans le monde grec ancien, le porc13 est très apprécié non seulement sur la table des hommes, mais encore à celle des dieux14. Le porcelet est par excellence le petit animal que l’on offre en sacrifice15. Parallèlement, les philosophes dressent de lui un portrait contrasté. Aristote fait de lui l’animal qui s’engraisse le plus vite16, et le caractérise, après l’homme (mais avec le chien), comme celui le plus porté sur la copulation17. Dans le monde romain18, si Varron apprécie la bête19, Pline au contraire méprise le porc, faisant de lui « le plus stupide des animaux » (animalium hoc maxime brutum)20, ce qui fait dire à Michel Pastoureau : « il est regrettable pour la réputation du porc que l’histoire naturelle de Pline ait, pendant des siècles, été plus lue que le traité d’agriculture de Varron »21. Mais, au sein des discours sur l’animal, intervient un topos tout particulier, dépassant de loin par ses implications le simple regard zoologique. C’est la question de l’interdit portant sur sa viande, un interdit qui, en tant que prescription généralisée, est inconnu du monde classique, mais qui se révèle aux yeux grecs dans le regard sur l’autre, sur l’oriental. Il s’agit donc non pas d’un problème zoologique, mais bien d’une question anthropologique. Et l’on s’étonne, dans le monde grec, de ce qui se présente comme une énigme redoutable : pourquoi certains ne mangent-ils pas la chair de cet animal, pourtant si délicieux ? Cristiano Grottanelli s’est attaqué à cette question, et a clairement mis en lumière « quatre raisons » de détester le porc, quatre motifs invoqués dans la littérature grecque et romaine à propos des interdits portant sur l’animal dans les traditions juives et égyptiennes22. Ce discours prend donc place dans la réflexion grecque (ou pensée en grec) sur les conceptions propres aux Égyptiens et aux Juifs. L’interdit du porc chez ces derniers est un objet d’étonnement et d’interrogation d’autant plus grand que l’animal est au contraire très prisé dans l’alimentation gréco-romaine, et qu’il est, comme je l’ai rappelé, fort communément animal de sacrifice. Dans ce discours qui forme un véritable système, comme le démontre Grottanelli, il est notable que l’Égypte joue un rôle important, et qu’elle est fréquemment invoquée à l’appui de l’argumentation. Voici donc ces quatre topoi identifiés par Grottanelli :

  1. Terre et graine : le porc a été le premier animal à fouir dans le sol ; il est l’inventeur du labourage. Pour cette raison, les Juifs le vénèrent et refusent donc de le manger23. Pour soutenir cet argument, l’exemple de l’Égypte est invoqué, pays où les porcs servent d’aide aux cultivateurs en enfouissant les graines dans la terre fertile nilotique.
  2. Lèpre et gale : le porc transmet des maladies cutanées ; l’espèce en est elle-même affligée, et par contagion infecte les hommes24.
  3. Boue et excrément : le porc est un animal qui triture les matières sales, d’où il tire son impureté.
  4. Les yeux tournés vers le sol : la conformation anatomique du porc ne lui permet pas d’élever les yeux vers le ciel ; cela fait de l’animal un être « de bas étage ».

5En conclusion de son article, Grottanelli pose « trois observations importantes », qu’il tire de son examen de la documentation proche-orientale :

  1. La viande de porc n’était pas prohibée en Mésopotamie ; l’animal y était au contraire une source de nourriture fort appréciée.
  2. « Apparemment, la viande de porc était normalement mangée en Égypte pharaonique » ; mais, dans les textes, l’animal apparaît décrit d’une façon rappelant les textes mésopotamiens (c’est-à-dire, comme un animal sale).
  3. Derrière les textes assyriens, se profile une tradition mésopotamienne sur le porc, remontant au moins au deuxième millénaire avant J.-C. : le porc est un animal stupide et sale.

6D’où la conclusion suivante : « alors que l’interdit lui-même était un aspect important de l’identité subjective des Juifs (mais probablement pas des Égyptiens, au moins jusqu’à l’époque hellénistique) une partie de la tradition liée au porc (…) remonte à des traditions très anciennes mais qui ne sont pas nécessairement connectées avec une prohibition, et qui finalement servent à qualifier l’identité des Égyptiens, et spécialement des Juifs, définis par leurs voisins polythéistes qui parlent et écrivent en grec ou latin ». Ce discours consiste donc en une série de topoi sur le porc, qui remontent en partie à des traditions culturelles proche-orientales, et qui sont utilisés dans les questions portant sur l’identité des Juifs et sur la raison de leur rejet du porc.

  • 25 Sous la direction de David Nirenberg et Jean-Claude Schmitt. Je remercie chaleureusement Misgav Har (...)
  • 26 Cf. 1 Maccabées 1, 47 (profanation du temple de Jérusalem et sacrifice du porc) ; 2 Maccabées 6 (ma (...)
  • 27 Je résume ici très rapidement les conclusions de M. Har-Peled, Pig as Problem, énoncées à l’issue d (...)

7Dernièrement, Misgav Har-Peled a soutenu à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris) une thèse de doctorat intitulée The Pig as Problem. Greeks, Romans and Jewish Pork Avoidance25, portant précisément sur ce qui poserait « problème » : l’interdit de consommation de la chair du porc. Soucieux des contextes d’énonciation et adepte d’une histoire envisagée dans la longue durée, Misgav Har-Peled attire l’attention sur le fait que l’histoire de l’interdit est anthropologique : elle repose sur des constructions culturelles profondes et complexes, lesquelles sont pour partie édifiées dans des relations entre cultures (Égypte, Grèce, Rome, Judée). L’animal se constitue comme « paradoxe » pour les Grecs (pig-pork paradox) : un animal sale, aussi bien physiquement que moralement, mais qui produit une chair délicieuse. Cette situation serait créatrice d’une sorte de tension constante, tendant à faire dériver le discours vers des pics d’hostilité, de misanthropie ou de xénophobie. L’interdit crée une différence entre ceux qui mangent de l’animal et ceux qui n’en mangent pas. La constitution de cette donnée en problème relèverait d’un conflit entre l’idée philanthropique de partage (commensalité) et la notion de particularisme irréductible (la différence alimentaire). L’affaire des frères Maccabées — des Judéens obligés de manger la chair de l’animal en pratiquant le sacrifice d’un porc pour souiller le temple de Jérusalem26 — signale l’irruption du « problème », pensé et travaillé par le judaïsme hellénistique27.

  • 28 Fabre-Vassas, La bête singulière.
  • 29 Voir Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 103-109. Ead., dans Recherches et travaux de l’Université (...)
  • 30 Cf. D. Frankfurter, Evil Incarnate. Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, 2006 (...)
  • 31 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 113-147 ; voir notamment J. Trachtenberg, The Devil and the Je (...)
  • 32 V. 60 (trad. Jacques Berque).
  • 33 Maqâtil b. Sulaymân (80-150 AH), Tafsîr al-Qur’ân, Vol. 1, Le Caire, 1979, p. 488-489 ; Ibn Kathîr (...)
  • 34 Tabari, De Salomon à la chute des Sassanides, traduit par H. Zotenberg, 1984, p. 109-111.
  • 35 Voir U. Rubin, Israel Oriental Studies 17, 1997, p. 89-105, et, du même auteur : Between Bible and (...)

8Les questions grecques autour du porc orientent vers des thématiques qui ne vont pas cesser d’être parcourues jusqu’à aujourd’hui. On rencontre dans la culture chrétienne de l’Europe médiévale, d’abord, puis ultérieurement, un discours très particulier dont l’aspect le plus étrange à première vue, et parfaitement mis en lumière par Claudine Fabre-Vassas, est l’association calomnieuse du porc avec les Juifs28. Après avoir remarquablement cerné et défini l’économie de l’animal dans la ruralité, l’auteur a consacré la partie la plus originale de son œuvre à « l’exploitation idéologique » du porc dans la pensée européenne. Or, le cochon s’y révèle comme un véritable opérateur dans un discours portant sur la démarcation entre les Chrétiens et les Juifs, sur fond de pratique alimentaire. Une question — qui était déjà gréco-romaine — ne manque pas d’être implicitement posée, à défaut d’être parfois même verbalisée : pourquoi les Juifs ne mangent-ils pas de porc ? La pensée chrétienne y apporte une terrible réponse : les Juifs ne mangent pas de porcs, parce qu’ils ne mangent pas leurs propres enfants. Ce qui revient à dire : les Juifs sont eux-mêmes des porcs. À l’appui de cette vision méchante de la motivation de l’interdit (un élément qui prend place dans un discours hostile plus général), se trouve tout un ensemble de versions largement exploitées dans l’iconographie des Évangiles de l’Enfance (dès le xiiie siècle), ainsi que dans diverses versions et variantes européennes, dans lesquelles Jésus est dit avoir métamorphosé en petits cochons les enfants d’un pharisien qui, pour mettre à l’épreuve ses talents démiurgiques et se moquer de lui, avait dissimulé sa petite famille dans son cuveau (ou dans un four) en lui demandant ensuite de deviner qui y était caché29. À partir de cette historiette, et en puisant dans tout un arrière-fond remontant pour partie à l’Antiquité (la question de la motivation de l’interdit), une véritable symphonie tragique va se nouer dans l’Occident médiéval et jusqu’à l’époque moderne, autour des Juifs, du porc, du crime rituel30, du sang, de l’anthropophagie, des « Pâques rouges » (de sang), des signes physiques discriminants (taches cutanées, rousseur, « lèpres », ladrerie, etc.). La « Truie des Juifs » (Judensau), sculptée sur plusieurs cathédrales, est probablement l’illustration la plus saisissante de ce discours31. Cette terrifiante symphonie de la détestation et de la haine de l’autre n’est pas sans éveiller des échos du côté de l’Antiquité. Nous verrons (chapitre iii) quels éléments font assonance en Égypte ancienne, déjà, du côté de la peau, de la « lèpre », de la maladie et des « Orientaux ». Un autre prolongement du thème de la transformation en porc, que n’explore pas Claudine Fabre-Vassas, conduit du côté des textes arabes. Là aussi, dans un discours diffamatoire, les Juifs deviennent des porcs en conséquence de leur impiété. L’idée d’une transformation en animal des mécréants (de façon générale : les Chrétiens et les Juifs) s’exprime dans le Coran (« Ceux que Dieu dans son courroux maudit et transforma en singes et en porcs »32). Or les exégèses ultérieures tendront à considérer que ce sont les Juifs qui sont spécialement concernés ici33. On trouve aussi un récit analogue chez Tabari (qui en donne même deux versions différentes)34 : Jésus avait fait descendre du ciel une table chargée de mets, pour convaincre les incrédules ; ceux qui s’y rassasièrent et demeurèrent persuadés qu’il ne s’agissait pas d’un miracle mais de magie « s’endormirent la nuit, et, le lendemain, quand ils se levèrent, ils étaient changés en pourceaux et entièrement défigurés ». Pour Tabari : « Dieu a métamorphosé deux fois des hommes d’entre les enfants d’Israël : une fois à l’occasion de la table descendue du ciel, où il avait changé les hommes en pourceaux, et, avant cela, certaines gens des sujets de David, vivant après Salomon (…) qui avaient pêché le jour du sabbat, transgressant la prescription du repos, et que Dieu changea en singes ». Cette métamorphose bestiale est de l’ordre de la punition ; elle signale, dans la pensée islamique, une terrible calamité35.

Interdits et hygiène : règles religieuses et sanitaires

  • 36 M. Foucault, L’archéologie du savoir, 1969, p. 56.
  • 37 Terme que j’emprunte à Y. Verdier, L’Homme, n° 9/1, 1969, p. 49-57.

9C’est dans le souci d’une histoire qui se montre sensible aux « surfaces d’émergence », au sens où l’entendait Michel Foucault36, que je souhaite proposer cette étude sur le porc en Égypte ancienne. Une étude qui envisage non seulement de s’arrêter sur ce que les données archéologiques et historiques nous révèlent sur la place économique et idéologique de cet animal dans le cadre de la culture pharaonique, mais également sur une histoire dans la longue durée, dans l’horizon des cultures en contact où émergent des discours reliant les interdits autour du porc à l’Égypte ancienne. Cela me permettra de me pencher non seulement sur une « ethnologie culinaire »37 dans le champ de la culture pharaonique, mais également sur l’anthropologie des interdits, sur la nature de ceux-ci, sur leur condition éventuelle d’apparition, voire leurs raisons mythologiques.

  • 38 Il va sans dire que dans le vocabulaire de l’anthropologie moderne la notion même de « tabou » est (...)

10Les interdits : voilà assurément un thème fécond dans le cadre de l’histoire des religions et de l’anthropologie, à la suite, notamment, des travaux de Mary Douglas, et, dans une autre veine, d’un certain néo-fonctionalisme qui semble avoir encore le vent en poupe, et que je souhaite, en passant, remettre en question. Avec l’étude du cochon en Égypte, il s’agira non seulement de « manières de table », de cuisine humaine et divine, mais surtout, on l’aura déjà compris, de la vaste question, fondamentale, des « interdits » dans le cadre de la culture pharaonique, une notion portée par le concept exprimé par le vocable égyptien bwt — que les égyptologues, usant pour l’occasion du langage anthropologique, traduisent généralement par « tabou » ; à savoir une attitude complexe, en quelque sorte défensive et protectrice, visant à soustraire la divinité aux influences néfastes38. Une attitude au cœur d’un discours égyptien sur le « pur et l’impur », c’est-à-dire, aussi, sur le « sacré », sur le licite et l’illicite, bref, tout un ensemble de notions fortement travaillées et construites par l’histoire des religions occidentale, et qu’il s’agit de nuancer très largement, en renonçant aux idées préconçues, par l’examen précis de la documentation, seule à même de révéler les catégories égyptiennes effectives.

11Pour traiter d’un animal dans la perspective de l’anthropologie des polythéismes antiques il convient de prendre en compte différents aspects et niveaux. Il s’agit de « penser l’animal », ce qui implique de réfléchir à un nombre important de configurations : sa place dans un système culturel et idéologique donné ; la contribution de cet animal à l’alimentation humaine ; sa symbolique culturelle et religieuse ; sa fonction dans les mythes ; son rôle dans les rituels. Bref, aborder l’animal dans la complexité des liens qu’il tisse avec l’homme. Ainsi envisagés, les animaux sont d’excellents opérateurs pour accéder à la compréhension des cultures humaines. Or, le cas du cochon, comme je l’ai déjà suggéré plus haut, pose des questions résistant à l’analyse tant des anthropologues que des historiens, des théologiens que des philosophes. En effet, deux des trois grandes religions dites monothéistes, l’islam et le judaïsme, interdisent pour des raisons religieuses la consommation de sa chair. Et c’est un sujet particulièrement compliqué d’anthropologie religieuse que celui de la motivation de cet interdit. Il se trouve qu’à la question simple, en apparence, consistant à se demander pourquoi les Juifs et les Musulmans ne mangent pas de viande de porc, il n’existe pas de réponse communément admise. D’une part, la communauté des croyants refuse les chairs illicites parce que leur livre, Torah ou Coran, les interdisent ; ce qui ne demande pas forcément plus d’explications. Mais la tradition savante associée à ces religions n’a pas manqué d’y apporter diverses réponses, en se fondant essentiellement sur une sorte de matérialisme médical. Cette position diététique est clairement adoptée par Maïmonide au xiie siècle, dans son Guide des Égarés, qui fonde l’interdit juif sur le fait que la chair du porc serait mauvaise, corruptible, indigeste, et qu’elle serait issue d’un animal sale et déplaisant. Sans entrer trop en avant dans ce vaste sujet lié à l’histoire des règles alimentaires et aux multiples interprétations qui y sont liées, je pense utile, pour mémoire, de citer ici ce passage de Maïmonide :

  • 39 Maïmonide, Le Guide des Égarés, III, S. Munk (éd.), 1886, chap. xlviii, p. 396 (traduction légèreme (...)

Je dis donc que tous les aliments que la Loi nous a défendus forment une nourriture malsaine. Dans tout ce qui nous a été défendu, il n’y a que le porc et la graisse qui ne soient pas réputés nuisibles, mais il n’en est point ainsi, car le porc est (une nourriture) plus humide qu’il ne faut et d’une trop grande exubérance. La raison principale pourquoi la Loi l’a en abomination, c’est qu’il est très malpropre et qu’il se nourrit de choses malpropres. Tu sais combien la Loi a soin d’écarter le spectacle des malpropretés, même en rase campagne, dans un camp de guerre, et à plus forte raison dans l’intérieur des villes ; mais si l’on se nourrissait de la chair des porcs, les rues et même les maisons seraient plus malpropres que les latrines, comme on le voit maintenant dans le pays des Francs. Tu connais cette parole de nos sages : « le museau du cochon ressemble à des excréments ambulants »39.

  • 40 S. Stroumsa, Maimonides in His World. Portrait of a Mediterranean Thinker, 2009, en particulier p.  (...)
  • 41 Kiddushin 49 b : « Dix mesures de sorcellerie descendirent sur le monde, l’Égypte en reçut neuf, et (...)
  • 42 L. Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. VII, p. 459, s.v. « swine ».
  • 43 Ginzberg, Legends of the Jews, I, p. 38.
  • 44 Ginzberg, Legends of the Jews, I, p. 168 ; sources citées vol. V, n. 58, p. 190.
  • 45 M. Pastoureau, « L’homme roux. Iconographie médiévale de Judas », dans Une histoire symbolique du M (...)
  • 46 Ginzberg, Legends of the Jews, I 358 ; V. p. 294.

12Cette vision, qui explique l’interdit juif notamment par la répugnance face à un animal sale, a sans doute largement contribué à imposer une explication rationnelle du rejet du porc dans la religion juive. Mais les « raisons » de Maïmonide ne sont évidemment pas forcément les mêmes que les motivations premières. Le savant philosophe et théologien est aussi médecin40, ne l’oublions pas, et cet aspect de son profil n’est pas sans importance ici. D’autres informations sont à tirer de la littérature talmudique. L’impureté du porc y est soulignée à différentes reprises ; plus spécialement, le Talmud de Babylone le met en relation avec la propagation des maladies41. On trouve encore le porc convoqué à différents titres dans les récits juifs, des histoires souvent curieuses42 : ainsi la bouche de la souris aurait une « petite couture » car Noé l’aurait recousue, après qu’un chat l’eût griffée, avec un poil de la queue d’un porc43. Le même Noé est encore lié au récit de l’invention de la vigne : il invente celle-ci avec le raisin qu’Adam aurait pris avec lui du paradis44. Dans cette entreprise, Satan l’assiste, tue un agneau, un lion, un porc et un singe, et fait couler leur sang sur la vigne. Puis, il convainc Noé des étonnantes qualités du vignoble : agneau en temps normal, voilà donc que Noé s’enivre ; modérément, d’abord, il devient fort comme un lion ; plus encore, et il devient comme un cochon ; à l’excès enfin, obscène comme un singe. Cette séquence de l’ivresse « satanique » de Noé implique donc le porc dans une série qui va vers la dégradation, dont le singe est conçu comme le terme ultime, et le cochon comme l’avant-dernière marche. Il arrive aussi qu’Esaü, connu par ailleurs comme velu et rouquin45, soit décrit comme un porc, « l’animal le plus sale », libidineux et violeur46.

  • 47 Cf. Isidore de Séville, Etymologiae XII, trad. J. André, 1986, p. 57 (XII.25-27).
  • 48 Sanctorius, La médecine statique ou l’art de se conserver la santé par la transpiration, 1726, p. 1 (...)
  • 49 M. Le comte de Boulainvilliers, La vie de Mahomed [sic], 1730, p. 148-151.
  • 50 Montesquieu, De l’esprit des Lois, Tome ii, édition de Gonzague Truc, 1961, p. 151-152.

13Du côté des traditions et des discours chrétiens, le statut du porc est, comme je l’ai rappelé ci-dessus, plus ambivalent. L’animal est certes fondamentalement apprécié pour sa chair dans la culture occidentale ; pourtant, il ne peut se débarrasser d’un parfum rémanent de saleté. Au début du viie siècle, Isidore de Séville, dans ses Étymologies, voit dans le porc (porcus) un animal malpropre (spurcus), qui se vautre dans la fange47. Cela induit l’idée que sa chair pourrait être mauvaise pour la santé, dès lors que l’on commence à se soucier de ce genre de problème. Ainsi, au xviie siècle, le médecin italien, élève de Gallilée, Sanctorius (Santorio Santorio) pensait-il que la viande de porc empêche de transpirer, ce qui serait très malsain48. Le Comte de Boulainvilliers pensait quant à lui que l’interdit islamique (tout comme l’interdit juif) provenait d’un certain bon sens : le porc, qui apprécie les forêts, ne peut être convenablement nourri dans les pays désertiques, d’où le fait que sa chair y est « méchante au goût et très nuisible pour la santé »49. Lecteur des deux auteurs précités, Montesquieu conclut que « la nourriture du cochon doit donc être défendue dans les climats où l’on est sujet à ces maladies, comme celui de la Palestine, de l’Arabie, de l’Égypte et de la Libye »50. Un précepte sanitaire, selon l’avis de Voltaire également :

  • 51 Essai sur les mœurs et l’esprit des nations faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XI (...)

On voit évidemment que toutes les religions ont emprunté tous leurs dogmes et tous leurs rites les unes des autres (…). Il en est de même de la défense de manger du porc, du sang, et des bêtes mortes de maladies ; ce sont des préceptes de santé : le porc est surtout une nourriture très dangereuse dans ces climats (= l’Arabie), aussi bien que dans la Palestine, qui en est voisine. Quand le mahométisme s’est étendu dans les pays les plus froids, l’abstinence a cessé d’être raisonnable, et n’a pas cessé de subsister51.

  • 52 J. Boyron, Étude sur la ladrerie du porc chez l’homme comparée à cette affection chez le porc, 1876
  • 53 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 28-36.
  • 54 Histoire des animaux, VIII.21. En revanche, Aristote ne dit pas que ce mal puisse être communiqué à (...)
  • 55 À titre d’exemple : H. Scoutetten, Étude sur les trichines et sur les maladies qu’elles déterminent (...)
  • 56 La maladie est considérée comme à nouveau émergente, plus de 2500 cas ayant été observés en France (...)

14À ces inconvénients climatiques s’ajoute la question très sensible de la « ladrerie » du porc52. Car, dans la pensée occidentale, le cochon peut être un « lépreux » (ladre) et transmettre cette maladie à l’homme qui mangerait sa chair53. Aristote, déjà, décrit les « grêlons » du porc54, et l’on sait depuis fort longtemps se prémunir empiriquement des infections provenant d’une viande porcine infectée par des larves de vers : telle est la fonction traditionnelle du « langueyeur » qui, sur les marchés, examinait la bouche des cochons pour y découvrir les alarmantes cloques ou papules signalant cette infection. Ce n’est toutefois qu’à la fin du xviiie siècle que la « ladrerie » du porc recevra son explication scientifique : le circuit des larves (cysticerques de ténia) qui le contaminent, infeste ses tissus musculaires, et passe à l’homme par voie alimentaire, provient d’une contamination fécale, reliant dans un cycle parasitaire l’homme à l’animal. Au début du xixe siècle, le ver pathogène est isolé : la trichine, responsable désormais de la trichinose. Nombre de traités et de mises en garde sanitaire s’écrivent dès cette époque55. À partir du moment où l’alimentation du porc est surveillée (ce qui exclut de le laisser divaguer), et qu’il ne puise pas dans les déjections humaines pour se nourrir, le cycle parasitaire est brisé56.

15Dès lors que la découverte scientifique de la cysticercose s’est ajoutée aux anciennes suspicions, cet acquis de la science médicale renforça fortement l’idée de la dangerosité potentielle de la viande porcine mal cuite. Je crois inutile de m’étendre d’avantage sur le fait que cet argument « médical » et hygiénique sur l’origine de l’interdit juif ou musulman est, à l’heure actuelle, encore avancé très fréquemment, non pas tant dans le monde scientifique (bien qu’à l’occasion cette explication séduise), mais surtout dans les milieux religieux (judaïque ou islamique), pour expliquer de façon pseudo-scientifique une sorte de vision éclairée (et donc suscitée par Dieu lui même) qui aurait inspiré aux croyants une prescription légale visant précisément à les protéger providentiellement d’un danger invisible. Ce discours, fort peu éclairé — mais fortement relayé (notamment sur internet) — séduit encore actuellement de nombreux croyants, sûrement grâce à sa simplicité argumentative. On en trouve un exemple dans ces quelques lignes du prédicateur médiatique Youssef al-Qaradâwi :

  • 57 Sheikh Yusuf al-Qaradawi, Al-Halâl wa al-Harâm fi al-Islâm, Beyrut, al-Maktab al-islâmi, 1976 ; pas (...)

La troisième nourriture interdite est le porc, c’est-à-dire la chair de porc. Parce que le porc prend plaisir à l’ordure et aux détritus, sa chair est répugnante pour une personne au goût décent ; de plus, de récentes recherches médicales ont montré que le fait de manger de la chair de porc était dangereux pour la santé sous tous les climats, et particulièrement dans les pays chauds. La recherche scientifique a aussi montré que le porc transmet un parasite mortel (trichine), parmi d’autres, et personne ne peut dire ce que la science pourra encore découvrir dans le futur et qui mettra encore plus en lumière la sagesse de cet interdit. Dieu tout puissant a dit vrai en décrivant Son Messager Muhammad (la paix soit sur lui) comme « Celui qui rend proscrit ce qui est blâmable » (7 : 157). De surcroît, il y aussi des scientifiques qui disent que le fait de manger du porc diminue chez l’homme le sens de la honte en ce qui concerne ce qui est décent57.

  • 58 M.H. Benkheira, Islâm et interdits alimentaires, 2000.
  • 59 Également, Benkheira, Studia Islamica 84, 1996, p. 5-33. La mayta désigne la nourriture carnée proh (...)
  • 60 Benkheira, s.v. « Porc », dans Dictionnaire du Coran, 2007, p. 687-690, ici p. 689.
  • 61 Benkheira, dans Dictionnaire du Coran, p. 689.
  • 62 Cf. D. Boubakeur, Halal et Haram. Le licite et l’illicite alimentaire en Islam, 2001, p. 28, et cf. (...)
  • 63 Voir encore Fr. Viré, s.v. « Khinzīr », dans Encyclopédie de l’Islam, 1986, p. 8-10.
  • 64 Sourate V, 3-4 : « Illicites vous sont rendus : la chair morte, le sang, la viande de porc, celle s (...)
  • 65 Benkheira, dans Histoire et identités alimentaires en Europe, 2002, p. 37-51.

16C’est surtout sur le porc, bien plus que sur les autres animaux écartés de la table tant par la loi mosaïque que par la loi islamique, que l’attention se porte. Tout se passe comme si là était le point névralgique de l’éthique alimentaire. La question du porc en islam s’inscrit dans un système complexe d’interdits alimentaires, qui, comme l’a très bien exposé Mohammed Hocine Benkheira, contribue à « juguler l’animalité »58. Pour Benkheira, il s’agit d’une articulation que le culturel formule en ce qui concerne les nourritures, et surtout qui porte sur le régime carné ; le rite doit rendre licite, ce qui, fondamentalement, est un meurtre59. Car, et il est superflu de s’étendre à ce propos, rien n’est plus ritualisé en islam que la boucherie ; le rite « rend licite » la consommation. Et cette opération est très concernée par le fait d’écarter « l’animalité », conçue dans cette pensée comme une somme de voracité, de lubricité, de violence, de coprophagie ou de scatophagie potentiellement effrayante et néfaste. Or, le porc se trouve pris à son désavantage dans cette herméneutique anthropocentrique. Il est porteur d’une « force contraire à la baraka — la bénédiction»60. La raison ultime (ou première), elle, nous échapperait, comme le pense Benkheira : en islam, comme dans le judaïsme, la prohibition du porc serait une institution reçue « en héritage », dont les « raisons originelles ont été oubliées »61. Quoi qu’il en soit, il faut distinguer les interprétations des motivations premières62 (fussent-elles pensées comme un lien explicite avec le judaïsme, ou plutôt la religion d’Abraham ?), et c’est bien autour du porc63 — dont le Coran traite peu, mais qu’il désigne et condamne plusieurs fois sans aucune ambigüité comme une impureté majeure64 — que les exégèses se développent le plus, et que, aujourd’hui encore, les discours s’enflamment, jusqu’à constituer une question « identitaire »65. Entre musulmans et chrétiens, le porc, plus encore que l’alcool, est volontiers conçu comme un marqueur particulièrement radical de différence (d’un côté comme de l’autre). Et, à l’instar de ce que l’on pouvait lire chez Maïmonide, lequel pointait du doigt, comme nous l’avons vu, la saleté des Francs mangeurs de porcs, certains auteurs arabes ont, depuis longtemps, pris le porc comme marqueur d’une altérité totale. Lorsque le climat est à la confrontation violente, les images prennent une virulence particulière. Pour s’en rendre compte, il suffit de confronter deux discours. Iban Jubayr (xiie siècle) décrit de la façon suivante la cité d’Acre « qui a pour souveraine la Truie, dite la Reine, qui est la mère du Porc, roi d’Acre » :

  • 66 Il s’agit du roi Baudoin IV de Jérusalem, le « Roi lépreux ».
  • 67 Extrait des « Relation des péripéties qui surviennent pendant le voyage » par Ibn Jubayr, dans Voya (...)

Que Dieu la détruise et la restitue aux musulmans ! c’est la capitale des Francs (…). Dans cette ville, partout sévissent l’incroyance et l’iniquité, partout on voit des porcs et des croix. C’est une cité puante et sale qui regorge d’immondices et d’excréments (…). Ce porc, souverain de ‘Akka (Acre), appelé chez eux roi66 (…) Dieu l’a éprouvé par la lèpre, lui faisant goûter par avance le malheur de la vengeance67.

  • 68 Etan Kohlberg, dans L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, 2000 (...)
  • 69 Embricon de Mayence, La vie de Mahomet, G. Cambier (éd.), Latomus 52, 1961.
  • 70 Voir sur cette affaire R. Bellon, dans Mythologies du porc, 1999, p. 101-121, ici p. 112-113.

17Autour du porc, l’impiété se conjugue ici à la saleté et à la maladie. Et il ne s’agit pas en l’occurrence de n’importe quelle maladie : la lèpre, la maladie « épouvantable » par excellence, il faut le souligner. À ce discours hostile, fait écho dans le monde chrétien un affreux ragot, utilisant, lui aussi, le porc pour réduire l’autre à l’infamie. Dans la controverse contre l’Islam, une version malveillante de la mort de Muhammad circule dès le XIIe, transformée en une sinistre dévoration68 ; l’histoire apparaît chez Embricon de Mayence69, et Guibert de Nogent, notamment, en fait état70 :

  • 71 Guibert de Nogent, Histoire des Croisades, 1825, p. 29-30. Cf. Guibert de Nogent, Geste de Dieu par (...)

Racontons maintenant la fin de ce grand et merveilleux législateur. J’ai déjà dit qu’il était sujet à des attaques d’épilepsie : un jour qu’il se promenait seul, il tomba frappé par ce mal, et tandis qu’il en était tourmenté, des porcs, l’ayant rencontré, le dévorèrent si complètement qu’on ne trouva que ses talons comme reste. Voilà donc cet excellent législateur qui, tandis qu’il cherche à ressusciter, ou plutôt qu’il ressuscite en effet le porc d’Épicure, que les véritables stoïciens, c’est-à-dire, les adorateurs du Christ, avaient mis à mort, porc lui-même, est livré aux porcs et dévoré par eux, afin que son ministère d’obscénité fût terminé, comme il était juste, par la fin la plus obscène71.

  • 72 Des versions ultérieures vont encore forcer le trait, en remplaçant la crise d’épilepsie par l’ivre (...)
  • 73 M. Ferrières, Histoire des peurs alimentaires, 2002, p. 37. L’idée que l’homme serait « fait comme (...)

18Pour Guibert de Nogent, cette mort affreuse sous les crocs des porcs est à l’origine de l’interdit musulman72. Ces quelques exemples, que l’on pourrait largement compléter, suffisent ici à mon propos. Le porc réduit à l’ordure est utilisé multilatéralement comme opérateur de détestation ou de mépris. Peu importe qu’on le déteste ou qu’on l’apprécie, c’est à sa saleté emblématique — saleté construite, imaginée, orchestrée, objet de discours — à ses goûts affreux (mangeur d’ordures, fossoyeur, etc.) que le propos diffamatoire renvoie. Comme l’écrit Madeleine Ferrières : « le porc focalise toutes les peurs. Est-ce parce que c’est le seul animal élevé exclusivement pour nourrir les hommes ? Est-ce parce que l’homme est fait comme le cochon ? »73.

Du côté des ethnologues

  • 74 R. Rappaport, Pigs for the Ancestors, 1968 (cf. 2e éd., augmentée, 1984).
  • 75 M. Douglas, Africa 27, 1957, p. 46-57, où elle s’intéresse particulièrement au cas du pangolin.
  • 76 M. Douglas, Purity and Danger, 1966 ; en français : De la souillure, 1981.

19Du côté des ethnologues, on préfère penser désormais que manger ou ne pas manger du porc (ou d’un autre animal) est essentiellement un choix symbolique plutôt qu’hygiénique. Si, comme on l’a vu, le porc a ses historiens, il faut souligner qu’il a également ses ethnologues. En 1968, Roy Rappaport a présenté dans une célèbre monographie Pigs for the Ancestors, le système écologique du groupe Tsembaga, en Nouvelle Guinée. Dans ce pays chaud et humide, où la viande ne se conserve pas bien, le porc est néanmoins au centre de la vie religieuse, et représente l’offrande par excellence aux dieux74. Valorisé de façon maximale, le porc est l’objet d’un choix électif particulier, dont il faut comprendre la logique, une logique dépendant de la culture qui la pense. Roy Rappaport la trouve du côté de l’écologie, dans un écosystème local qu’il décortique minutieusement. Sans se poser vraiment, ce qui est dommage, la question du statut de l’animal dans la pensée. Car l’on peut aussi rechercher une autre sorte de cohérence. On doit à Mary Douglas d’avoir posé, il y a un peu plus de quarante ans, un modèle influent d’interprétation des interdits alimentaires. Dans son travail de terrain chez les Lele, une population bantoue, elle fut frappée des règles de pureté que ceux-ci s’imposaient75. Cette expérience lui a permis de penser et de conceptualiser le thème de la souillure rituelle. Dans Purity and Danger, elle consacre tout un chapitre aux « abominations du Lévitique »76 ; avec elle, c’est sous forme de « système » qu’il s’agit de penser les interdits, et, emblématiquement, les interdits alimentaires : le Lévitique obéit à une logique classificatoire, faisant de certains animaux des aberrations taxonomiques, des inclassables :

  • 77 Lévitique, 11, 1-8 (traduction : ToB). Cf., dans la LXX : « (…) le porc, parce qu’il a l’ongle four (...)

Le Seigneur adressa la parole à Moïse et à Aaron et leur dit : « Parlez au fils d’Israël. Parmi les animaux terrestres, voici ceux que vous pouvez manger : ceux qui ont le sabot fendu et qui ruminent, ceux-là vous pouvez les manger. Ainsi, parmi les ruminants et parmi les animaux ayant des sabots, vous ne devez pas manger ceux-ci : le chameau, car il rumine mais n’a pas de sabots ; pour vous il est impur. Le daman, car il rumine mais n’a pas de sabots ; pour vous il est impur. Le lièvre, car il rumine, mais n’a pas de sabots : pour vous il est impur. Le porc, car il a le sabot fendu mais ne rumine pas : pour vous il est impur. Vous ne devez ni manger de leur chair, ni toucher leur cadavre ; pour vous il est impur77.

20Voici donc le cochon « qui a le sabot fendu mais qui ne rumine pas » mis à l’écart (au côté de quelques autres), selon les termes du Lévitique. Ce que le Deutéronome précise à son tour :

  • 78 Deutéronome, 14, 3-8 (traduction : ToB). Cf., dans la LXX : « (…) le porc, parce que cette bête a l (...)

Tu ne mangeras rien d’abominable. Voici les bêtes que vous pouvez manger : le bœuf, l’agneau, ou le chevreau, le cerf, la gazelle, le daim, le bouquetin, l’antilope, l’oryx, la chèvre sauvage. Toute bête qui a le pied fendu en deux sabots et qui rumine, vous pouvez la manger. Ainsi, parmi les ruminants et parmi les animaux ayant des sabots fendus, vous ne mangerez pas ceux-ci : le chameau, le lièvre et le daman, car ils ruminent mais n’ont pas de sabots. Et le porc, puisqu’il a des sabots, mais ne rumine pas, pour vous il est impur : vous ne devez ni manger de leur chair ni toucher leur cadavre78.

  • 79 À propos de Buffon, Michel Pastoureau écrit : « En fait, notre savant n’aime guère le cochon parce (...)
  • 80 Pour la discussion des théories de Mary Douglas, voir tout particulièrement : Cl. Vassas, dans De l (...)
  • 81 R. Bulmer, Man (New Series) 2/1, 1967, p. 5-25.
  • 82 M. Douglas, Natural Symbols, 1970 ; JSOT, 59, 1993, p. 3-23 ; Jewish Quarterly, I, 1993-1994, p. 10 (...)
  • 83 I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, 2002, p. 144-145. Cf. I. Finkelstein, The Bibl (...)

21Un animal qui, selon le modèle herméneutique de Mary Douglas, serait en quelque sorte « impensable »79, donc immangeable. Mary Douglas, on l’aura compris, entend donner l’explication de la motivation de l’interdit. Ce modèle de l’anomalie taxonomique en tant que motivation de l’interdit a été largement discuté (et aussi critiqué), notamment par les Biblistes, et par les anthropologues80. Une des réponses les plus fines est peut-être celle formulée par Ralph Bulmer, remarquant, du côté du casoar « qui n’est pas un oiseau » pour les Karam, les difficultés de l’ethnologue à rendre compte des classifications81. Mais je ne peux m’arrêter sur cette discussion, fort longue, si ce n’est pour rappeler que Mary Douglas, dans plusieurs études ultérieures82, a étendu le champ de ses investigations et, dans ce second temps de sa théorie, s’est d’avantage focalisée sur le statut du porc ainsi que sur la valeur culturelle de l’interdit le concernant. La raison « première » n’est pas mise en cause, en revanche, son emblématisation, sa constitution en problème passe par une confrontation entre les Juifs et les Grecs. Dans Natural Symbols, en se fondant sur sa lecture de l’histoire des Maccabées, Mary Douglas a contextualisé d’une nouvelle manière son interprétation de l’interdit ; désormais tout se passe dans un rapport avec l’autre. Ne pas manger du porc devient un moyen fort de se distinguer de ceux qui, au contraire, en mangent : c’est-à-dire de tous les autres, ou presque. Le thème de la pureté rejoint à présent celui de la séparation d’un groupe, marquant sa différence par une pratique particulière. Cette interprétation est d’une grande importance, parce qu’elle attire le regard sur l’irruption d’un « problème », amenant avec lui tout un cortège de notions, qui passe par la différence, le rejet de celle-ci, la haine de l’autre, la misanthropie, la violence et la discrimination. Le porc jouerait ici, dans l’histoire de la persécution des Maccabées, le rôle d’opérateur de la séparation. C’est à des conclusions analogues que parvient Israël Finkelstein, mais formulées du point de vue de l’archéologie. Dans une couche archéologique du xiie siècle avant notre ère, mise au jour lors de ses fouilles en Judéo-Samarie, il constate l’abandon de la consommation du porc, environ un demi millénaire avant la composition des textes bibliques. Ce serait, pour Finkelstein, la plus ancienne pratique culturelle du peuple d’Israël, du moins de ses ancêtres, et cela avant même le monothéisme83. Une pratique identitaire à même de dresser une « frontière ethnique », soutenue qui plus est par la nature d’une viande mal adaptée à un pays chaud :

  • 84 Finkelstein & Silberman, La Bible dévoilée, p. 188-189.

(…) Tandis que les premiers Israélites ne mangeaient pas de porc, les Philistins, en revanche, en consommaient ; il en est de même des Ammonites et des Moabites établis à l’est du Jourdain, si l’on en croit les données rudimentaires dont nous disposons.
L’absence de consommation de porc ne s’explique pas seulement par des raisons environnementales ou économiques. Elle reste en fait le seul indice que nous possédions d’une identité précise, partagée par l’ensemble des villageois établis dans les hautes terres situées à l’ouest du Jourdain. Peut-être les proto-Israélites ont-ils cessé de manger du porc uniquement parce que les peuplades qui les environnaient – leurs adversaires — en consommaient, et qu’ils commençaient à se vouloir différents d’eux ? Des pratiques culinaires ou des coutumes diététiques spécifiques sont deux des moyens qui permettent de dresser des frontières ethniques. Le monothéisme, ainsi que les traditions sur l’exode et sur l’alliance n’ont fait leur apparition, semble-t-il, que bien plus tard. Donc, un demi millénaire avant la composition des textes bibliques, qui présentent les détails des règlements diététiques, les Israélites avaient décidé de ne plus manger de porc sans doute parce que le porc se conservait très mal dans des zones à fortes chaleurs. Lorsque les Juifs contemporains observent cette interdiction, ils ne font que perpétuer la plus ancienne pratique culturelle du peuple d’Israël attestée par l’archéologie84.

22Cette explication, pour spéculative qu’elle soit, nous montre qu’il ne suffit pas de comprendre les discours théologiques, relevant des logiques classificatoires indigènes, mais qu’il faut aussi savoir extraire et interpréter les données archéologiques, qui donnent directement accès aux habitudes de consommation humaine.

  • 85 M. Harris, Good to Eat, 1985 (spéc. p. 67-87 passim). Cf., Id., Cows, Pigs, Wars and Witches : The (...)

23C’est à ce type d’expérience qu’invitent plusieurs autres modèles explicatifs, dans la même lignée fonctionnaliste (la théorie de Finkelstein fait figure de synthèse de différents modèles), qui rencontrent une certaine faveur auprès des chercheurs, surtout nord-américains. Cette explication de l’interdit du porc peut être qualifiée de rationaliste, d’utilitariste, voire de réductionniste. Un modèle de cet ordre a été proposé par Marvin Harris85. Je simplifie ici son propos : l’interdit du porc au Proche-Orient proviendrait du fait que l’élevage de cet animal ne convient pas techniquement et écologiquement aux populations nomades ; celles-ci l’auraient abandonné au profit d’autres espèces, pour des raisons économiques et non par répulsion. Pour Harris, le tabou sur le porc se rencontre « partout où dans l’Ancien Monde se pratiquait le nomadisme pastoral », un fait qu’il explique par l’interprétation suivante :

  • 86 M. Harris, Cannibales et monarques, 1979, p. 171 (= Cannibals and Kings, New York, Random House, 19 (...)

Le tabou qui le (= le porc) frappait dans les vastes régions pastorales de l’Ancien Monde et dans plusieurs régions avoisinantes tend à montrer que les interdictions prescrites par la Bible doivent être considérées comme une réponse adaptative, valable dans une large zone, à des transformations écologiques répétées, provoquées par le cycle intensification/épuisement accompagnant la naissance des premiers états et empires86.

  • 87 J. Cauvin, Naissance des divinités. Naissance de l’agriculture. La révolution des symboles au néoli (...)
  • 88 B. Hesse & P. Wapnish, dans Ancestors for the Pigs. Pigs in Prehistory, 1998, p. 123-135.
  • 89 B. Hesse & P. Wapnish, dans The Archeology of Israel. Constructing the Past, Interpreting the Prese (...)
  • 90 E. Vila, « Les restes de suidés, un marqueur archéologique au Levant ? », dans De la domestication (...)
  • 91 Cf. Cl. Vassas, dans De la domestication au tabou, p. 228.
  • 92 Voir à ce propos les mots fameux de Cl. LÉVI-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, p. 16-22, en (...)

24Cette thèse utilitariste se retrouve, souvent implicitement, citée tant de fois par des archéologues ou des historiens, que l’on pourrait penser qu’elle a eu l’heur de devenir quasi canonique. Pourtant, elle repose sur un a priori qui semble insoutenable. Selon elle, les productions symboliques ou idéologiques thématisant la détestation de l’animal découleraient essentiellement des conditions socio-économiques et écologiques. On peut facilement admettre qu’un modèle de cet ordre est une forme à peine plus élaborée d’un raisonnement utilitariste dont les fondements, comme nous l’avons déjà constaté, procèdent d’une vision naïve et dépassée sur les rapports entre l’homme et les animaux. En premier lieu, rien n’est moins évident que d’admettre que les productions idéologiques découlent des conditions matérielles. J’aimerais évoquer à ce propos le fait que Jacques Cauvin, absolument à l’inverse de ces modèles, a proposé une interprétation symbolique de la « naissance des divinités » au néolithique : elles ne seraient pas issues de l’agriculture, mais au contraire ce serait l’agriculture qui résulterait de cette « révolution des symboles »87. Cela dit, une saine prudence méthodologique devrait brider les spéculations sur l’imaginaire des sociétés d’avant l’écriture, dans la mesure où, en l’absence de textes explicites, les mêmes témoins muets peuvent être sans difficultés sollicités dans des schèmes explicatifs rigoureusement opposés. On a proposé effectivement toute un liste d’arguments d’ordre technologique, économique, écologique, mais aussi politique et social, montrant dans quelle mesure l’élevage du porc dépend de tout un ensemble de conditions (aboutissant à une « matrice de possibilités symboliques ») qui pourraient encourager ou décourager sa pratique au Proche-Orient ancien88. Selon ces arguments, les « Israélites » ont adopté l’abandon du porc — qui serait en définitive le passage du rejet du porc à la haine de l’animal — dans le cadre de la constitution de leur « identité culturelle »89. Emmanuel Vila a attiré l’attention sur le fait que « l’hypothèse identitaire » découlant du choix ou du rejet du porc était fragile90 ; ainsi, dans le débat sur l’abandon de la consommation de porc, il s’agirait aussi d’introduire le concept de « désintérêt alimentaire », qui implique moins fortement des conséquences socioculturelles, et qui ne procède du reste pas forcément d’impératifs fonctionnalistes, ni d’interdits religieux91. Que puisse se greffer sur des choix culturels tout en ensemble de discours procédant de « l’identitaire » est plausible — la lecture des Maccabées par Mary Douglas nous y invite — mais l’hypothèse fonctionnaliste est, par bien des aspects, simplificatrice à l’excès, et (cela est bien connu)92 révèle toutes ses limites lorsqu’elle tente de rendre compte de façon utilitariste des productions symboliques.

  • 93 J’emprunte la formule à A. Gautier, La domestication, 1990, p. 140.
  • 94 M.H. Benkheira, dans De la domestication au tabou, 2006, p. 233-244.
  • 95 Première version, comme le précise Benkheira (o.c.), de la « thèse utilitariste » : Carleton Coon, (...)
  • 96 M. Harris, Cannibales et monarques, 1979. L’auteur met également en avant les mécanismes de concurr (...)
  • 97 P. Diener et E.E. Robkin, Current Anthropology 19, 1978, p. 493-540. Ces auteurs substituent à la t (...)
  • 98 A. Lods, Israël, des origines au milieu du viiie siècle avant notre ère, 1969 (1re éd.1939). L’aute (...)
  • 99 Fr.J. Simoons, Eat not this Flesh, 1961 ; cf. Id., Eat not this Flesh (2e éd.), 1994. Pour cet aute (...)

25Mais revenons à ce modèle utilitariste, que je souhaite une fois pour toute écarter de mon approche du terrain égyptien. Le danger de tomber dans la séduction de ces « étranges métamorphoses idéologiques des données écologiques »93 doit être souligné. Cela posé, je ne nie pas l’importance des données écologiques, mais refuse d’admettre leur monocausalité dans un système d’interdits, lequel procède d’imbrications complexes. Mohammed Benkheira a très bien résumé et critiqué l’ensemble de ces thèses94, il n’est donc pas utile de faire autre chose ici que de mentionner sans trop s’y étendre, pour un rapide survol de la question, les auteurs concernés et la nature de leur système herméneutique, en rebondissant sur l’usage qui est parfois fait de l’Égypte dans le cadre de ces systèmes. On peut relier entre eux, d’une part, plusieurs auteurs dont les thèses procèdent à quelque degré de l’utilitarisme, en ce qui concerne la genèse de l’interdit sur le porc : Carleton Coon (thèse écologico-fonctionnelle)95 ; Marvin Harris (thèse utilitariste, version élaborée de la thèse précédente)96 ; Diener et Robkin (thèse de la dynamique politique)97. Un second ensemble de théories explicatives, procède du culturalisme, c’est-à-dire qu’il fait appel à des données psychologiques, ou à des logiques classificatoires internes : Adolphe Lods (thèse des « influences redoutables »)98 ; Mary Douglas (« hypothèse taxinomique », voir ci-dessus) ; Frederick Simoons (« paradigme pastoral »)99. Comme le souligne avec justesse Benkheira, ces interprétations procèdent pour la plupart du darwinisme (notions de concurrence, place déterminante du mode de vie, etc.).

  • 100 R. Lobban, International Journal of Middle East Studies, 26/1, 1994, p. 57-75 ; Id., dans Ancestors (...)
  • 101 Rien ne vérifie une telle « politique alimentaire » des Hyksos ; sur Seth et les Hyksos, cf. Youri (...)
  • 102 Une idée sans fondements historiques précis, cf. A.-P. Zivie, La prison de Joseph, 2004 : « Ramsès (...)
  • 103 On pourrait voir là une curieuse réduction « ad porcum » de la théorie de Freud sur l’origine du mo (...)

26Dans cette lignée, l’anthropologue américain Richard Lobban a proposé une explication sur l’origine de l’interdit du porc, en s’attardant particulièrement sur l’Égypte100. Selon cet auteur, l’Égypte serait une source potentielle de l’interdit mosaïque sur le porc, lequel passerait ensuite dans l’Islam. En parcourant (rapidement) la documentation archéologique, Lobban conclut que le porc était un aliment consommé par le peuple en Égypte, mais dédaigné par la noblesse. S’inspirant du « paradigme pastoral » de Simoons, Lobban considère que le porc a « perdu » la compétition en Égypte comme dans les autres pays arides du Proche-Orient. Dans la vallée du Nil, il souffre spécifiquement d’une image négative, véhiculée par les textes religieux ; un « tabou » frappe l’animal assimilé au dieu néfaste Seth. L’histoire du porc en Égypte — animal que Lobban qualifie fâcheusement de « totem » du dieu Seth — subirait une dégradation : d’abord objet d’indifférence, il devient peu à peu interdit, puis entièrement « tabou ». Ce processus aurait été favorisé, selon Lobban, par les « étrangers Hyksos », qui auraient adopté le dieu Seth101. À ce stade de son développement, l’auteur en arrive à expliquer de façon totalement fantaisiste la genèse de l’interdit mosaïque : « Lorsque le leader juif Moïse entra en scène, il accepta les règles diététiques de la classe dirigeante égyptienne qu’il servait ». Un Moïse que Lobban considère bien entendu comme un personnage historique (ayant vécu « probablement » sous Ramsès II, écrit-t-il)102, et qui aurait transmis aux Juifs un interdit égyptien103. Pour parfaire cet édifice improbable, Lobban précise encore que si « les capitales juives ou musulmanes avaient été situées dans des pays plus froids, plus humides (…) » le « tabou » du porc aurait disparu au cours des millénaires. Point n’est besoin de trop souligner tout ce que ce trajet a de naïf. On aurait pu juger bon, d’ailleurs, de le passer sous silence, si sa publication, dans sa seconde mouture, n’avait pas figuré dans un important travail collectif de large diffusion réunissant des anthropologues et des archéologues.

La clé du « cas des suidés »

  • 104 Fr. Hartog, Le miroir d’Hérodote, 1980 (éd. augmentée 1991) (cf. seconde partie, chapitre i pour le (...)
  • 105 M. Har-Peled, The Pig as Problem (o.c. supra).
  • 106 Cf. ma contribution à ce débat : Y. Volokhine, dans Interprétations de Moïse. Égypte, Judée, Grèce (...)
  • 107 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, 1992, en particulier chapitre i « Lépreux, juifs, musulmans » (...)

27La grille d’interprétation mise en place par les auteurs classiques a conditionné la recherche scientifique. Les interprétations grecques sur la religion pharaonique ont été jusqu’au xixe siècle les principales sources disponibles des auteurs occidentaux pour soutenir leur réflexion. Mais à présent, grâce à environ deux siècles d’égyptologie moderne, nous pouvons parcourir à nouveaux ces discours, en ayant les moyens d’une part de comprendre à quoi ils correspondent, ou non, en Égypte pharaonique, et d’autre part de comprendre leur « rhétorique » propre, puisque — comme l’a proposé François Hartog au sujet d’Hérodote — c’est bien sous cet angle qu’il faut envisager ces discours sur les autres, sur les Égyptiens, aussi bien que sur les Juifs, puisque ces deux groupes se rencontrent à ce propos104. Lorsque l’on étudie les discours grecs autour du porc, l’Égypte se profile comme un lieu d’origine ; en tous cas, nous l’avons déjà souligné, le discours grec sur l’interdit juif mène à un horizon égyptien105. De même qu’elle se trouve convoquée dans tout débat sur le monothéisme et son émergence au sein de la pensée occidentale, l’Égypte se rencontre en effet presque toujours dans les débats savants sur l’origine de l’interdit de la consommation du porc, car c’est bien dans le cadre de la culture pharaonique que semble s’observer les plus anciennes réticences culturelles à consommer de la chair porcine. L’Égypte antique, on le sait depuis les Grecs, est une terre où quelque chose de particulier se noue en matière de rapport du porc à l’homme. Quelque chose qui, d’emblée, n’est pas forcément très clair, mais qui oriente néanmoins vers une appréciation symbolique de l’animal radicalement différente de celle des Grecs. Du coup, l’Égypte ancienne est souvent invitée dans l’histoire du porc au titre de première culture ayant posé à son sujet un interdit de consommation. De surcroît, nous verrons comment le triangle infâmant « Juifs-porcs-lèpre » — au cœur de l’affaire des « Impurs »106 — s’y ébauche107.

28Les motivations invoquées pour expliquer l’origine de cet interdit, au sein de la culture pharaonique, semblent clairement, au vu de la documentation, d’origine religieuse. Lisons ce qu’en a dit récemment Michel Pastoureau :

  • 108 M. Pastoureau, Le Cochon, p. 18-19.

À partir du IIIe millénaire avant notre ère, le porc est répandu sur le pourtour du bassin méditerranéen, sauf peut-être dans les régions du Maghreb. Mais son statut et ses rapports avec l’homme diffèrent beaucoup selon les régions et les cultures, voire à l’intérieur d’une société donnée pendant une durée un peu longue. À cet égard, le cas égyptien est exemplaire. Méprisé par les peuples nomades du désert, le porc est élevé et consommé par les fermiers sédentaires de la vallée du Nil. Du moins jusqu’au IIe millénaire. Car vient ensuite un abandon progressif de la consommation courante de cet animal, que l’on réserve au culte d’Osiris à qui il est sacrifié : on ne le mange plus que le jour de la pleine lune. Par la suite, le discrédit du porc continue de s’accentuer : sa viande, réputée impure, n’est plus du tout consommée, et d’animal sacré offert à Osiris, dieu du Nil et de la végétation, il devient l’attribut de Seth, le dieu démoniaque de la mythologie égyptienne. Celui-ci est parfois représenté par un porc noir dévorant la lune.
Le cas égyptien n’est pas isolé. Plusieurs peuples du Proche-Orient, à partir de dates qui varient, considèrent le porc comme un animal impur : les Hébreux, bien sûr, mais aussi les Phéniciens, les Cananéens, les Crétois, plus tard les Éthiopiens, les Indiens.
Ces tabous n’ont pas cours dans le monde grec, où, dès l’époque archaïque, l’élevage de porc représente une grande richesse. Le porc est à la fois un animal que l’on sacrifie aux dieux et un animal dont on mange la chair couramment (…)
Chez les Égyptiens, le porc est souvent sacrifié à Nout, déesse du ciel, mère des astres et dispensatrice de la pluie si bénéfique (assimilée à ses larmes) ; dans les cultes paysans, Nout est représentée sous forme d’une truie (…).108

29Ces lignes positionnent plusieurs points clés de notre dossier. Les acteurs principaux sont bien là : Seth ; le porc noir ; Nout et Osiris ; la lune, dévorée ; l’impureté. Nous rencontrerons ces acteurs et ces thèmes tout au long de cette étude. En revanche, si la question de la mise à mort sacrificielle du porc nous occupera, il faut relever que la vision de Pastoureau, à savoir l’attribution sélective du porc au « culte d’Osiris » et la mise en place d’un interdit alimentaire, sont des affirmations qui reposent plus sur Hérodote, l’incontournable, que sur la documentation pharaonique. En revanche, le sacrifice du porc à Nout, importante dans la mythologie du porc comme on le verra, n’est pas attesté. Mais passons sur ces imprécisions, découlant d’une approche forcément résumée vu la nature du livre en question. J’aimerais cependant simplement souligner que Pastoureau a certainement raison d’écrire que le « cas égyptien est exemplaire ». Et cela, peut-être, d’avantage encore que ne le pense le savant médiéviste, car le lien entre le discours religieux (la mythologie), les interdits (les « tabous ») et les habitudes de consommation humaine, permet, si l’on s’y penche avec la prudence que réclame l’examen d’une documentation éparpillée et compliquée, de se livrer à une réflexion d’ordre anthropologique sur les choix culturels, un thème fondamental pour comprendre les sociétés humaines. Un dossier sûrement « exemplaire », donc, car l’Égypte offre la chance d’observer sur la longue durée les transformations, les évolutions — mais aussi les permanences — d’un discours et d’une relation nouée entre l’homme et l’animal (en l’occurrence, le porc). Du point de vue de la méthode, il m’a semblé important de ne pas étudier les discours sans les confronter aux données matérielles révélées par l’archéologie, par l’archéozoologie, par l’iconographie. Bref, pour comprendre ce qui est en jeu dans l’alimentation égyptienne et la position qu’y occupe le porc, il fallait empoigner tout le dossier, et c’est pourquoi il m’est apparu indispensable d’aborder le thème dans une histoire qui se déroule sur une longue durée, dans la permanence et les transformations d’une culture (la culture pharaonique) : une histoire globale du cochon en Égypte, mais une histoire abordée sous l’angle des questions anthropologiques particulières soulevées par l’animal. C’est cet aspect de la question qui sera favorisé. Le choix de travailler sur le porc ne s’est pas fait au hasard ; au travers de l’histoire du cochon en Égypte, qui se constitue non seulement dans la réalité agricole et domestique, mais aussi et surtout dans les discours proférés sur l’animal, de l’Antiquité à nos jours, s’agitent des notions qui m’intéressent plus particulièrement. En vrac : les catégories, leurs natures, leurs limites et leur perméabilité ; les choix culturels et leurs réversibilité (licite et illicite) ; l’exclusion et la mise à distance (les groupes discriminés) ; la maladie comme « fléau » (les maladies de peau, les « lépreux ») ; la « pureté » et « l’impureté » (dans leur dimension religieuse) ; le goût et le dégoût, le sale et le propre, le sain et le malsain (une histoire culturelle de la sensibilité). Tout ceci résonne en Égypte ancienne dans une vaste symphonie au gré de laquelle le porc fait jouer sa note. Il me faut aussi préciser que rien n’est plus dans mes intentions que de dégager des problématiques qui, quoique renvoyant à une haute antiquité, seraient à même d’éveiller un écho dans l’esprit de tous ceux qui réfléchissent sur ce que sont les choix culturels, sur les façons de dire et de faire, non seulement dans le monde ancien, mais aussi moderne et contemporain. Bref, j’espère parvenir, — au gré d’une analyse qui doit nécessairement envisager de front la complexité et la nature spécifique de la documentation de l’Égypte ancienne — à bâtir un « comparable ».

  • 109 Voir J. Eggler, s.v. « Schwein », dans Iconography of Deities and Demons (Electronic Pre-Publicatio (...)
  • 110 B. Lion & C. Michel (éds), De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancien, (...)
  • 111 P. Villard, dans De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancient, p. 205-2 (...)

30Le comparatisme, s’il est intrinsèquement lié à toute approche anthropologique théorique, gagne aussi à être pratiqué dans le cadre de cultures immédiatement voisines. Et en matière de faits culturels et religieux, le Proche-Orient ancien tout entier forme un gigantesque champ d’observations, où les perspectives des chercheurs venant de disciplines différentes méritent d’être confrontées. La question des transferts de savoirs, des influences reçues ou exercées, celles des regards mutuels, constituent un ensemble de faits qu’il importe de prendre en considération. À cet égard, le porc109 semble bien se prêter à l’enquête collective et comparatiste. En guise d’exemple, il suffit de citer l’excellent volume pluridisciplinaire intitulé « De la domestication au tabou » qui offre une synthèse de grande valeur sur ce que les éditeurs nomment « Le cas des suidés au Proche-Orient ancien »110. La problématique initiale est formulée par les éditeurs de la manière suivante : « Comment le porc, un animal d’abord élevé de façon générale au Proche-Orient, devient-il une bête impure, interdite de consommation par la Bible puis le Coran ? » et de tenter, collectivement, d’y répondre. Dans l’ensemble, on retire de ce vaste dossier que l’animal, en Mésopotamie et dans le Levant, est associé à un discours ambivalent, et semble parfois exclu de certains contextes cultuels. Des documents littéraires, issus des milieux cléricaux néo-assyriens, pourraient conforter d’ailleurs dans l’idée d’un certain dédain envers cet animal. Pierre Villard, qui se consacre plus particulièrement à cette question, attire l’attention sur la place réservée au porc dans les Historiettes d’Aššur, qui insistent sur l’impureté de l’animal111 :

  • 112 Villard, dans De la domestication au tabou, p. 211, voir W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature(...)

Le porc n’est pas pur [… il se vautre] sur son derrière, celui qui remue les rues et souille les maisons. Le porc n’est pas convenable pour le temple, n’est pas être de raison ni un qui foule les pavements. Il est une abomination des dieux, et ses bénédictions sont une malédiction de Šamaš112.

  • 113 M.J. Greller, Journal of Cuneiform Studies 42, 1990, p. 105-117.
  • 114 F.A.M. Wiggermann, dans Birth in Babylonian and the Bible, 2000, p. 217-248.
  • 115 Villard, dans De la domestication au tabou, p. 213.

31Le porc est ici rangé dans la catégorie de « l’ikkibu », « abominable », que l’on a traduit aussi notamment par « tabou »113, et qui peut être comparée à celle qui, en Égypte, est décrite par le terme bwt (voir chapitre iii). Du côté de l’impureté, le porc est aussi associé au monde infernal, puisque, avec le chien, il est au côté de la démone Lamaštu114. Toutefois, ces faits révélateurs d’une image négative de l’animal, ne sont, comme le souligne Pierre Villard115, que le produit d’une élite sacerdotale ; ils sont loin de déterminer les habitudes alimentaires de la population (une situation qui, mutatis mutandis, est proche de celle de l’Égypte). Ainsi, les auteurs de ce volume soulignent, chacun à sa manière, qu’en matière de choix alimentaires aucune explication mono-causale ne doit être retenue. Et ils laissent sagement les lecteurs aux prises avec l’interrogation du départ, consistant à se demander si l’interdit du porc dans le judaïsme puis l’Islam est l’héritage d’une pratique proche-orientale antérieure, un héritage réinvesti de sens, mais un héritage tout de même.

32Cependant, il manque encore à cet horizon comparatiste une pièce importante. En effet, dans le cadre des échanges, des contacts et des influences entre cultures et religions du Proche-Orient, il existe un autre terrain important à prendre en considération : celui de l’Égypte, absente malheureuse du champ proposé par les éditeurs de cet excellent volume qu’est De la domestication au tabou. Le « cas égyptien exemplaire » (selon l’expression de Michel Pastoureau) semblerait pourtant susceptible d’offrir une clé à ce problème intriguant qu’est le rejet de la chair porcine. En effet, l’Égypte on la trouve, dans ce débat, depuis les Grecs, jusqu’à l’anthropologie moderne. Avec elle, on peut suivre, au cours des millénaires, toute une histoire contrastée du cochon, permettant de réfléchir, entre autres, sur les genèses des interdits religieux et des choix culturels.

Notes

1 A. Dumas, Le grand dictionnaire de cuisine, 1873, s.v. « cochon », p. 437.

2 II, 47.

3 Sur la métaphore cannibale à l’œuvre derrière les discours sur l’alimentation carnée, cf. M. Kilani, Terrain 38, 2002, p. 113-126.

4 Physiologie du goût, ou méditation de gastronomie transcendante, dédié aux gastronomes parisiens par un professeur (J.A. Brillat-Savarin), 1826, aphorisme n° IV, volume 1, p. VII (nombreuses rééditions). Pour un prolongement ethnographique, voir S.M. Ba, Anthropozoologica 39, 2004, p. 27-41.

5 Dans une édition populaire : Le Petit Buffon illustré. Histoire et Descriptions des animaux, 1874, p. 32.

6 À propos des classifications totémiques : « On comprend enfin que les espèces naturelles ne sont pas choisies parce que “bonnes à manger” mais parce que “bonnes à penser” », Cl. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, 1962, p. 128. Cf. le prolongement de cette idée chez D. Sperber, L’Homme n° 15, 1975, p. 5-33.

7 Formule (« good to prohibit ») dûe à S. Tambiah, Ethnology 8/4, 1969, p. 423-459.

8 Pour un large aperçu du sujet, voir Mythologies du porc, textes réunis par Ph. Walter, Grenoble, 1999.

9 M. Pastoureau, Le Cochon. Histoire d’un cousin mal aimé, 2009 ; R. Buren, M. Pastoureau & J. Verroust, Histoire symbolique et cuisine du porc, 1987. Ce texte est repris et abrégé dans M. Pastoureau, Couleurs, images, symboles, 1989, p. 237-282 ; Id., « Chasser le sanglier. Du gibier royal à la bête impure : histoire d’une dévalorisation », repris dans M. Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge, 2004, p. 65-77 ; idem, Bestiaires du Moyen Âge, 2011, p. 119-122.

10 Cf. J. Voisenet, Bêtes et hommes dans le monde médiéval : le bestiaire des clercs du ve au xiie siècle, 2000, en particulier p. 91-92, 141.

11 Cl. Fabre-Vassas, La bête singulière. Les Juifs, les Chrétiens et le cochon, 1994.

12 Voir aussi Y. Verdier, Façon de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, 1979, en particulier p. 24-41 : « Autour du cochon ».

13 B. Sergent, dans Mythologies du porc, 1999, p. 9-39 ; M. Briand, dans Les Zoonymes, 1997, p. 91-115 ; J. André, Anthropozoologica 14-15, 1991, p. 5-24.

14 F. Orth, s.v. Schwein, RE (2. Reihe) II.A.1 : 801-815 ; sur le sacrifice du porc comme trait courant du culte à Déméter, cf. W. Burkert, Homo necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, 2005, en particulier p. 321-323 ; Y. Hamikalis & E. Konsolaki, OJA 23-2, 2004, p. 135-151 ; R. Parker, Miasma, 1983, p. 283.

15 S. Georgoudi, Anthropozoologica, numéro spécial 2, 1988, p. 75-82.

16 Histoires des Animaux, VIII.5 (595 a).

17 Histoires des Animaux, V.8 (542 a) ; VI.18 (572 a).

18 P. Poccetti, Schedae, 2009, p. 125-142.

19 De Rustica, II.4

20 Histoire Naturelle, VIII.72 (207-208).

21 M. Pastoureau, Couleurs, images, symboles, p. 242.

22 C. Grottanelli, dans Food and Identity in the Ancient World, 2004, p. 59-93. Id., dans Tra maghe, santi e maiali : l’avventura del porco nelle lettere e nei colori, 1998, p. 41-95.

23 PLutarque, Propos de Table, 670 a-b.

24 PLutarque, Propos de Table, 670 f-671 a. Voir p. 175-176.

25 Sous la direction de David Nirenberg et Jean-Claude Schmitt. Je remercie chaleureusement Misgav Har-Peled de m’avoir généreusement communiqué son manuscrit et ses travaux encore inédits.

26 Cf. 1 Maccabées 1, 47 (profanation du temple de Jérusalem et sacrifice du porc) ; 2 Maccabées 6 (martyr d’Eléazar) ; 2 Maccabées 7 (martyre des sept frères) ; 4 Maccabées 5 (martyr d’Eléazar, dans la Septante) ; Flavius Josèphe, Antiquités Juives, 12.254. Sur la martyrologie des Maccabées, cf. notamment J. van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors of the Jewish People, 1977. À ces traditions juives, s’ajoute Diodore de Sicile, Frag. 34-35. Sur l’ensemble du dossier, voir E. Nodet & M.F. Baslez, La crise maccabéenne : historiographie juive et traditions bibliques, 2005, et M. Har-Peled, The Pig as Problem, p. 19-84.

27 Je résume ici très rapidement les conclusions de M. Har-Peled, Pig as Problem, énoncées à l’issue d’un travail important dont on attendra avec impatience la publication. Le dossier est prolongé par l’auteur dans un autre travail, qui conduit du côté de la pensée rabbinique : The Dialogical Beast, 2013 (inédit).

28 Fabre-Vassas, La bête singulière.

29 Voir Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 103-109. Ead., dans Recherches et travaux de l’Université de Neuchâtel n° 6, 1985, p. 59-78 ; Ead., dans Croyances, Récits et Pratiques, Le Monde Alpin et Rhodanien, n° 1-4, 1981, p. 155-178.

30 Cf. D. Frankfurter, Evil Incarnate. Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, 2006, en particulier p. 205-207.

31 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 113-147 ; voir notamment J. Trachtenberg, The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and Its relation to Modern Anti Semitism, 1983 (2e éd., = 1943).

32 V. 60 (trad. Jacques Berque).

33 Maqâtil b. Sulaymân (80-150 AH), Tafsîr al-Qur’ân, Vol. 1, Le Caire, 1979, p. 488-489 ; Ibn Kathîr (m. 774 AH), Tafsîr al-Qur’ân, vol. 2, Beyrouth, 1970, p. 602-603 ; Djalâl al-dîn al-Mahallî (m. 864 AH) & Djalâl al-dîn al-Suyûtî (m. 911 AH), Tafsîr al-imâmayn al-Djalâlayn, Beyrouth, 1968, p. 154-155 (références que je dois à Aline Schlaepfer).

34 Tabari, De Salomon à la chute des Sassanides, traduit par H. Zotenberg, 1984, p. 109-111.

35 Voir U. Rubin, Israel Oriental Studies 17, 1997, p. 89-105, et, du même auteur : Between Bible and Qur’ān. The Children of Israel and the Islamic Self-Image, Studies in Late Antiquity and Early Islam 17, 1999, p. 213-232 (références aimablement signalées par Misgav Har-Peled).

36 M. Foucault, L’archéologie du savoir, 1969, p. 56.

37 Terme que j’emprunte à Y. Verdier, L’Homme, n° 9/1, 1969, p. 49-57.

38 Il va sans dire que dans le vocabulaire de l’anthropologie moderne la notion même de « tabou » est sujette à caution ; sur la constitution du « tabou » comme objet d’intérêt dans l’anthropologie, voir F. Steiner, Taboo, 1956. Par prudence, nous n’utiliserons pas ce terme dans la présente étude.

39 Maïmonide, Le Guide des Égarés, III, S. Munk (éd.), 1886, chap. xlviii, p. 396 (traduction légèrement modifiée ici). Cf. Moses Maimonides. The Guide for the Perplexed, traduit par M. Friedlander, London, Routledge, 1919, p. 370-371. La citation talmudique renvoie à B. Berakhot 25 A. Voir M. Har-Peled, The Dialogical Beast. The Identification of Rome with the Pig in early Rabbinic Literature, 2013 (inédit), p. 34.

40 S. Stroumsa, Maimonides in His World. Portrait of a Mediterranean Thinker, 2009, en particulier p. 128-138.

41 Kiddushin 49 b : « Dix mesures de sorcellerie descendirent sur le monde, l’Égypte en reçut neuf, etc. Dix mesures de maladie descendirent sur le monde, les porcs en reçurent neuf, etc. Dix mesures de prostitution descendirent sur le monde, les Arabes en reçurent neuf, etc.. (…) » : Aggadoth du Talmud de Babylone, traduit et annoté par A. Elkaïm-Sartre, 1982, p. 840.

42 L. Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. VII, p. 459, s.v. « swine ».

43 Ginzberg, Legends of the Jews, I, p. 38.

44 Ginzberg, Legends of the Jews, I, p. 168 ; sources citées vol. V, n. 58, p. 190.

45 M. Pastoureau, « L’homme roux. Iconographie médiévale de Judas », dans Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, p. 197-209, en particulier p. 200.

46 Ginzberg, Legends of the Jews, I 358 ; V. p. 294.

47 Cf. Isidore de Séville, Etymologiae XII, trad. J. André, 1986, p. 57 (XII.25-27).

48 Sanctorius, La médecine statique ou l’art de se conserver la santé par la transpiration, 1726, p. 101-102 (= De Statica Medicina, Venitiis, Brogiollus, 1634). Voir : section III, aphorisme XXIII : « L’usage de la chair de porc & des champignons est mauvais, tant parce qu’ils ne transpirent pas, que parce qu’ils empêchent aussi de transpirer les autres aliments qu’on prend avec eux ». Id., aphorisme XXIV.

49 M. Le comte de Boulainvilliers, La vie de Mahomed [sic], 1730, p. 148-151.

50 Montesquieu, De l’esprit des Lois, Tome ii, édition de Gonzague Truc, 1961, p. 151-152.

51 Essai sur les mœurs et l’esprit des nations faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII, Tome I, Paris, Garnier, 1963, Chapitre vii, p. 274 (texte suivant l’éd. de Kehl, 1785).

52 J. Boyron, Étude sur la ladrerie du porc chez l’homme comparée à cette affection chez le porc, 1876.

53 Fabre-Vassas, La bête singulière, p. 28-36.

54 Histoire des animaux, VIII.21. En revanche, Aristote ne dit pas que ce mal puisse être communiqué à l’homme. Cf. G. Berthiaume, Les rôles du mágeiros : études sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Mnemosyne Supplementum 70, 1982, p. 86 : examen par le boucher de la bouche des porcs pour y déceler les « grêlons ».

55 À titre d’exemple : H. Scoutetten, Étude sur les trichines et sur les maladies qu’elles déterminent chez l’homme, 1866, où l’on trouvera (p. 2-25) un utile exposé de l’histoire de la découverte et de l’étude de ces vers.

56 La maladie est considérée comme à nouveau émergente, plus de 2500 cas ayant été observés en France depuis 1975 (létalité : 5 pour 1000) ; voir A. De Bruyne et al., Spectra Biologie 153, juin-juillet 2006, p. 24-28. Les auteurs montrent que jusqu’à 1975 la maladie était exceptionnelle en France ; des contaminations contractées par ingestion de viandes mal cuites lors de voyages et à l’étranger tendent à expliquer la recrudescence. Toutefois, on notera que le porc et le sanglier ne sont pas les seuls concernés : le cheval ou l’ours le sont aussi.

57 Sheikh Yusuf al-Qaradawi, Al-Halâl wa al-Harâm fi al-Islâm, Beyrut, al-Maktab al-islâmi, 1976 ; passage traduit par mes soins à partir de la version anglaise : The Lawful and the Prohibited in Islam, 1997, p. 42. L’idéologie d’al-Qaradâwi le situe dans la mouvance des Frères musulmans (courant dit al-wasatiyya).

58 M.H. Benkheira, Islâm et interdits alimentaires, 2000.

59 Également, Benkheira, Studia Islamica 84, 1996, p. 5-33. La mayta désigne la nourriture carnée prohibée.

60 Benkheira, s.v. « Porc », dans Dictionnaire du Coran, 2007, p. 687-690, ici p. 689.

61 Benkheira, dans Dictionnaire du Coran, p. 689.

62 Cf. D. Boubakeur, Halal et Haram. Le licite et l’illicite alimentaire en Islam, 2001, p. 28, et cf. p. 26-31 qui distingue les interprétations secondaires de la motivation première (religieuse, procédant de la volonté divine), signale une « tradition d’impureté qui paraît remonter néanmoins à l’antiquité pharaonique (…) ». Cf. pour une approche scientifique, J.E. Lowry, s.v. « Lawful and Unlawful », dans Encyclopedia of the Qur’ān, vol. 3, 2003, p. 172-176 ; également : D. Waines, s.v. « Food and Drink », Encyclopedia of the Qur’ān, vol. 2, 2002, p. 216- 223.

63 Voir encore Fr. Viré, s.v. « Khinzīr », dans Encyclopédie de l’Islam, 1986, p. 8-10.

64 Sourate V, 3-4 : « Illicites vous sont rendus : la chair morte, le sang, la viande de porc, celle sur laquelle fut prononcé un nom autre que celui de Dieu, la bête étouffée, ou morte sous un coup, ou d’une chute, ou d’un coup de corne, ou à demi mangée par les fauves, sauf si vous pouvez encore l’égorger ; et ce qui fut immolé devant des bétyles, et de consulter le sort au moyen de flèches », trad. J. Berque, Le Coran. Essai de traduction, 1995, p. 121. Cf. Sourate II, 168 ; XVI.115.

65 Benkheira, dans Histoire et identités alimentaires en Europe, 2002, p. 37-51.

66 Il s’agit du roi Baudoin IV de Jérusalem, le « Roi lépreux ».

67 Extrait des « Relation des péripéties qui surviennent pendant le voyage » par Ibn Jubayr, dans Voyageurs arabes, Paule Charles-Dominique (éd.), 1995, p. 324, et p. 331.

68 Etan Kohlberg, dans L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, 2000, p. 165-195. Également J. Tolan, Le Moyen Âge, tome CIV, 1998/1, p. 53-72.

69 Embricon de Mayence, La vie de Mahomet, G. Cambier (éd.), Latomus 52, 1961.

70 Voir sur cette affaire R. Bellon, dans Mythologies du porc, 1999, p. 101-121, ici p. 112-113.

71 Guibert de Nogent, Histoire des Croisades, 1825, p. 29-30. Cf. Guibert de Nogent, Geste de Dieu par les Francs, 1998, p. 64.

72 Des versions ultérieures vont encore forcer le trait, en remplaçant la crise d’épilepsie par l’ivresse alcoolique. Comme le précise Bellon, « La mort du loup », p. 113 : « Le corps de l’envoyé de Dieu paralysé par l’alcool et englouti dans le tube digestif de l’animal impur par excellence, on ne pouvait pas trouver plus blasphématoire pour la religion que l’on voulait combattre (…) ».

73 M. Ferrières, Histoire des peurs alimentaires, 2002, p. 37. L’idée que l’homme serait « fait comme le cochon » renvoie à de vieilles observations d’anatomie comparée, notamment celles de Henri de Mondeville (1260-1320), le chirurgien de Philippe le Bel, selon qui « le ventre dessous d’omme, ce sont les boiaux, est semblable au ventre du porcel », cf. o.c., p. 37 et n. 36. Ajoutons qu’une telle idée se trouve aussi, antérieurement, dans le Talmud de Babylone (Taanith, 21b). On ne manquera pas de relever que les nouvelles techniques médicales de transplantations d’organes par xénogreffes — qui posent des questions d’éthiques — prolongent ce discours, voir C. Rémy, Terrain 52, 2009, p. 112-125.

74 R. Rappaport, Pigs for the Ancestors, 1968 (cf. 2e éd., augmentée, 1984).

75 M. Douglas, Africa 27, 1957, p. 46-57, où elle s’intéresse particulièrement au cas du pangolin.

76 M. Douglas, Purity and Danger, 1966 ; en français : De la souillure, 1981.

77 Lévitique, 11, 1-8 (traduction : ToB). Cf., dans la LXX : « (…) le porc, parce qu’il a l’ongle fourchu et a des sabots en fait d’ongles », dans Le Pentateuque. La Bible d’Alexandrie, 2003 p. 281.

78 Deutéronome, 14, 3-8 (traduction : ToB). Cf., dans la LXX : « (…) le porc, parce que cette bête a l’ongle fourchu et a des sabots en fait d’ongle et qu’elle ne rumine pas de ruminations : celle-là est impure pour vous », dans Le Pentateuque. La Bible d’Alexandrie, p. 473-474.

79 À propos de Buffon, Michel Pastoureau écrit : « En fait, notre savant n’aime guère le cochon parce qu’il ne parvient pas à l’inclure dans une classification zoologique rigoureuse, à une place précise (…) », Le cochon. Histoire d’un cousin mal aimé, p. 49-50.

80 Pour la discussion des théories de Mary Douglas, voir tout particulièrement : Cl. Vassas, dans De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancien, 2006, p. 227-232. Du point de vue bibliste, voir Chr. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch, 2007, p. 76-90.

81 R. Bulmer, Man (New Series) 2/1, 1967, p. 5-25.

82 M. Douglas, Natural Symbols, 1970 ; JSOT, 59, 1993, p. 3-23 ; Jewish Quarterly, I, 1993-1994, p. 109-190.

83 I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, 2002, p. 144-145. Cf. I. Finkelstein, The Biblical Archaeologist 59/4, 1996, p. 198-212. Cf. aussi, notamment, U. Hübner, Vetus Testamentum 39/2, 1989, p. 225-236.

84 Finkelstein & Silberman, La Bible dévoilée, p. 188-189.

85 M. Harris, Good to Eat, 1985 (spéc. p. 67-87 passim). Cf., Id., Cows, Pigs, Wars and Witches : The Riddles of Culture, 1974.

86 M. Harris, Cannibales et monarques, 1979, p. 171 (= Cannibals and Kings, New York, Random House, 1977). En ce qui concerne l’Égypte, Marvin Harris affirme que la répugnance envers le cochon, conséquence de cette « réponse adaptative », suscita le mythe l’assimilant à Seth, dieu égyptien du mal.

87 J. Cauvin, Naissance des divinités. Naissance de l’agriculture. La révolution des symboles au néolithique, 1994.

88 B. Hesse & P. Wapnish, dans Ancestors for the Pigs. Pigs in Prehistory, 1998, p. 123-135.

89 B. Hesse & P. Wapnish, dans The Archeology of Israel. Constructing the Past, Interpreting the Present, JSOT Supplement Series, vol. 237, 1997. p. 238-270. On évoque aussi, parfois, le facteur identitaire et le sentiment d’appartenance découlant de l’usage de « tabous alimentaires » au sein d’un groupe donné, cf. par exemple V.B. Meyer-Rochow, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2009.

90 E. Vila, « Les restes de suidés, un marqueur archéologique au Levant ? », dans De la domestication au tabou, p. 215-226.

91 Cf. Cl. Vassas, dans De la domestication au tabou, p. 228.

92 Voir à ce propos les mots fameux de Cl. LÉVI-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, p. 16-22, en particulier p. 17 : « Car dire qu’une société fonctionne est un truisme ; mais dire que tout, dans une société, fonctionne est une absurdité ».

93 J’emprunte la formule à A. Gautier, La domestication, 1990, p. 140.

94 M.H. Benkheira, dans De la domestication au tabou, 2006, p. 233-244.

95 Première version, comme le précise Benkheira (o.c.), de la « thèse utilitariste » : Carleton Coon, Caravan, 1951. Pour cet auteur, la chèvre est plus adaptée que le porc dans l’agriculture du Proche-Orient, lequel trop vorace demande de l’eau en abondance, et un approvisionnement en nourriture spécifique, qui le met en concurrence avec l’homme. La mauvaise réputation du porc serait née de ces circonstances.

96 M. Harris, Cannibales et monarques, 1979. L’auteur met également en avant les mécanismes de concurrence entre l’homme et les animaux domestiques, et l’antagonisme entre les mondes pastoraux agricoles. Les idées religieuses sur « l’impureté » de la viande procèderaient de conditions économiques : la prohibition du porc provient du fait que son élevage, qui met en péril l’écosystème, revenait trop cher.

97 P. Diener et E.E. Robkin, Current Anthropology 19, 1978, p. 493-540. Ces auteurs substituent à la thèse de Marvin Harris un autre modèle : en s’appuyant notamment sur les données égyptiennes, ils soutiennent que le pouvoir central est entré en collision avec les communautés rurales, qui bénéficiaient d’une certaine autonomie. Avec l’apparition de l’État, se met en place une lutte des classes tournant à l’avantage des élites urbaines, qui forment l’aristocratie. Le rejet du porc proviendrait du dédain de la noblesse face aux paysans, dont le porc est la nourriture favorite. La prohibition du porc ferait partie d’une stratégie de pouvoir. Il s’agit là encore d’un modèle simpliste : il cherche à expliquer rationnellement l’interdit, sans prendre en compte, notamment, la construction de celui-ci dans le temps, ni la portée exacte de l’interdit. Mais l’argument n’est rationnel qu’en apparence : rien ne permet de soutenir sérieusement à l’appui des sources que l’élevage du porc ne convient pas à une société au pouvoir centralisé. Les contre-exemples sont nombreux, en commençant par celui de la Chine, comme le rappelle Benkheira (o.c.), qui renvoie en outre à J. Henninger, dans Le cuisinier et le philosophe. Hommage à Maxime Rodinson, 1982, p. 29-40.

98 A. Lods, Israël, des origines au milieu du viiie siècle avant notre ère, 1969 (1re éd.1939). L’auteur, dans le courant des interprétations frazériennes, voit dans le porc un ancien animal « sacré » : le « tabou » provient de cet ancien état le considérant être le siège d’une « force spirituelle » redoutable.

99 Fr.J. Simoons, Eat not this Flesh, 1961 ; cf. Id., Eat not this Flesh (2e éd.), 1994. Pour cet auteur, l’origine des tabous entourant le porc revient au nomadisme pastoral, qui ignore l’animal, et qui mépriserait les groupes sédentaires qui en mangeraient. Le mépris du porc serait né des tensions entre groupes pastoraux et sédentaires, par assimilation du groupe à ce qu’il mange. En quelque sorte, le porc serait l’instrument d’un discours identitaire visant à dévaloriser les groupes adverses. Simoons introduit son étude par l’examen de la documentation égyptienne (p. 13-21), ambivalente selon lui (consommation avérée vs. détestation théologique).

100 R. Lobban, International Journal of Middle East Studies, 26/1, 1994, p. 57-75 ; Id., dans Ancestors for the Pigs, 1998, p. 137-148.

101 Rien ne vérifie une telle « politique alimentaire » des Hyksos ; sur Seth et les Hyksos, cf. Youri Volokhine, dans La construction de la figure de Moïse, Transeuphratène suppl. 13, 2007, p. 101-119.

102 Une idée sans fondements historiques précis, cf. A.-P. Zivie, La prison de Joseph, 2004 : « Ramsès II et l’Exode, une idée reçue ! », p. 131-142. Cf. Y. Volokhine, Égypte Afrique & Orient 27, 2002, p. 3-14.

103 On pourrait voir là une curieuse réduction « ad porcum » de la théorie de Freud sur l’origine du monothéisme. Sur le lien entre Moïse et l’Égypte formulé dans son Homme Moïse et la religion monothéisme, cf. surtout J. Assmann, Moïse l’égyptien, 2001.

104 Fr. Hartog, Le miroir d’Hérodote, 1980 (éd. augmentée 1991) (cf. seconde partie, chapitre i pour le concept de « rhétorique de l’altérité »).

105 M. Har-Peled, The Pig as Problem (o.c. supra).

106 Cf. ma contribution à ce débat : Y. Volokhine, dans Interprétations de Moïse. Égypte, Judée, Grèce et Rome, 2010, p. 199-243. Sur les « Impurs », voir Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, 2004, p. 173-180.

107 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, 1992, en particulier chapitre i « Lépreux, juifs, musulmans », p. 43-69. Sur l’expulsion d’Égypte, et les discours hostiles, cf. P. Schäfer, Judéophobie, 2003, p. 33-61.

108 M. Pastoureau, Le Cochon, p. 18-19.

109 Voir J. Eggler, s.v. « Schwein », dans Iconography of Deities and Demons (Electronic Pre-Publication), cf. www.religionswissenchaft.unizh/idd.

110 B. Lion & C. Michel (éds), De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancien, 2006.

111 P. Villard, dans De la domestication au tabou. Le cas des suidés au Proche-Orient ancient, p. 205-214.

112 Villard, dans De la domestication au tabou, p. 211, voir W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 1996, p. 215. La traduction que je propose ici, pour laquelle j’ai bénéficié de l’assistance amicale d’Anne-Caroline Rendu-Loisel, s’écarte un peu de celle de Villard.

113 M.J. Greller, Journal of Cuneiform Studies 42, 1990, p. 105-117.

114 F.A.M. Wiggermann, dans Birth in Babylonian and the Bible, 2000, p. 217-248.

115 Villard, dans De la domestication au tabou, p. 213.

© Presses universitaires de Liège, 2014

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