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Sacrifices humains

 | 
Pierre Bonnechere
, 
Renaud Gagné

Répandre le sang sur l’autel : ritualisation de la violence dans le sacrifice grec

Albert Henrichs

Note de l’auteur

L’original de cet article a paru sous le titre : « Blutvergiessen am Altar : Zur Ritualisierung der

Gewalt im griechischen Opferkult », in B. Seidensticker, M. Vöhler (éds), Gewalt und

Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin, 2006, p. 59-87.

Une première traduction en a été assurée par François Gauthier (Ph.D, McGill), entièrement

revue par Pierre Bonnechere, avec l’aide de Renaud Gagné.

Texte intégral

  • 1 D.R. Jordan, « A Personal Letter Found in the Athenian Agora », Hesperia 69 (2000), p. 91- 103 ; vo (...)

1La violence était inscrite dans l’identité des Grecs et de leur culture. Elle ne se manifestait pas seulement dans leurs mythes et les ramifications de ceux-ci dans la littérature et dans l’art, mais aussi dans plusieurs domaines centraux de la vie quotidienne. Commençons ainsi dans l’Athènes classique avec un poignant témoignage de vie, dans lequel il est bien question de violence, mais sans un mot de religion, de rituel ou de culte sacrificiel. En ce qui concerne la thématique du sacrifice, il s’agit d’un texte fortement lacunaire qui ne contient de prime abord aucun élément qui nous permettrait d’aller de l’avant dans l’enquête qui est la nôtre. Mais par sa valeur de contraste, il s’avère révélateur, car il manifeste une forme de violence explicite, – entendons dénuée de prétention littéraire ou de réfraction esthétique, – qui caractérise l’esclavage et qui n’était probablement pas inhabituelle à Athènes aux ve et ive siècles av. J.-C. Le texte, publié récemment, est écrit sur une tablette de plomb trouvée sur l’agora d’Athènes et datée du ive siècle. C’est une lettre à la forme modeste qu’un certain Lésis adressa à sa mère et à Xénoklès, inconnu par ailleurs. Le contenu de cette lettre, sans parallèle, n’est en rien conventionnel. Lésis craint pour sa vie et se lamente avec le courage du désespoir sur le type de traitement auquel il est soumis, obligé qu’il est de travailler dans une forge1 :

Lésis envoie [cette lettre] à Xénoklès et à sa mère, avec la demande de ne permettre en aucun cas qu’il meure misérablement à la forge. Qu’ils aillent plutôt faire des représentations auprès de ses maîtres et lui trouvent un sort meilleur. C’est que je suis tombé entre les mains d’un homme méchant. Je péris d’être fouetté (μαστιγούμενος ἀπόλλυμαι), je gis enchaîné (δέδεμαι), je suis traité ignominieusement (προπηλακίζομαι) – de plus en plus.

2Tout indique que Lésis était un esclave dont le destin reposait entre les mains de ses « maîtres » (δεσπόται), comme il les appelle. Nous ne savons pas qui étaient ces propriétaires et quelles relations ils entretenaient avec sa mère. Ils avaient sans doute placé Lésis auprès de son tortionnaire, appelé l’« homme méchant » (ἄνθρωπος πονηρός), lequel devait être le propriétaire ou le locataire de la forge. Lésis craignait de ne pas survivre aux mauvais traitements physiques et psychologiques auxquels il était sans cesse soumis. Dans sa détresse, il se tournait vers sa mère et vers Xénoklès, qui lui était sans doute proche, et implorait leur aide à tous deux, puisqu’il ne pouvait pas se plaindre à un tribunal en tant qu’esclave. La peur inspirait ses mots et élevait son style. Sa pétition atteint son point culminant dans un efficace tricolon asyndétique (ἀπόλλυμαι δέδεμαι προπηλακίζομαι), dans lequel il se représente en tant que victime de trois formes ascendantes de violence. La lettre se termine de façon surprenante et abrupte par la répétition « plus plus » (μᾶλλον μᾶλλον) qui apporte un effet additionnel et fait fonction de cri du cœur final.

  • 2 D. Cohen, Law, Violence, and Community in Classical Athens, Cambridge-New York, 1995.

3L’appel au secours de Lésis brosse un portrait saisissant de la manière dont les couches inférieures de la société étaient sans défense dans l’Athènes d’un Platon et d’un Aristote, où ils étaient exposés à la violence de ses habitants. Notre connaissance des diverses catégories de violence et maltraitances extérieures au domaine de la guerre, et auxquels les Athéniens de l’époque classique étaient exposés dans leur vie quotidienne, repose non sur les documents découverts par hasard, comme la lettre de Lésis, mais plutôt sur les discours du droit attique. On y voit les coupables s’exprimer autant que les victimes, et tous prendre position sur des délits tels que le meurtre, l’homicide, le viol, les coups et blessures et la privation de liberté. Ainsi s’agit-il exclusivement de crimes qui tombent dans le domaine du droit profane, et la sphère du culte n’est-elle, au plus, qu’indirectement éclairée2. Aucune forme de violence religieuse spécifique reliée au domaine judiciaire n’est attestée, ni, par voie de conséquence, portée devant les tribunaux attiques. Le lien proprement dit entre religion et violence est à chercher ailleurs : on le trouve dans les actes de violence extrême liés à la guerre et dans l’accomplissement du sacrifice, qui étaient sanctionnés par les dieux et la société, mais échappaient au système judiciaire. Les sacrifices d’animaux et d’hommes sont la forme principale de violence à l’intérieur de la religion grecque. Nous en arrivons ainsi à notre thème proprement dit.

4 Je voudrais, dans ces quelques pages, discuter de quatre thèmes liés les uns aux autres :

  • 3 K.H. Bohrer, « Zur ästhetischen Funktion von Gewalt-Darstellung in der griechischen Tragödie », Sei (...)

5(1) La place spécifique et la fonction rituelle de la violence dans la religion grecque en contraste avec d’autres religions. (2) La thématique tragique du sacrifice avec ses différenciations morales et esthétiques des victimes animales et humaines, en suivant l’exemple d’Iphigénie. Même si mon approche diffère clairement des catégories esthétiques développées par Karl Heinz Bohrer, j’espère néanmoins qu’elle les complètera de façon constructive3. (3) La mise en parallèle d’hommes et d’animaux en tant que victimes d’une mise à mort rituelle, comprise comme une construction de la mentalité grecque du sacrifice. Enfin, (4) La question centrale, essentielle : les Grecs éprouvaient-ils des sentiments de culpabilité lors des sacrifices d’animaux ? Ou encore ont-ils pris leurs distances psychologiquement, voire moralement, par rapport aux massacres rituels d’animaux qui faisaient partie intégrante de leur culture ? Dans quel sens, pour ainsi dire, et de quel droit, peut-on parler de « violence » lors de sacrifices d’animaux ?

Religion, guerre et violence

  • 4 W. Burkert, « Greek Tragedy and Sacrificial Ritual » (1966), in W. Rösler (éd.), Kleine Schriften V (...)
  • 5 Ainsi formulé par J.-L. Durand et A. Schnapp, « Boucherie sacrificielle et chasses initiatiques », (...)
  • 6 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 8.

6L’existence de sentiments de culpabilité est une des conditions essentielles de la théorie du sacrifice de Walter Burkert, qui a contribué de façon magistrale au discours intra/extra-disciplinaire sur le sacrifice depuis plus de 40 ans4. Indépendamment de la façon dont on conçoit la notion fondamentale de la culpabilité face à la mise à mort d’animaux5, Burkert est et demeure la seule autorité parmi les historiens de la religion grecque qui ne recule pas devant le concept de violence et ses implications, mais qui s’y consacre toujours davantage pour mieux le définir. Ses prédécesseurs, au contraire, Jane E. Harrison ou Eric R. Dodds par exemple, avaient plutôt enjolivé les manifestations de la violence dans la religion grecque, ou les avaient traitées dans une veine romantique. « En plein cœur de la religion, une violence sanglante et fascinante qui se fait menaçante »6. C’est ainsi que Burkert résume sombrement sa position dans les premières pages de son Homo Necans, en rappelant le sacrifice d’Isaac et le « meurtre » du fils de Dieu qui figure au centre du christianisme.

7La religion et la violence s’inscrivent depuis toujours dans une relation de tension ambivalente, et même paradoxale. La majorité des communautés religieuses dans le monde actuel rejettent en principe l’usage arbitraire de la violence et favorisent une cohabitation paisible de tous les êtres. Les trois principales religions du livre, monothéistes, reconnaissent notamment un dieu qui possède des vertus d’équité, de compassion et de paix. La réalité, cependant, semble souvent différente, parce que la fin justifie toujours les moyens, comme le monde en fait sans cesse la bouleversante expérience. Si les sacrifices humains jadis courants pour tant de cultures n’existent plus sous cette forme, ou alors seulement sous la forme d’exceptions bizarres, le fanatisme religieux militant, qui n’est pas propre à l’Islam, amène presque chaque jour son lot de victimes, pour ne rien dire des nombreuses guerres de religion dans l’histoire.

  • 7 W. Burkert, « Herodot als Historiker fremder Religionen » (1990), in Kleine Schriften VII (cit. n. (...)

8La non-violence dans les contacts avec d’autres croyances et même à l’intérieur d’une religion reste un idéal qui ne se réalise que rarement. D’un point de vue historique, le renoncement à la violence pour des raisons religieuses est plutôt l’exception que la règle. Citons à titre d’exemple la prise de position exceptionnelle et le charisme exemplaire du Mahatma Gandhi, qui fut ironiquement la victime de violence pour des raisons non seulement politiques, mais également religieuses. Les religions polythéistes sont moins missionnaires et par conséquent plus tolérantes que le monothéisme. Ce principe s’applique notamment aux Grecs de l’époque classique qui étaient familiers avec toutes les formes de violence que leurs guerres fréquentes trainaient dans leur sillage, qu’ils fussent vainqueurs ou vaincus. La guerre, avec ses atrocités, lesquelles n’incluent pas seulement de tuer et d’être tué mais aussi la réduction en esclavage et l’exclusion sociale, faisait partie de leur expérience existentielle fondamentale. Mais au contraire de l’Islam et du Christianisme, les Grecs ne connurent pas de guerre de religion, surtout parce qu’ils étaient ouverts d’esprit à l’égard des autres systèmes de religions polythéistes – il suffit de rappeler l’excursus d’Hérodote sur la comparaison des religions7 – et acceptaient et assimilaient sans opposition les dieux étrangers. De plus, à l’exception de quelques cas, notamment les guerres contre les Perses, les Grecs se faisaient avant tout la guerre entre eux. Les deux principales formes d’hostilités entre Grecs, c’est-à-dire les guerres entre cités-états et les guerres civiles à l’intérieur d’une seule et même polis, incluaient fréquemment la désacralisation de sanctuaires, le pillage de temples et autres activités de même acabit au niveau local. Cela ne conduisait nullement, toutefois, à des schismes et n’affectait pas l’essence de la religion. En outre, même les prétendues guerres sacrées, aux ve et ive siècles avant J.-C., avaient moins à voir avec la religion qu’avec la souveraineté politique sur l’oracle de Delphes.

  • 8 R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique. Recherches sur les rites, les dieux, l’ (...)
  • 9 S. Deacy, « Athena and Ares : War, Violence and Warlike Deities », in H. Van Wees (éd.), War and Vi (...)
  • 10 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 77-80. Pour les sources littéraires sur Iphigénie et Polyxène, cf. J (...)

9L’absence de guerres motivées par des facteurs religieux en Grèce ne signifie pas, cependant, que religion et guerre étaient des domaines séparés pour les Grecs8. La guerre en effet était l’affaire des hommes, mais aussi celle des dieux. Des divinités comme Arès et Athéna étaient considérés comme garants divins de la guerre, qui prenaient eux-mêmes part au combat9. Il existe, de plus, une forme au moins de violence dans laquelle la conduite de la guerre et la pratique religieuse entrent en contact : celle du sang répandu lors du sacrifice. Ainsi, les sacrifices humains étaient étroitement reliés à la guerre dans la tradition mythique. La guerre de Troie s’ouvre et se clôt sur un tel sacrifice : Iphigénie est sacrifiée à Artémis avant le départ de la flotte, et Polyxène meurt exsangue à la destruction de la cité, pour apaiser l’esprit d’Achille sur sa tombe10. Ces deux sacrifices sont fréquemment considérés comme les modèles de la violence rituelle dans l’art antique et la tragédie attique.

  • 11 Lonis, o.c. (n. 8), p. 95-115 ; W.K. Pritchett, The Greek State at War, 3, Berkeley-Los Angeles, 19 (...)
  • 12 J.-P. Vernant, « Artémis et la guerre (conférence au Collège de France en 1980-81) », in Figures, i (...)
  • 13 Cleveland, Ohio, Museum of Art, 26.242, ca 480 av. J.-C. Cf. van Straten, o.c. (n. 10), p. 219, n°  (...)

10Le sang qui coule au combat n’était pas anticipé seulement dans les situations fictives du mythe, il l’était aussi dans la réalité du rituel sacrificiel. C’était en fait l’usage chez les Grecs de consulter les devins aussi bien au début de la guerre que juste avant la bataille : il leur revenait de sacrifier des animaux, individuellement ou en bloc, d’inspecter leurs viscères et d’estimer les chances de victoire d’après leur état11. Les armées spartiates partaient en campagne avec des troupeaux entiers, afin d’être toujours prêtes au combat au moment du contact avec l’ennemi, et aussi toujours prêts à combattre en toute conformité rituelle12. Le tondo d’une coupe à boire du début de la période classique conservée à Cleveland montre un guerrier en tenue de combat se pencher sur un bélier, et de son épée lui trancher la gorge, d’où coule le sang13. Le terme grec technique pour cette forme de rituel est sphazein, « abattre », c’est-à-dire tuer en tranchant la gorge. Par conséquent, l’immolation qui précède immédiatement le combat se nomme sphágia, au sens propre une « victime de l’abattage ».

  • 14 F. Zeitlin, « The Motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia », TAPhA 96 (1965), p. 46 (...)

11La double signification du terme allemand Schlacht, dans des expressions comme « champ de bataille » (Schlachtfeld) et « cri de guerre » (Schlachtruf) d’un côté, et « d’abattoir » (Schlachthaus), de « bétail à abattre » (Schlachtvieh) et de « couteau de boucher » (Schlachtmesser) de l’autre, démontre que la guerre et les sacrifices sont des rituels de mise à mort susceptibles d’être comparés, et qui ont la violence en commun. Les mises à mort d’animaux et d’humains différaient quant à leur fonction mais, sur le fond, elles étaient apparentées. Les Grecs étaient pleinement conscients de cette analogie rituelle, exprimée d’abord dans l’épopée homérique, et ensuite surtout dans la tragédie, par la mise en parallèle explicite du sacrifice humain et du sacrifice animal, ou encore du sacrifice animal et du meurtre14, comme le montre au mieux le mythe d’Iphigénie. Nous aurons l’occasion d’y revenir.

  • 15 SEG 43, 630 ; M.H. Jameson, D.R. Jordan, R.D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, North Ca (...)
  • 16 Voir la discussion récente de R. Parker, On Greek Religion, Ithaca-Londres, 2011, p. 83-84, 144-150 (...)
  • 17 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 12.

12La longue tradition définie du discours sur le sacrifice est, avec la procédure typique du rituel sacrificiel – le « ritual process » –, une caractéristique-clef de la ritualisation. Dans le rituel, le discours et l’action, legomena et dromena, vont main dans la main. Les deux concepts de base du discours grec du sacrifice sont thyein et sphazein. Avec thyein, on met l’accent sur le rituel du sacrifice en tant que tel, tandis que sphazein désigne l’exécution violente et sanglante. Les deux termes sont des notions complémentaires parfois associées l’une à l’autre, comme dans le cas de la loi sacrée de Sélinonte (450 av. J.-C.) : « Si quelqu’un veut sacrifier à Elasteros (θύειν), qu’on sacrifie (θύειν) [selon le même rituel] comme aux immortels, mais il faut mettre à mort en direction de la terre (σφαζέτω δ’ ἐς γᾶν) »15. Ce nouveau texte confirme que la distinction moderne entre les rites de sacrifice aux olympiens et aux chthoniens doit être revue et que certaines formes hybrides avaient cours16. Le démon de la vengeance à qui l’on sacrifie est ici différencié des « immortels », c’est-à-dire des dieux olympiens, mais il a été expressément stipulé qu’on devait lui sacrifier « comme aux immortels » et que le sang devait couler sur le sol (ἐς γᾶν). Cette pratique, « chthonienne » au sens littéral du terme, visant à orienter vers le sol le sang qui coule, est en opposition directe avec la pratique normale du sacrifice aux olympiens que Walter Burkert a ainsi décrite, longtemps avant que ce texte ne soit mis au jour : « Un soin particulier est donné au sang qui s’écoule : il ne doit pas couler sur le sol, il doit toucher l’autel, le foyer, la fosse sacrificielle. Les petits animaux sont élevés au dessus de l’autel, on récolte le sang des autres dans un récipient et on en arrose la pierre de l’autel ; elle seule peut et doit toujours dégouliner de sang »17.

  • 18 van Straten, o.c. (n. 10), p. 104 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 254-255, 520. Chez Empédocle, « l’aut (...)
  • 19 Pour les hécatombes attiques, cf. V.J. Rosivach, The System of Public Sacrifice in Fourth-Century A (...)
  • 20 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, 1910, p. 115 ; van Straten, o.c. (n. 10), p. (...)

13Un autel couvert de sang était une chose familière aux yeux des Grecs et souvent représentée sur les peintures de vases de l’époque classique18. Le « bain de sang », régulièrement pratiqué, par exemple lors d’une hécatombe à Athènes où cent bovins étaient abattus en une seule occasion, ne peut être que difficilement compris19. Même les abattoirs modernes, avec leurs moyens de boucherie de masse, ne sont pas vraiment comparables, en dépit du fait qu’ils aient été pris, parfois, comme point de comparaison pour les sacrifices grecs d’animaux (depuis la visite de Paul Stengel à l’abattoir de Berlin et celle de Karl Meuli à celui de Bâle), et bien qu’ils se trouvent aux États-Unis précisément au cœur des discussions concernant la protection des animaux, leur abattage « humain » et le statut moral et juridique des animaux20.

Le sacrifice d’Iphigénie

14Puisque chaque mise à mort rituelle est reliée à la violence, les champs sémantiques de thyein et de sphazein se chevauchent. Une certaine différenciation persiste, cependant, et elle gagnera une place cruciale dans les pièces tragiques. Alors que le sens rituel de thyein est plutôt neutre, sphazein est un terme sacrificiel à forte résonance émotionnelle. Quand Agamemnon, dans la pièce eschyléenne du même nom, « sacrifiait son enfant » (1417, ἔθυσεν αὑτοῦ παῖδα), on pense à la mise à mort rituelle que le père accomplissait sur sa fille. Cependant, quand on lit chez Euripide qu’il l’égorge (Iph. T. 8, ἔσφαξεν), nos sentiments sont interpellés avec bien plus de force, puisqu’il faut imaginer le flot de sang qui s’écoule, emportant avec lui la vie d’Iphigénie. Les différentes associations entre les deux types de sacrifice peuvent être relevées dans la juxtaposition des deux termes, dans le chant choral d’ouverture de l’Agamemnon. Agamemnon hésitait « à souiller l’autel, de sa main paternelle, avec le sang d’une jeune fille » (Ag. 209-211, μιαίνων παρθενοσφάγοισιν ῥείθροις πατρῴους χέρας πέλας βωμοῦ), quand l’armée réclamait « le sacrifice qui apaisera le vent ainsi que le sang de la jeune fille » (214-215, παυσαμένου [...] θυσίας παρθενίου θ’ αἵματος). Tout d’abord le simple radical sphag- dans παρθενοσφάγοισιν suffit à suggérer la représentation d’un sacrifice sanglant. Vient ensuite la mention explicite du sang (haima), pour que le sacrifice (thysia) soit distingué comme sanglant.

15Les deux passages cités proviennent d’une des réflexions mises dans la bouche d’Agamemnon sur le désespoir où le place son dilemme : devrait-il obéir à Artémis et sacrifier sa fille à la déesse, ou alors épargner la vie d’Iphigénie et ainsi compromettre l’expédition contre Troie ? Semblables appels à la morale des protagonistes se trouvent dans d’autres récits mythiques de sacrifices humains. Dans l’Agamemnon d’Eschyle, c’est finalement le général qui triomphe du père : « Il eut le courage de se faire le sacrificateur (θυτήρ) de sa fille » (Ag. 224-225). Suivent alors les instructions d’Agamemnon pour l’accomplissement du sacrifice. Ce texte, souvent discuté, est d’une signification exemplaire pour les mentalités des Grecs sur le sacrifice, le thème du sacrifice dans la tragédie et la réception esthétique de ces formes spécifiques de violence (Ag. 228-237, trad. P. Mazon, légèrement modifiée, CUF) :

Ses prières, ses appels à son père, tout cela – même son âge virginal ! – elle [Iphigénie] le vit compté pour rien par ces chefs épris de guerre. Et, les dieux invoqués (μετ’ εὐχάν), le père aux servants fait un signe, pour que, telle une chèvre (δίκαν χιμαίρας), au-dessus de l’autel (…) elle soit saisie, le visage vers le bas (ὕπερθε βωμοῦ [...] λαβεῖν ἀέρδην), cependant qu’un bâillon fermant sa belle bouche réprimera toute imprécation sur les siens.

  • 21 van Straten, o.c. (n. 10) ; Himmelmann, o.c. (n. 20) ; Gebauer, o.c. (n. 11) ; A. Hermary, M. Legui (...)

16Les acteurs du sacrifice, la victime destinée au sacrifice et l’autel : avec ces notions sont ici représentés trois aspects centraux du sacrifice animal, qui sont souvent dépeints dans le contexte de la procession du sacrifice sur de nombreux vases ainsi que dans des textes littéraires21. Le niveau d’action visé ici par le chœur est celui de la performance rituelle du point de vue des sacrificateurs, le maître du sacrifice et celui ou ceux qui l’assiste (nt). Cependant, des expressions telles que « visage vers le bas », « bâillon » et « réprimer » évoquent la vulnérabilité et la passivité de la victime qui est maltraitée et ne peut se défendre.

  • 22 En dernier lieu, Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 38-40 et 42-46 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 181 et 203 (...)
  • 23 J.-L. Durand, « Le bœuf à la ficelle », in C. Bérard, C. Bron, A. Pomari (éds), Images et Société e (...)
  • 24 Callimaque, fr. 75, 11 Pfeiffer (de hostiarum angoribus mortis) : οἱ βόες ὀξεῖαν δερκόμενοι δορίδα, (...)

17La violence est une condition inséparable du sacrifice animal et humain. Ce n’est pas une coïncidence si le mot grec pour violence dans le texte d’Eschyle est explicitement cité : les sbires bâillonnent leur victime « avec violence » (βίᾳ). Le silence forcé et la vulnérabilité d’Iphigénie se manifestent dans le bâillon et les entraves. Dans ce scénario, l’idée de sacrifices d’animaux consentants, bien connue des Athéniens du ve siècle, se voit transposée aux sacrifices humains et, par ce questionnement des catégories de pensée et des conventions propre à la tragédie, elle se trouvera renversée du tout au tout22. Au contraire de Cassandre, à qui le chœur demande, dans la même pièce, pourquoi elle « s’avance courageusement vers l’autel comme un bœuf inspiré par la divinité » (Ag. 1279-128, θεηλάτου βοὸς δίκην), Iphigénie sera forcée au sacrifice. L’Iphigénie en Aulide d’Euripide, où l’héroïne s’offre volontairement au sacrifice, présente une antithèse dramatique et rituelle à cette scène eschyléenne. Le sacrifice animal volontaire est un euphémisme de la mentalité grecque sur le sacrifice, qui se manifeste de manière particulièrement significative dans la comédie. La réalité était moins innocente. Les victimes animales étaient conduites à l’aide une corde, attachées et fermement maintenues pour les empêcher de fuir23. Callimaque et Ovide se rapprochent davantage de la vérité lorsqu’ils décrivent, avec l’œil alexandrin exercé au détail réaliste, le moment décisif où la victime animale, par peur de la mort, recule devant la menace du couteau sacrificiel reflété dans le bassin d’eau lustrale24.

  • 25 Voir à ce sujet Stengel, o.c. (n. 20), p. 105-112 et 115-116 ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 109- 1 (...)
  • 26 Viterbo, Museo Archeologico Nazionale della Rocca di Albornoz, de 540 av. J.-C. Voir Durand – Schna (...)

18L’acte de saisir la victime et de la soulever au-dessus de l’autel n’est pas une simple invention d’Eschyle, mais trouve plutôt son origine dans la réalité du rite. Le traitement d’Iphigénie correspond au rituel athénien « de l’élévation des bœufs » (αἴρειν/αἴρεσθαι τοὺς βοῦς), attesté dans les sources littéraires et épigraphiques des ve et ive siècles av. J.-C., au cours duquel des groupes d’éphèbes attiques soulevaient un bœuf pour le mettre à mort pendant qu’il était ainsi maintenu en l’air25. L’analogie entre sacrifice humain et animal créée par Eschyle n’est pas exprimée par le chœur d’une manière seulement narrative mais aussi selon la langue du sacré. Le terme spécifique airein utilisé pour cette cérémonie d’« élévation » évoque de façon étymologique l’expression « soulever au-dessus de l’autel (ὕπερθε βωμοῦ [...] λαβεῖν ἀέρδην) » utilisée par le chœur. Ce moment rituel est illustré sur une amphore pansue à figures noires de la fin de l’époque archaïque, conservée à Viterbo, sur laquelle sept hommes portent un bœuf à l’horizontale sur leurs épaules26. Deux autres assistants, postés de part et d’autre de l’animal, tiennent l’extrémité de la queue ainsi qu’une corde attachée aux naseaux de la bête pour diminuer au mieux sa capacité de se débattre. Un dixième homme entaille la gorge par le dessous, avec le couteau sacrificiel, pendant qu’un onzième s’apprête à recueillir dans un vase le sang qui va s’écouler. La violence est ici aussi au service du rite sacrificiel.

  • 27 British Museum 1897. 7-27.2, 570-560 av. J.-C. Le vase est souvent reproduit et discuté. Cf. P. Maa (...)
  • 28 Pour la discussion des catégories complémentaires « olympienne » et » chthonienne », et leur applic (...)
  • 29 Découvert en 1994 à Kisöldün près de Gümüsçay dans les Dardanelles (côte de l’Asie mineure), mainte (...)

19Il faut raisonner par analogie pour imaginer le sacrifice d’Iphigénie. Sur une amphore étrusque du Peintre de Timiadès au British Museum, que Paul Maas fut le premier à relier au le texte d’Eschyle, figure Polyxène (identifiée par une inscription) : le double rituel d’Iphigénie (Pl. V). Elle est soulevée par trois guerriers, le visage tourné vers le bas comme chez Eschyle, au-dessus d’un autel où brûle un feu, couronnant un tumulus qui représente la tombe d’Achille, pendant que Neoptolème la frappe de son épée par en bas et que le sang coule sur le sol27. « L’égorgement en direction de la terre » (σφάζειν ἐς γᾶν) de l’inscription sacrée de Sélinonte est ici transféré au sacrifice humain, et employé comme symbole visuel d’un type de sacrifice spécifique jusqu’ici connu dans l’historiographie sous le nom de « chthonien »28. Il est d’autant plus étrange que sur un sarcophage à reliefs, trouvé dans la Troade et datant de l’époque archaïque, Polyxène soit soulevée couchée sur le dos, avec le visage vers le haut, pendant que Neoptolème, la saisissant par les cheveux, lui tranche la gorge avec une épée courte, devant la tombe d’Achille29. Ce sont ici les cheveux de Polyxène qui coulent sur le sol, et non son sang (Pl. VI).

  • 30 New york, collection privée, de 650-630 av. J.-C. Voir à ce sujet E. Vermeule et S. Chapman, « A Pr (...)
  • 31 Vermeule – Chapman, l.c. (n. 30), p. 291. Sur une amphore étrusco-campanienne à Londres (British Mu (...)
  • 32 Schwarz, l.c. (n. 30), p. 41.
  • 33 van Straten, o.c. (n. 10), ill. 119-122 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), ill. 15a, 16a et 20a ; Gebauer, (...)

20La position remarquable de la victime couchée sur le dos trouve un parallèle dans une scène semblable de sacrifice, peinte sur un fragment proto-attique (Pl. IVb)30. Une victime féminine couchée sur le dos et les pieds vers le haut y est transportée par trois hommes vers le lieu du sacrifice. Dans l’iconographie, la position de la victime, couchée sur le dos, est aussi bien attestée que la position sur le ventre. Du point de vue rituel, elle représente cependant une absurdité – « the wrong position for sacrifice »31, – même si, en toute logique, « le sang trouvera son chemin vers le sol »32 : notre compréhension des représentations picturales du sacrifice humain doit moins puiser à la loi de la gravitation qu’aux représentations semblables de sacrifices animaux, dont la signification est claire comme de l’eau de roche. Si dans les scènes de sacrifices animaux représentées sur des vases, les victimes étripées sur la table de sacrifice sont parfois allongées sur le dos, elles ne sont jamais sacrifiées dans cette position précise33.

  • 34 Reinsberg, l.c. (n. 29), p. 206. Elle comparait déjà les amphores de Viterbo et de Londres (n. 27-2 (...)
  • 35 Reinsberg, l.c. (n. 29), p. 204-205. Les trois hommes représentés sur le fragment de vase proto-att (...)
  • 36 Vermeule – Chapman (l.c., n. 30, p. 292) ont déjà rapproché le terme aozoi d’Eschyle des trois homm (...)
  • 37 L’interprétation ici présentée des quatre reliefs du sarcophage est celle de Reinsberg, o.c. (n. 29 (...)

21La composition du sarcophage de Polyxène fut apparemment moins déterminée par des considérations rituelles que par certains points de vue esthétiques. Le sarcophage n’en est pas moins unique en ce qu’il représente de façon explicite un acte de violence impliquant un sacrifice humain : « le côté drastique de cette représentation de sacrifice ne trouve pas vraiment d’équivalent dans l’art grec »34. Polyxène est soulevée par trois jeunes hommes vêtus de chitons courts qui la tiennent par les mains, la taille et les pieds afin de l’empêcher de bouger. Les hommes sont représentés comme des « guerriers » même s’ils ne sont pas armés35. Leur statut militaire est cependant moins significatif que leur fonction rituelle. Ils correspondent aux « servants du sacrifice » (ἄοζοι) qui bâillonnent Iphigénie dans le chant initial d’Agamemnon, et l’élèvent au-dessus de l’autel pour la sacrifier36. La question qui dépasse la stricte problématique du sacrifice, et sans réponse satisfaisante à l’heure actuelle, est de se demander si le sacrifice d’une jeune fille, ainsi représenté sur le sarcophage et relié à l’agression mâle en tant qu’exemple mythique d’une violente mors immatura, s’intègre avec fluidité et sans problème pour les spectateurs antiques, au programme iconographique dans son ensemble, soit, en toute vraisemblance : la mort précoce d’une jeune fille en âge de se marier avec recours aux lamentations, aux motifs de mariage et aux danses rituelles37.

  • 38 Prag, o.c. (n. 10), p. 66-67.
  • 39 Voir P. Primavesi, « Gewalt der Darstellung. Zur Inszenierung antiker Tragödien in (post) - moderne (...)

22Eschyle aurait très bien pu s’inspirer de peintures sur vase avec des scènes sacrificielles comparables pour la stylisation du sacrifice d’Iphigénie38. Cette hypothèse est renforcée par les mots du chœur sur l’expression avec laquelle Iphigénie, muette, implore du regard la pitié de ses sacrificateurs. Selon le chœur, elle se tient à l’autel, « avec les contours précis d’une figure peinte, désireuse de leur adresser la parole » (Ag. 242, πρέπουσα τὼς ἐν γραφαῖς, προσεννέπειν θέλουσα). Le point spécifique est ici l’invalidité vocale d’Iphigénie qui, bâillonée, est incapable de parler. Privée de sa voix, elle doit recourir au langage des yeux, trait qu’elle partage avec les figures muettes de la peinture sur vase. Le silence forcé d’Iphigénie se trouve transféré, dans la seconde strophe du même chant, au chœur lui-même, dans son rôle de témoin oculaire et garant du sacrifice humain à Aulis. Ensuite, au lieu de décrire la mise à mort réelle d’Iphigénie, le chœur lui-même tombe dans un silence euphémique : « Ce qui arriva ensuite, je ne l’ai pas vu, je ne peux le dire » (Ag. 248, τὰ δ’ἔνθεν οὔτ’ εἶδον οὔτ’ ἐννέπω). Eschyle s’est donc doublement conformé à l’interdiction de faire couler le sang sur scène en ce qu’il a occulté le moment de la mise à mort de la victime humaine jusque dans le discours du chœur. Si l’on peut parler de la « violence de la représentation »39 chez les tragédiens aussi, cette forme de violence est ici dissimulée pour les spectateurs contemporains, et même pour nous au niveau de la lecture.

  • 40 M. Griffith, « Slaves of Dionysos : Satyrs, Audience, and the Ends of the Oresteia », ClAnt 21 (200 (...)
  • 41 Eschyle, Agamemnon, 1415-1417 ; Sophocle, Électre, 530-532 ; Euripide, Électre, 1020-1023 ; Pindare (...)
  • 42 Hésiode, fr. 23a Merkelbach-West ; Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta, 1, p. 41 Be (...)

23L’intention poétique de cette aposiopèse est loin d’être claire. Eschyle avait-il l’intention, en réduisant le chœur au silence, de conserver le décorum et de se conformer à un principe esthétique ? Ou voulait-il, par ce silence, laisser le destin final d’Iphigénie en suspens, comme on l’a récemment réaffirmé40 ? On le sait, la version selon laquelle la princesse aurait vraiment été tuée est non seulement secondaire mais elle dramatise en plus le cas extrême. Mis à part Agamemnon et les deux Electres, la mise à mort rituelle d’Iphigénie n’est représentée que chez Pindare, Lucrèce et Sénèque41. Chez les trois dramaturges attiques et chez Sénèque, Clytemnestre croit dur comme fer qu’Agamemnon a tué leur fille. Cependant, dans les Cypria et les Ehoiai, de loin les plus anciennes versions du mythe, dans les deux Iphigénies d’Euripide ainsi que dans la plupart des textes qui en parlent, Iphigénie est sauvée par l’intervention d’Artémis : elle est alors remplacée, à l’insu des participants, par un double/fantôme (eidolon) ou par un animal, qui est saigné à sa place42. Tournons-nous maintenant vers cette interaction dynamique entre victime humaine et animale, et la problématique connexe du sacrifice humain.

Les parallèles rituels entre sacrifice humain et animal

  • 43 D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres-New York, 1991 ; P. Bonnechere, Le Sacrifice (...)
  • 44 Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 ; Phainias, fr. 25 Wehrli = 1012 F 19 Jacoby. À ce sujet Henrichs, (...)

24La mise à mort rituelle d’Iphigénie fut exigée par une déesse (Artémis) et endossée par un devin (Calchas). Ce scénario se retrouve dans les descriptions historiques de sacrifice humain, qui, comme la recherche récente l’a confirmé à plusieurs reprises, appartiennent invariablement au domaine de l’imagination et sont donc fictifs43. Cela vaut aussi pour le présumé sacrifice de trois prisonniers de guerre perses de haut rang avant la bataille de Salamine, dans le cadre de la légende de Thémistocle, d’après une tradition qui remonte au péripatéticien Phainias d’Erèse, au ive siècle av. J.-C. Les prisonniers perses auraient été substitués aux animaux à la suite d’un double présage interprété par le devin Euphrantides, par ailleurs inconnu, alors qu’il accomplissait, avant la bataille, un sacrifice animal à côté du navire amiral44. En tant qu’amiral et maître du sacrifice, Thémistocle s’opposa d’abord à ces instructions mais céda finalement à la multitude (οἱ πολλοί) et laissa sacrifier les prisonniers à Dionysos Omestes, dont l’épithète se traduit approximativement par « dévoreur de chair crue ».

  • 45 Supra n. 11-13.
  • 46 Henrichs, l.c. (n. 42), p. 213-214, 218-219 et n. 4.
  • 47 Henrichs, l.c. (n. 42), p. 218-223.

25La forme caractéristique du sacrifice de destruction d’animaux avant les combats (sphagia45) se transforme chez Phainias en un sacrifice humain qui semblait justifié par la situation de crise extrême. Le parallèle entre sacrifice animal et humain est ici palpable et est encore renforcé par l’adoption de la terminologie conventionnelle du sacrifice animal pour exprimer la mise à mort rituelle des prisonniers46. Le récit de Phainias mérite d’être compté parmi les exemples classiques de l’utilisation exacte de la langue du sacré, ce qui a contribué à son succès moderne. Mais il est discrédité, entre autres, par le fait que le culte de Dionysos Omestes de Lesbos, la patrie de notre témoin, est liée à son lieu d’origine et n’avait aucune attache avec Athènes47. Les spécialistes d’histoire grecque ont toujours contesté la crédibilité de ce compte rendu qui en revanche fut pris pour argent comptant par des générations d’historiens de la religion. En général, il semble que de véritables sacrifices humains ne soient pas attestés dans la Grèce archaïque et classique. Il reste cependant à se demander pourquoi le sacrifice humain demeura si longtemps et si fortement enraciné dans l’imaginaire des Grecs. L’explication habituelle, selon laquelle il s’agirait du reflet de sacrifices humains accomplis dans les temps immémoriaux, ou une autre, qui veut que les Grecs aient fait preuve d’une imagination fertile, réceptive au macabre, ne suffisent pas. Peut-être réussirons-nous plus tard à trouver une réponse satisfaisante, dans nos remarques conclusives sur le sacrifice animal et l’anthropologie de la violence.

  • 48 Les deux rituels sont interprétés par F. Graf, « Das Götterbild aus dem Taurerland », AW 4 (1979), (...)
  • 49 Voir par exemple Georgoudi, l.c. (n. 43), p. 65-68 et 74-79 pour le sacrifice humain relié à Artémi (...)

26J’aimerais auparavant parler de deux étranges rituels qui sont attestés respectivement pour Sparte et Athènes et qui furent toujours compris comme des survivances de sacrifices humains. Dans les deux cas du sang humain coule exceptionnellement à la place du sang animal, mais personne n’y souffre à outrance. Il s’agit de la flagellation rituelle des éphèbes dans le culte d’Artémis Orthia à Sparte, et de la sanglante blessure à la gorge dans le temple d’Artémis Tauropole à Halai, sur la côte orientale de l’Attique48. Artémis appartient, avec Dionysos, aux divinités dont les mythes sont associés à la violence et à d’ostensibles effusions de sang. Pour Artémis, on rappellera le sacrifice d’Iphigénie et la mise en pièces d’Actéon par ses propres chiens et, pour Dionysos, le démembrement de Penthée et le sparagmos d’enfants dans le groupe des mythes ménadiques49.

  • 50 C. Wolff, « Euripides’ Iphigenia among the Taurians. Aetiology, Ritual, and Myth », ClAnt 11 (1992) (...)
  • 51 Comme le veulent S. Scullion, « Tradition and Invention in Euripidean Aetiology », ICS 24- 25 (1999 (...)
  • 52 Graf, l.c. (n. 48), p. 34, 37 et 41 ; F. Graf, « What is New about Greek Sacrifice ? », in H.F.J. H(...)

27L’état des sources, cependant, est lamentable dans le cas de Halai et rend l’analyse difficile. Il est question d’un sacrifice humain dans l’épisode final d’Iphigénie en Tauride, lors d’une des scènes d’épiphanie par deus ex machina les plus notoires d’Euripide. Athéna y proclame à Oreste qu’à l’avenir, on blesserait jusqu’au sang un homme à la gorge, d’un coup d’épée, lors du culte de l’Artémis de Halai, « en rachat de ton immolation » (1459, τῆς σῆς σφαγῆς ἄποινα), et sous les yeux de l’étrange statue de culte de la déesse sur laquelle couraient d’exotiques légendes. L’ambiguïté de expression « ton immolation » ne permet pas de savoir s’il est question seulement du sacrifice d’Oreste à l’Artémis Taurique, empêché par Iphigénie, ou aussi du matricide qu’il a lui-même commis sur la personne de Clytemnestre50. Il n’y aucune raison de faire de ce rite, par ailleurs non attesté, une invention d’Euripide51. Il n’en reste pas moins qu’il nous manque le contexte de culte spécifique dans lequel situer la blessure à la gorge. Pour cette raison, ce cas isolé est la plupart du temps cité comme une « mise à mort symbolique » ou encore un rite d’initiation dont l’atténuation aurait fait une « étrange pratique cérémonielle »52. En ce qui concerne notre sujet, il est à noter qu’il s’agit du seul culte attique où coule quelques gouttes de sang humain, alors que le sang animal coulait à flots.

  • 53 Pour les principales voir S. Wide, Lakonische Kulte, Leipzig, 1893, p. 112-116 et M.P. Nilsson, Gri (...)
  • 54 Plutarque, Lycurgue, 18, 1 ; Plutarque, Institutions anciennes des Lacédémoniens, 40, 239c-d, cf. P (...)
  • 55 Nilsson, o.c. (n. 53), p. 194.
  • 56 Voir R. Schlesier, « Das Löwenjunge in der Milch. Zu Alkman, Fragment 56 P. [= 125 Calame] », in A. (...)
  • 57 J.-P. Vernant, L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, p. (...)

28La flagellation des éphèbes spartiates, d’abord connue grâce à Xénophon, est mieux attestée mais non moins mystérieuse. Les frontières entre l’étiologie du culte et les véritables faits cultuels y sont mouvantes53. À l’époque impériale encore, les jeunes Spartiates continuaient d’être battus sur l’autel d’Artémis Orthia, d’être flagellés à coups de verges et de branches, toute une journée durant. Une étiologie locale du culte explique la flagellation en tant que substitution pour un ancien sacrifice humain et affirme que les deux rites ont en commun « l’aspersion de sang sur l’autel » (Paus., III, 16, 10, τὸν βωμὸν αἱμάσσειν ou ἐμπίπλαται [...] αἵματι ὁ βωμός). Les décès étaient, dit-on, fréquents au cours de ces flagellations annuelles, comme le rapporte Plutarque, témoin oculaire54. Le terme mastigoun revient avec régularité dans les sources, le même mot utilisé par Lésis dans le texte cité au début de cet article pour décrire les mauvais traitements dont il était victime. Selon Pausanias, la prêtresse d’Artémis se rendait à la flagellation avec la statue en bois de la déesse dans les bras. Là, l’idole devenait plus lourde quand les coups se faisaient plus faibles, et plus légère quand ils étaient donnés avec plus d’énergie. Selon Xénophon, maintenant, la flagellation était reliée à un combat fictif, athlétique, où la victoire revenait à celui des éphèbes qui avait volé le plus de fromages de l’autel d’Artémis. En quoi le vol de fromage était-il lié à la flagellation ? Ce point est obscur, notamment à cause du silence de Xénophon. Voilà un siècle, Martin Nilsson avançait que le vainqueur serait « celui qui aurait obtenu le plus de fromage et de coups »55. La présence des fromages n’est pas davantage claire. Le fragment le plus connu d’Alcman sur la fête d’Artémis, selon lequel la » déesse de l’extérieur » prépare un fromage au lait de lionne, ne nous mène guère plus loin56. D’un point de vue rituel, le fromage est même moins significatif que l’acte de le voler, qui revêt une fonction initiatique57.

  • 58 Références chez Graf, o.c. (n. 53), p. 86 n. 79 ; C. Calame, Choruses of Young Women in Ancient Gre (...)
  • 59 W. Burkert, Antike Mysterien : Funktionen und Gehalt, Munich, 1994, p. 81, 88 (= Les Cultes à mystè (...)
  • 60 Graf, o.c. (n. 53), p. 140 n. 21 ; Schlesier, l.c. (n. 56), p. 25 n. 29.

29Afin d’expliquer pareille flagellation, on a cherché à peu près toutes les explications possibles, des coups de « Lebensrute » dans le cadre des rites d’initiation des « peuples de la nature » à l’épreuve de courage agonistique en tant que manifestation de la discipline spartiate58. Malgré tous ces savants efforts, nous sommes bien moins informés que nous voudrions l’être au sujet du déroulement, de l’intention et de la continuité temporelle et cultuelle de cette fustigation rituelle. De telles pratiques sanglantes appartiennent sans doute au domaine des concepts antiques de punitions et de pénitences initiatiques. On l’a comparée à la « noire et fascinante scène de flagellation »59 de l’une des fresques de la « Villa dei Misteri » à Pompéi, où un « démon ailé » fouette à coup de verge une initiée agenouillée devant lui, le dos dénudé60. En dehors de l’Antiquité, des rituels de flagellation, dont certains sont encore pratiqués aujourd’hui, sont attestés pour le Christianisme et l’Islam chiite, même si les interprétations qu’on en donne ne peuvent être rattachées aux réalités antiques.

  • 61 W. Burkert, « Griechische Mythologie und die Geistegeschichte der Moderne », in W. Den Boer (éd.), (...)
  • 62 A. Henrichs, « Animal Sacrifice in Greek Tragedy : Ritual, Metaphor, Problematizations », in C.A. F(...)
  • 63 Noort – Tigchelaar (éds), o.c. (n. 10).

30Dans la version eschyléenne du mythe d’Iphigénie, le sacrifice animal sert de miroir rituel au sacrifice humain, une analogie familière pour les contemporains d’Eschyle, mais paradoxale pour la compréhension moderne. Dans la corrélation entre sacrifice humain et animal, on en est venu aussi à reconnaître la réciprocité très étroite entre mythe et culte, précisément à propos de la thématique du sacrifice, une question qui est au centre des débats sur la religion grecque depuis la fin du xixe siècle61. Le sacrifice humain est donc une perversion du sacrifice animal et appartient exclusivement au domaine imaginaire du mythe, tandis que le sacrifice animal représente la forme normale du culte62. Cependant le sacrifice humain, même dans le mythe, loin d’être une fin en soi, fait presque toujours place à une victime animale, qui est comprise en tant que substitution pour la victime humaine : le schéma rituel du sacrifice d’Isaac, dans lequel une victime animale remplace la victime humaine à sacrifier, est répété dans les mythes et les contes grecs apparentés63. En tous les cas, il s’agit d’une stratégie étiologique de distanciation dont le but est, par le recours à l’exception, de confirmer le sacrifice habituel comme seul rite sacrificiel acceptable.

  • 64 Iphigenie : Henrichs, l.c. (n. 42), p. 198-208 ; Henrichs, l.c. (n. 14), p. 183-184 ; P. Brulé, La (...)
  • 65 Henrichs, l.c. (n. 14), p. 187 ; Euripide, Électre, 810-843.

31À ce propos, j’aimerais revenir brièvement sur le prétendu sacrifice des trois princes perses avant la bataille de Salamine, qui inverse la règle mythique de la substitution d’un animal à une victime humaine : dans le récit de Phainias, un sacrifice animal en cours est exceptionnellement remplacé par un sacrifice humain. Ce recours à un sacrifice perverti a cependant lieu dans des circonstances extrêmes, à savoir avant une bataille décisive dont dépendait le sort de la toute la Grèce. De semblables scénarios ne se retrouvent que dans la tragédie. Les mises en scène tragiques célèbres mettent en place, avec un penchant pour de telles situations d’extrême urgence, des scènes dans lesquelles une victime humaine est offerte en tant que dernier recours lors de circonstances difficiles. Le sacrifice d’Iphigénie en est, avec la mort rituelle de Ménécée dans les Phéniciennes d’Euripide, l’exemple le plus connu64. Le sacrifice animal est ici relégué à l’arrière-plan par rapport au sacrifice humain et n’est au mieux traité que de façon marginale. Tranchant avec cette convention, Euripide franchit une étape décisive dans l’Électre lorsqu’Égisthe, en train de sacrifier un animal, est abattu par Oreste au-dessus de l’animal déjà sacrifié. Le sacrifice animal se confond alors avec le sacrifice humain et la superposition de la victime humaine et animale coïncide dans une union personnelle grotesque65. Il n’y a ici aucune progression possible. La métaphore sacrificielle de la tragédie s’annule d’elle-même. Au plan esthétique, Nietzsche avait raison de suivre l’exemple d’Aristophane et d’August Wilhelm Schlegel, et de blâmer Euripide en tant que responsable de la mort de la tragédie, du moins en ce qui concerne la représentation de la violence.

  • 66 Burkert, o.c. (n. 14), p. 25 et o.c. (1997, n. 4), p. 29 et n. 34 (Gleichwertigkeit, Äquivalenz, Er (...)
  • 67 Burkert, o.c. (n. 14), p. 24 (trad. D. Lenfant, 1998, p. 33) Voir R. Parker dans ce volume.

32Comme nous l’avons vu, il existe deux scénarios opposés dans la tragédie pour le cas du sacrifice d’Iphigénie. Dans la version normale, suivie par Euripide dans ses deux pièces sur Iphigénie, un animal meurt à la place de la jeune fille. Chez Eschyle au contraire, la victime reste humaine et le sacrifice animal, à l’arrière-plan, n’est qu’une métaphore rituelle. La version apparemment inoffensive dans laquelle Iphigénie est remplacée par un animal ne va cependant pas sans poser problèmes : elle soulève la question de savoir comment évaluer en fin de compte la victime de substitution. Walter Burkert parle ainsi, lors du sacrifice, « d’égalité rituelle », « d’équivalence » entre l’homme et l’aminal, de victimes qui peuvent se substituer l’une à l’autre, qui sont « interchangeables »66. Aussi est-il amené à postuler un dénominateur commun choquant pour le rapport entre sacrifice animal et meurtre : « Derrière chaque sacrifice se trouve, à l’état de possibiblité, de menace effroyable, le sacrifice humain »67. En fait, le rachat d’un sacrifice humain par un sacrifice animal est à la clef de nombreux mythes étiologiques, où le type traditionnel du sacrifice animal s’avère être le fruit d’une providence divine et se révèle comme le moindre mal. La mort malheureuse d’un être humain à la place d’un animal sacrificiel faisait au contraire figure de cas rarissimes, qui deviendrait cependant la règle en de nombreuses tragédies.

33Les Grecs étaient donc bien conscients que, dans la réalité cultuelle, les hommes et les animaux n’étaient ni équivalents ni interchangeables. Dans la tragédie, encore plus fortement que dans l’épopée, l’animalité, et la comparaison ou la proximité avec les animaux signalent un état hors norme, marqué par un excès ou un défaut d’humanité. Lorsque les poètes tragiques mettent en parallèle la mort violente d’hommes et d’animaux, ils tendent à insister sur le grand écart qui sépare les sacrifices animal et humain et donc sur la distance entre la forme normale et l’exception. Celle-ci ne se réalise cependant qu’au niveau de l’imaginaire et du mythe qui manifeste une préférence pour le cas extrême. Par l’évocation de l’inimaginable, les normes établies se trouvaient martelées de façon d’autant plus pénétrante dans les mentalités : les sacrifices humains étaient « bons à penser » – ils avaient une signification symbolique et étaient tolérés, tant qu’ils avaient lieu dans le domaine de l’imagination.

« Meurtre d’un animal », « bouphonies » et culpabilité

34Les rites sacrificiels si étroitement imbriqués dans les récits mythiques sont une composante constante de la représentation grecque du sacrifice depuis l’épopée homérique. Toutes les descriptions et analyses modernes du sacrifice animal se fondent sur les scènes homériques de sacrifice qui, en contraste avec les représentations sur les vases, n’omettent pas la mise à mort de l’animal, de même qu’elles réservent une place au repas sacrificiel qui s’ensuivait. Contrairement à Homère, Hésiode est moins intéressé par le processus du sacrifice animal que par sa genèse et sa problématique, ce qu’il explique étiologiquement par le mythe de Prométhée (Théog., 535-560). Le paradoxe bien connu du sacrifice animal olympien réside dans le fait que les dieux, mis à part les os et la graisse, ne retiraient pratiquement rien de la victime qui leur était offerte en don. Hésiode s’étend sur ce partage inéquitable de la viande mais pas sur le processus du sacrifice auquel il consacre peu d’attention. La mise à mort de la victime n’est pas mentionnée mais plutôt implicitement présumée.

  • 68 W. Burkert, La Religion grecque à l’époque classique et archaïque, trad. P. Bonnechere, Paris, 2011(...)
  • 69 Peirce, l.c. (n. 26), p. 2 ; van Straten, o.c. (n. 10), 34-240 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 448-470  (...)
  • 70 Lupu, o.c. (n. 15), p. 54-72.
  • 71 vanStraten, o.c. (n. 10), p. 13-160.

35Les opinions sur ce texte d’Hésiode sont partagées. Il existe un consensus sur le sacrifice animal qui, enfermé dans une formule de Walter Burkert, est une « mise à mort rituelle », « une mise à mort suivie d’un repas carné »68. Cette conclusion est appuyée par un imposant dossier de textes et d’images antiques. Les scènes de sacrifice très détaillées dans l’épopée homérique et les peintures sur vase aboutissent presque invariablement au repas sacrificiel69. Parmi les dizaines de lois sacrées répertoriées qui parlent de sacrifice, il est davantage question de l’anatomie animale, des meilleurs morceaux et de la distribution des parts de viande, que du rite du sacrifice et de la mise à mort de la victime70. L’analyse des images de vase est particulièrement utile à cet égard. Il n’y a, à ma connaissance, que trois vases qui figurent le moment de la mise à mort de la victime alors qu’on dénombre quantité de vases illustrant les processions sacrificielles, les préparations au sacrifice, les scènes face à l’autel ainsi que d’autres extraits du rituel sacrificiel. Les peintres de vases grecs furent donc presque exclusivement intéressés à ces phases du processus sacrificiel que Folkert van Straten a appelées « pre-kill » et « post-kill »71.

  • 72 À côté de la coupe déjà citée de Cleveland (n. 13), il existe un autre vase à Malibu, J.P. Getty Mu (...)
  • 73 Supra, n. 25-26.
  • 74 Peirce, l.c. (n. 26), p. 220 et 234 ; vanStraten, o.c. (n. 10), p. 103-109 et 186-188 ; Himmelmann, (...)
  • 75 Voir n. 14 et la section 2, consacrée au sacrifice d’Iphigénie, supra.
  • 76 vanStraten, o.c. (n. 10), p. 188, suivi par Georgoudi, l.c. (n. 23), p. 124.
  • 77 J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice grec et mise à mort dans la ΘΥΣΙΑ grecque », in Rudh (...)
  • 78 Vernant, ibid., p. 25-27, définit ainsi sa position par rapport à Burkert : « Sacrifier, c’est fond (...)

36Et encore les rares cas où la mise à mort de la victime est représentée ne concernent-ils pas le sacrifice normal, mais des rites exceptionels. Deux des trois vases montrent des guerriers accomplissant un sacrifice animal avant la bataille (sphagia)72. Le troisième vase figure la présentation du taureau au-dessus de l’autel, déjà mentionnée, soit une forme agonistique particulière du sacrifice animal qui fut pratiquée, à Athènes et ailleurs, jusqu’à la période tardo-hellénistique73. Il faut donc en conclure que le moment de la mise à mort de la victime ne reçut qu’une faible attention de la part des peintres de vases tant qu’il s’agissait d’un sacrifice normal74. Les illustrations sur les vases présentent dès lors un discours sur le sacrifice qui diffère de celui de la tragédie où, même reléguée dans les coulisses de la scène, l’immolation de l’animal est souvent décrite par le biais d’un récit75. Van Straten parle d’un « common lack of interest in the killing itself » en ce qui a trait à la tendance d’omettre la mise à mort sur les illustrations de vase76. Vernant, au contraire, perçoit cette omission comme un « camouflage » conscient dont le but serait, en dissimulant l’acte violent qui consiste à mettre à mort la victime, de légitimer le dépeçage de la viande et le repas sacrificiel77. Il n’est pas d’avis que ce tabou puisse être fondé sur le sentiment de culpabilité au sens où Burkert l’entend78.

  • 79 Burkert, o.c. (n. 14), p. 21 (trad. D. Lenfant, 1998, p. 27) ; voir Burkert, o.c. (1984, n. 4), p.  (...)

37Au-delà de la question de l’universalité des valeurs culturelles et esthétiques qui pourraient s’exprimer à travers les images des vases, se pose également la question de la culpabilité par rapport à la mise à mort d’animaux. La théorie du sacrifice de Burkert est fondée sur le postulat d’un lien causal entre la mise à mort sacrificielle d’un animal et la conscience de la culpabilité, laquelle remonterait au plus profond de la préhistoire humaine et de la mentalité de chasseur du Paléolithique, et d’où en fin de compte serait issue aussi l’attitude grecque au sujet du sacrifice animal, jusqu’aux détails du rituel : « Les rites sacrificiels des Grecs manifestent avec un détail impressionnant la répugnance des hommes à tuer et les sentiments de culpabilité et de remords qui accompagnent l’effusion de sang »79.

  • 80 Les principaux textes sont Théophraste apud Porphyre, De l’abstinence, II, 29-30, Pausanias, I, 24, (...)

38Cependant, sur une documentation de plus de mille ans de pratique sacrificielle grecque, il n’y a qu’un seul cas où il est explicitement question de culpabilité face à un sacrifice animal. Les textes où il en est question se réfèrent à la fête attique de Zeus Polieus (Dipolieia) et au rituel des bouphonies (« la mise à mort de bœuf ») qui lui est rattaché. À la suite de l’interprétation totémique donnée aux Bouphonia par William Robertson Smith, le terme a souvent été traduit par « meurtre de bœuf », qui mettait un accent trompeur sur la question de la culpabilité80. Ce dont il s’agit ici n’est pas la culpabilité des participants au sacrifice, mais bien celle que l’on prête au couteau sacrificiel. La question de la culpabilité est donc éliminée, car elle se trouve ainsi transférée vers l’instrument qui donne la mort, et ce par les hommes qui offrent le sacrifice et qui, par la même occasion, mettent à mort.

  • 81 Burkert, o.c. (n. 68), p. 312 (Unschuldskomödie) ; Burkert, o.c. (n. 14), p. 22-23 ; Burkert, o.c. (...)

39Ce type de stratégie de suppression est une variante de la « comédie de l’innocence » chère à Meuli, et en tant que telle a été invoquée par Burkert comme une confirmation de « l’ambivalence des sentiments » que l’on impute aux Grecs confrontés au sacrifice81. Le fait que la question de culpabilité puisse en somme être reliée au sacrifice animal dans l’Antiquité est remarquable et pourrait conforter la thèse de Burkert si le contexte rituel concret ne suggérait pas une interprétation de moins grande envergure. Lors de cette fête, un groupe de bœufs de trait était conduit autour d’un autel couvert d’offrandes végétales sur l’Acropole. Le premier bœuf à manger les offrandes destinées au dieu était sacrifié pour le sacrilège ainsi commis. Le sacrificateur, connu sous le titre de « tueur du bœuf » (boutypos), « prenait la fuite » à l’étranger et le couteau du sacrifice était traduit devant un tribunal et condamné, avant d’être lancé à la mer. La chair du taureau était mangée, sa peau rembourrée avec de la paille et le bœuf ainsi rituellement rétabli attelé à la charrue. L’état normal des choses était reconstitué et tant la vie que la pratique du sacrifice pouvaient continuer.

  • 82 Vernant, l.c. (n. 77), p. 14-18 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 20 ; Parker, o.c. (n. 9), p. 189-190. U (...)
  • 83 Voir D. Obbink, « The Origin of Greek Sacrifice : Theophrastus on Religion and Cultural History », (...)
  • 84 Voir Henrichs, l.c. (n. 23), p. 63-65 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 6 : « La question est de savoir s (...)
  • 85 E. Rudolph, Schulderlebnis und Entschuldung im Bereich säkularer Tiertötung. Religionsgeschichtlich (...)
  • 86 Voir supra n. 18.
  • 87 Voir S.T. Newmyer, « Plutarch on Justice toward Animals : Ancient Insights on a Modern Debate », Sc (...)

40Le paradoxe évident des Bouphonies ne manque pas de logique interne. Il explique pourquoi ce qui en réalité serait censé scandaliser, à savoir le sacrifice d’un bœuf de trait, au contraire du sacrifice d’animaux moins proches du sacrificateur, tels que des taureaux reproducteurs, des vaches ou des béliers, était en fin de compte admissible82. Je doute qu’on puisse généraliser à partir de ce cas spécial et conclure à des sentiments de culpabilité profondément enracinés et universellement répandus83. La problématisation de la mise à mort rituelle d’animaux a été, ces derniers temps, rappochée davantage des traits immanents à notre culture et de nos attitudes de modération qu’avec la mentalité grecque du sacrifice84. À côté de l’Homo Necans de Burkert et de La Violence et le Sacré de René Girard, parut aussi la même année, en 1972, une dissertation de théologie de Marbourg dont le titre était « Expérience de culpabilité et mise à mort d’animaux »85. Étant donné la mise en évidence toute particulière des Bouphonies, qui remettent en question le comportement rituel, on peut tout de même se demander dans quelle mesure le sacrifice animal était perçu comme un acte violent. Ceux qui protégeaient les animaux à l’extrême, comme Empédocle, n’hésitaient pas et s’opposaient à chaque mise à mort violente86. En considérant les myriades de bovins, de chèvres, de moutons et de cochons qui furent sacrifiés dans l’Antiquité grecque, il est difficile de s’imaginer que les Grecs, à l’exception de groupes marginaux comme les Pythagoriciens, étaient pris de scrupules lors des sacrifices, alors qu’en temps de guerre ils tuaient et réduisaient des hommes en esclavage sans hésitation87.

  • 88 Henrichs, l.c. (n. 14), p. 181.
  • 89 Voir n. 14 et la section 2, consacrée au sacrifice d’Iphigénie, supra.

41La tragédie cependant montre, et à nouveau par l’exemple de l’Ajax, comment dans une situation d’extrémité tragique, la mise à mort – accompagnée de mutilations et de tortures – d’animaux destinés à l’usage des hommes, peut conduire le fauteur au suicide88. Si la violence à l’égard des animaux reste néanmoins une exception même dans la tragédie, les poètes tragiques représentent, et avec prédilection, la violence à l’égard des humains sur l’arrière-fond rituel du sacrifice animal. Pour ainsi dire, à chaque occasion où des humains sont victimes de violence, le meurtre sera pour ainsi dire sacralisé et sublimé par la mise en relation métaphorique avec le sacrifice animal89. Pour l’observateur moderne, en revanche, le sacrifice animal de la tragédie, à travers la relation constante aux formes de violence dirigées contre les êtres humains, acquiert une autre dimension et tombe dans une pénombre tragique.

  • 90 P. Pucci, « Human Sacrifices in the Oresteia », in R. Hexter, D. Selden (éds), Innovations of Antiq (...)
  • 91 W. Benjamin, « Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) », in Gesammelte Schriften I, 1, Francfor (...)
  • 92 Burkert, o.c. (1997, n. 4) ; R. Girard, La Violence et le sacré, Paris, 1972.

42S’agit-il simplement d’une forme spécifique de « rhétorique du sacrifice »90, dans la thématique du sacrifice tragique, comme on l’a pensé, ou bien faut-il y voir dissimulées certaines conceptions religieuses très anciennes, enracinées à leur tour dans des comportements universels caractéristiques ? Afin de pouvoir adéquatement répondre à ces questions, il serait nécessaire de s’interroger une fois pour toutes sur le fondement des diverses théories « des origines », lesquelles recherchent dans le rituel du sacrifice l’origine de la tragédie et sa signification : « la poésie tragique repose sur l’idée de sacrifice »91. C’est pourquoi il faudrait avant tout réfléchir au statut paradigmatique que le mythe grec a acquis, en tant que constante anthropologique, dans le travail de Walter Burkert, Homo Necans, et dans la thèse de la sacralisation de la violence formulée par René Girard92. Ces deux conceptions sont impensables sans le recours constant aux situations d’exception préconçues dans le mythe et aux scénarios de mise à mort de la tragédie.

  • 93 Par exemple chez C. Miralles, « Tragedia e sacrificio », Lexis 12 (1994), p. 27-36.
  • 94 Blome, l.c. (n. 10), p. 94-95.
  • 95 Voir W. Burkert, « Die Absurdität der Gewalt und das Ende der Tragödie : Euripides’ Orestes » (1974 (...)
  • 96 Je dois des remerciements à Susanne Ebbinghaus, Bernd Seidensticker et aux participants du symposiu (...)

43Ceci nous amène à la question de savoir pourquoi le sacrifice animal se trouve problématisé dans la tragédie avec tant de récurrence et de systématisation, et pourquoi, alors qu’il occupe une place centrale dans l’action tragique, il est toujours dépeint comme un sacrifice perverti. La réponse généralement avancée ces dernières années veut que, dans les représentations tragiques annuelles des Dionysies urbaines de l’Athènes du ve siècle av. J.-C., l’organisation normale des sacrifices et les structures rituelles de la polis étaient sans cesse approuvées et légitimées grâce à la thématique du sacrifice perverti93. C’est en grande partie exact. Cependant, la remise en question périodique de l’organisation de la polis ne doit pas faire oublier une prise de conscience : la mise en danger des institutions politiques qui constituaient la base de la démocratie attique et de l’existence commune des citoyens, déjà enracinée dans la nature humaine en tant que menace potentielle, pouvait être en principe renforcée dans la conscience collective par sa dramatisation dans la tragédie, et acquérir du même coup un effet apotropaïque. Ainsi la sacralisation de la violence pouvait-elle avoir un effet tranquillisant, sinon cathartique. La différence entre l’exception et le comportement normal devenait manifeste par la mise en parallèle entre le meurtre et le sacrifice animal ; dans le même temps, l’effusion funeste de sang était replacée, par le truchement du système sacrificiel, dans le contexte d’un rituel sanctionné et aussitôt plus transparent sinon même plus tolérable : « les auteurs littéraires, comme les artistes, mais aussi particulièrement ceux qui écoutaient ou regardaient, ne pouvaient manifestement rien faire d’autre que de penser à l’’horreur’ ritualisée et sacralisée. Ainsi le sacrifice animal, concept standardisé et bien connu, se glisse entre eux et l’intrigue comme un filtre »94. Enfin, les tragédiens grecs n’étaient pas certains que la violence puisse être contrôlée à travers le rituel et la ritualisation. C’est l’une des raisons pour laquelle Eschyle, avant le sacrifice d’Iphigénie, fait prononcer trois fois par le chœur la même demande apotropaïque dans laquelle le chagrin et l’espoir sont associés de façon ambivalente : « Dis la plainte funèbre, la plainte funèbre, mais puisse le bien l’emporter » (121 = 139 = 159 : αἴλινον αἴλινον εἰπέ, τὸ δ’ εὖ νικάτω)95. Le déroulement de la trilogie démontre à quel point l’appréhension du chœur était fondée lorsque, même après quatre autres sacrifices et un immense effort rituel, se profile le terme de la violence, au dernier acte, et permet ainsi un « bon » dénouement96.

Notes

1 D.R. Jordan, « A Personal Letter Found in the Athenian Agora », Hesperia 69 (2000), p. 91- 103 ; voir à ce sujet E.M. Harris, « Notes on a Lead Letter from the Athenian Agora », HSPh 102 (2005), p. 157-170 (réimpr. dans E.M. Harris, Law and Society in Ancient Athens, Cambridge, 2006, p. 271-279).

2 D. Cohen, Law, Violence, and Community in Classical Athens, Cambridge-New York, 1995.

3 K.H. Bohrer, « Zur ästhetischen Funktion von Gewalt-Darstellung in der griechischen Tragödie », Seidensticker – Vöhler (éds), Gewalt und Ästhetik (o.c. n. *), p. 169-184.

4 W. Burkert, « Greek Tragedy and Sacrificial Ritual » (1966), in W. Rösler (éd.), Kleine Schriften VII : Tragica et Historica, Göttingen, 2007, p. 1-36 ; id., Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-New York, 19972 [1972] (trad. fr. H. Feydy, 2005), et id., « Anthropologie des religiösen Opfers : Die Sakralisierung der Gewalt » (1984), in Fr. Graf (éd.), Kleine Schriften V : Mythica, Ritualia, Religiosa 2, Göttingen, 2011, p. 3-22. Pour la discussion, cf. R.G. Hamerton-Kelly (éd.), Violent Origins : Walter Burkert, René Girard and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford, 1987 ; diverses contributions à cette discussion dans L. Alderink (éd.), « Symposium Walter Burkert », Religion 30 (2000), p. 211-285 ; H. Gekle, « Aggression in religionswissenschaftlichen Theorien », in H. Cancik, B. Gladigow, M. Laubscher (éds), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, 1, Stuttgart, 1988, p. 404-406.

5 Ainsi formulé par J.-L. Durand et A. Schnapp, « Boucherie sacrificielle et chasses initiatiques », in La Cité des images : religion et société en Grèce antique, Lausanne, 1984, p. 50 (p. 49- 66) : « Meurtrier, le sacrifice n’a pas la mort pour but. » Pour la caractérisation du sacrifice animal en tant que « meurtre », voir la section 4, infra.

6 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 8.

7 W. Burkert, « Herodot als Historiker fremder Religionen » (1990), in Kleine Schriften VII (cit. n. 4), p. 140-160.

8 R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique. Recherches sur les rites, les dieux, l’idéologie de la victoire, Paris, 1979.

9 S. Deacy, « Athena and Ares : War, Violence and Warlike Deities », in H. Van Wees (éd.), War and Violence in Ancient Greece, Londres, 2000, p. 285-298 ; R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 397-403.

10 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 77-80. Pour les sources littéraires sur Iphigénie et Polyxène, cf. J.N. Bremmer, « Sacrificing a Child in Ancient Greece : The Case of Iphigeneia », in E. Noort, E. Tigchelaar (éds), The Sacrifice of Isaac : The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretation, Leyde-Boston-Cologne, 2002, p. 21-43, et id., « Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice : Lykaon, Polyxena and the Case of the Rhodian Criminal », in J. N. Bremmer (éd.), The Strange World of Human Sacrifice, Louvain, 2007, p. 59-65 (p. 55-79). Sur la représentation de ces deux scènes de sacrifice dans l’art grec, principalement sur les vases, voir ci-dessous, n. 26-36 ; A.J.N.W. Prag, The Oresteia : Iconographic and Narrative Tradition, Warminster-Chicago, 1985, p. 61-67 avec pl. 38-43 ; F.T. van Straten, Hierà Kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde, 1995, p. 114 ; P. Blome, « Das Schreckliche im Bild », in F. Graf (éd.), Ansichten griechischer Rituale. Geburstags-Symposium für Walter Burkert, Stuttgart-Leipzig, 1998, p. 82-84 (p. 72-95) ; J.-L. Durand, F. Lissarrague, « Mourir à l’autel. Remarques sur l’imagerie du ‘sacrifice humain’ dans la céramique attique », ARG 1 (1999), p. 83-106. Voir J. Mylonopoulos, dans ce volume.

11 Lonis, o.c. (n. 8), p. 95-115 ; W.K. Pritchett, The Greek State at War, 3, Berkeley-Los Angeles, 1979, p. 47-90 ; M.H. Jameson, « Sacrifice before Battle », in V.D. Hanson (éd.), Hoplites : The Classical Greek Battle Experience, Londres-New York, 1991, p. 197-227 ; R. Parker, « Sacrifice and Battle », in H. Van Wees (éd.), o.c. (n. 9), p. 299-314 ; J. Gebauer, Pompe und Thysia. Attische Tieropferdarstellungen auf schwarz- und rotfigurigen Vasen, Münster, 2002, p. 280-285 ; J. Dillery, « Chresmologues and Manteis : Independent Diviners and the Problem of Authority », in S.I. Johnston, P.T. Struck (éds), Mantikê : Studies in Ancient Divination, Leyde, 2005, p. 200-209 (p. 167-231).

12 J.-P. Vernant, « Artémis et la guerre (conférence au Collège de France en 1980-81) », in Figures, idoles, masques, Paris, 1990, p. 162-181, légèrement modifié sous le titre « Artémis et le sacrifice préliminaire au combat », REG 101 (1988), p. 223-229.

13 Cleveland, Ohio, Museum of Art, 26.242, ca 480 av. J.-C. Cf. van Straten, o.c. (n. 10), p. 219, n° V 144 avec ill. 112 ; Thesaurus cultus et rituum antiquorum (ci-après ThesCRA), 1, Los Angeles, 2004, p. 105 n° 359 et pl. 22 (détail) ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 266, n° S 4 avec ill. 138.

14 F. Zeitlin, « The Motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia », TAPhA 96 (1965), p. 465-508 ; W. Burkert, Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin, 1990, p. 27-29 ; R. Seaford, Reciprocity and Ritual : Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1994, p. 340-341 et 369-372 ; A. Henrichs, « Drama and Dromena : Bloodshed, Violence, and Sacrificial Metaphor in Euripides », HSPh 100 (2000), p. 173-188 ; J. Gibert, « Apollo’s Sacrifice : The Limits of a Metaphor in Greek Tragedy », HSPh 101 (2003), p. 159-206.

15 SEG 43, 630 ; M.H. Jameson, D.R. Jordan, R.D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham, North Carolina, 1993, p. 16, B 12-13 ; E. Lupu, Greek Sacred Laws : A Collection of New Documents (NGSL), Leyde-Boston, 2005, p. 361, 12-13. À ce sujet, A. Henrichs, « ‘Sacrifice as to the Immortals’. Modern Classifications of Animal Sacrifice and Ritual Distinctions in the Lex Sacra from Selinous », in R. Hägg, B. Alroth (éds), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian : Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, Göteborg University, 25-27 April 1997, Stockholm, 2005, p. 56 (p. 47-60).

16 Voir la discussion récente de R. Parker, On Greek Religion, Ithaca-Londres, 2011, p. 83-84, 144-150 et 283-286.

17 Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 12.

18 van Straten, o.c. (n. 10), p. 104 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 254-255, 520. Chez Empédocle, « l’autel détrempé du sang du bœuf » (fr. 128, 8, éd. DIels-KRanz), apparaît comme l’emblème parfait du sacrifice animal, lequel est rejeté pour des raisons philosophiques (métempsychose). Voir aussi G. Ekroth, « Blood on Altars », AK 48 (2005), p. 9-29.

19 Pour les hécatombes attiques, cf. V.J. Rosivach, The System of Public Sacrifice in Fourth-Century Athens, Atlanta, 1994 (American Classical Studies 34), p. 69-72.

20 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, 1910, p. 115 ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 109-113 ; K. Meuli, Gesammelte Schriften 2, Bâle, 1975, p. 940-941. Analyse critique de la mentalité moderne sur les abattoirs : S. Coe, Dead Meat, New York-Londres, 1995 ; G. Vogt, « Der Tod im Schlachthof und die moderne Jägerei », in Tiertod : Wirklichkeiten und Mythen. Eine Ausstellung des Westfälischen Museumsamtes, Münster, Landscharfsverband Westfalen-Lippe, und des Naturkunde-Museums des Stadt Bielefeld, Münster, 1996, p. 93-100 ; N. Himmelmann, Tieropfer in der griechischen Kunst, Opladen, 1997, p. 7 n. 1.

21 van Straten, o.c. (n. 10) ; Himmelmann, o.c. (n. 20) ; Gebauer, o.c. (n. 11) ; A. Hermary, M. Leguilloux, « Les sacrifices dans le monde grec », in ThesCRA, o.c. (n. 13), p. 59-134.

22 En dernier lieu, Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 38-40 et 42-46 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 181 et 203 ; S. Moraw, « Bilder die lügen. Hochzeit, Tieropfer und Sklaverei in der klassischen Kunst », in G. Fischer, S. Moraw (éds), Die andere Seite der Klassik. Gewalt im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart, 2005, p. 75-77 ; F. S. Naiden, « The Fallacy of the Willing Victim », JHS 127 (2007), p. 61-73. Voir P. Bonnechere, dans ce volume.

23 J.-L. Durand, « Le bœuf à la ficelle », in C. Bérard, C. Bron, A. Pomari (éds), Images et Société en Grèce ancienne. L’iconographie comme méthode d’analyse, Lausanne, 1987, p. 227-241 ; A. Henrichs, « Dromena und Legomena : Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen », in Graf, o.c. (n. 10), p. 59-60 (p. 33-71) ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 179-181 ; S. Georgoudi, « L’‘occultation de la violence’ dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes » in S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éds), La Cuisine et l’Autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005, p. 131-134.

24 Callimaque, fr. 75, 11 Pfeiffer (de hostiarum angoribus mortis) : οἱ βόες ὀξεῖαν δερκόμενοι δορίδα, repris par Ovide, Fastes, I, 327 : praevisos in aqua timet hostia cultros.

25 Voir à ce sujet Stengel, o.c. (n. 20), p. 105-112 et 115-116 ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 109- 112 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 22-26 ; Henrichs, l.c. (n. 23), p. 63 n. 108 ; ThesCRA, o.c. (n. 13), p. 116-117 ; Parker, o.c. (n. 9), p. 180 et 330.

26 Viterbo, Museo Archeologico Nazionale della Rocca di Albornoz, de 540 av. J.-C. Voir Durand – Schnapp, l.c. (n. 5), p. 54 avec ill. 83 ; S. Peirce, « Death, Revelry, and Thysia », ClAnt 12 (1993), p. 220, 234-235, 254, 257 avec ill. 1 (p. 219-266) ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 109-113, 219 n° V 141 avec ill. 115 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 22-26 avec ill. 13 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 257-259 n° S 1 avec ill. 134 et p. 286, accentue le caractère « agonal » de la représentation ; ThesCRA, o.c. (n. 13), p. 117 n° 485 ; P. Bonnechere, « Le sacrifice grec entre texte et image », Kernos 11 (1998), p. 384-388.

27 British Museum 1897. 7-27.2, 570-560 av. J.-C. Le vase est souvent reproduit et discuté. Cf. P. Maas, « Aeschylus Agam. 231 ff., Illustrated », in Kleine Schriften, Munich, 1973, p. 42 ; Prag, o.c. (n. 10), p. 62 avec pl. 41b ; O. TOuchefeu-Meynier, s.v. « Polyxène », LIMC VII 1, 1994, p. 433, n° 26 ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 114, 272 n° V 422 avec ill. 118 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 24-26 avec ill. 12 ; Blome, l.c. (n. 10), p. 82-84 ; Durand – Lissarrague, l.c. (n. 10), p. 91 avec ill. 4 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 258, 27 n° Sv 25 avec ill. 160, 517 ; ThesCRA, o.c. (n. 13), p. 130, n° 595 avec ill. Sur la forme des autels des héros, voir Prag, o.c. (n. 10) ; interprétation contraire chez Gebauer (p. 258 et 517) : son hypothèse d’un simple autel sans tombe emporte moins l’adhésion que celle d’un tumulus couronné par un autel.

28 Pour la discussion des catégories complémentaires « olympienne » et » chthonienne », et leur application controversée au rite de sacrifice grec, voir Hägg – Alroth, o.c. (n. 15) et G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cult, Liège, 2002 (Kernos, suppl. 12), p. 310-318.

29 Découvert en 1994 à Kisöldün près de Gümüsçay dans les Dardanelles (côte de l’Asie mineure), maintenant au musée de Çanakkale, de 500 av. J.-C., ThesCRA, o.c. (n. 13), p. 130, n° 596 (sans ill.). À ce sujet, voir N. Sevinç, « A New Sarcophagus of Polyxena from the Salvage Excavations at Gümüsçay », Studia Troica 6 (1996), p. 251-264 (première publication avec photos) ; Durand – Lissarrague, o.c. (n. 10), p. 95 avec ill. 7 (dessin au trait) ; C. Reinsberg, « Der Polyxena-Sarkophag in Çanakkale », in R. Bol, D. Kreikenborn (éds), Sepulkral- und Votivdenkmäler östlicher Mittelmeergebiete (7. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.). Kulturbegegnungen im Spannungsfeld von Akzeptanz und Resistenz. Akten des Internationalen Symposiums Mainz, 01.-03.11.2001, Mayence, 2004, p. 199-217 avec fig. 85 (dessin au trait). Voir J. Mylonopoulos, dans ce volume.

30 New york, collection privée, de 650-630 av. J.-C. Voir à ce sujet E. Vermeule et S. Chapman, « A Protoattic Human Sacrifice ? », AJPh 75 (1971), p. 285-293 avec ill. 69-72 ; Prag, o.c. (n. 10), p. 63 et 148, n° H1 avec pl. 38 ; L. Kahil, s.v. « Iphigeneia », LIMC V 1 (1990), p. 709 n° 2 ; Blome, l.c. (n. 10), p. 83 ill. 4 ; Durand – Lissarrague, l.c. (n. 10), p. 95 n. 26 ; G. Schwarz, « Der Tod und das Mädchen », MDAI(A), 116 (2001), p. 34-50 avec pl. 9, 2 ; Reinsberg, l.c. (n. 29), p. 203 n. 32. Voir aussi infra n. 35. Voir J.N. Bremmer et J. Mylonopoulos dans ce volume.

31 Vermeule – Chapman, l.c. (n. 30), p. 291. Sur une amphore étrusco-campanienne à Londres (British Museum B 70, de 450 av. J.-C.; Prag, o.c. [n. 10], p. 65 et 149, n° H 3 avec pl. 40ab) une femme (Iphigénie ?) est portée par un guerrier vers un autel, où l’attend un second guerrier, le bras tendu et l’épée dégainée. La position de la victime ressemble à celle de Polyxène sur l’amphore tyrrhénienne (n. 27) et indique un égorgement avec la victime couchée sur le ventre et le visage vers le bas. SChwarz (o.c. [n. 30], p. 41, n. 41) croit reconnaître Polyxène dans la victime. Mais en ce cas, on s’attendrait plutôt à un tumulus, et non à l’autel qui est figuré.

32 Schwarz, l.c. (n. 30), p. 41.

33 van Straten, o.c. (n. 10), ill. 119-122 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), ill. 15a, 16a et 20a ; Gebauer, o.c. (n. 11), ill. 164, 170, 184, 189 et 191.

34 Reinsberg, l.c. (n. 29), p. 206. Elle comparait déjà les amphores de Viterbo et de Londres (n. 27-28) avec la scène de sacrifice du sarcophage de Polyxène, sans toutefois s’accorder sur la signification rituelle de la position respective des victimes.

35 Reinsberg, l.c. (n. 29), p. 204-205. Les trois hommes représentés sur le fragment de vase proto-attique (n. 30), qui portent une femme couchée sur le dos vers le sacrifice, sont également figurés sans armes, contrairement aux guerriers de l’amphore tyrrhénienne qui dépeint le sacrifice de Polyxène (n. 27). Même de la sorte, le sacrifice de la jeune fille qui fait office de butin de guerre pour le défunt Achille symbolise le lien entre la sexualité et la violence, qui est caractéristique de la conduite des guerriers dans le mythe grec : cf. Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 70-85, surtout p. 77-79.

36 Vermeule – Chapman (l.c., n. 30, p. 292) ont déjà rapproché le terme aozoi d’Eschyle des trois hommes armés qui, sur l’amphore de Londres (n. 27), soulèvent Iphigénie au-dessus de l’autel édifié sur la tombe. Sur ce mot rare, qui appartient sans doute au langage sacré, voir E. Fraenkelad Eschyle, Agamemnon, 231 ; S. Radt ad Eschyle, fr. 54 ; R. Pfeiffer ad Callimaque, fr. 563 ; U. vonWIlamowitz-Moellendorf, Kleine Schriften 4, Berlin, 1962, p. 442.

37 L’interprétation ici présentée des quatre reliefs du sarcophage est celle de Reinsberg, o.c. (n. 29), qui comprend le sacrifice de Polyxène comme une « métaphore de la cruauté » de la mort prématurée de la jeune fille à l’inhumation de laquelle le sarcophage était vraisemblablement destiné : « La peur de la mort et le deuil ne sont nullement embellis sur le relief » (p. 215). On se demande cependant ce qui aurait pu pousser le ou les artistes du sarcophage à considérer la victime d’un meurtre rituel comme un paradigme. Polyxène a-t-elle pu jouer le rôle de l’épouse du défunt Achille, et donc d’une sorte « d’épouse d’Hadès » ? Voir R. Rehm, Marriage to Death : The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, Princeton, 1994. Voir P. Bonnechere dans ce volume.

38 Prag, o.c. (n. 10), p. 66-67.

39 Voir P. Primavesi, « Gewalt der Darstellung. Zur Inszenierung antiker Tragödien in (post) - modernen Theater », in Seidensticker – Vöhler (éds), Gewalt und Ästhetik (o.c. n. *), p. 185- 219.

40 M. Griffith, « Slaves of Dionysos : Satyrs, Audience, and the Ends of the Oresteia », ClAnt 21 (2002), p. 241-243 (p. 195-258) ; C. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Athenian Religion, Lanham-…, 2003, p. 57 n. 64 ; ead., « Iphigenia », in S. Hornblower, A. Spawforth (éds), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1996 p. 765 : « In Aesch. Ag. 218-49 it is suggested that she died at the altar -or at least that the spectators thought she did. » Voir J. Bremmer dans ce volume, p. 90, n. 14 (avec la bibliographie).

41 Eschyle, Agamemnon, 1415-1417 ; Sophocle, Électre, 530-532 ; Euripide, Électre, 1020-1023 ; Pindare, Pythiques 11, 22-23 ; Lucrèce, De la nature des choses, I, 84-86 ; Sénèque, Agamemnon, 162-164.

42 Hésiode, fr. 23a Merkelbach-West ; Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta, 1, p. 41 Bernabé. Cf. A. Henrichs, « Human Sacrifice in Greek Religion : Three Case Studies », in J. Rudhardt, O. Reverdin (éds), Le Sacrifice dans l’antiquité, Vandœuvres-Genève, 1981, p. 198- 200 (p. 195-235). Voir aussi Pl. IIIb.

43 D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres-New York, 1991 ; P. Bonnechere, Le Sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994 ; S. Georgoudi, « À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne : remarques critiques », ARG 1 (1999), p. 61-82. Sur l’ambiguïté rituelle du concept de « sacrifice humain » et « human sacrifice », Hughes, p. 1-4 et Georgoudi, p. 64-65.

44 Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 ; Phainias, fr. 25 Wehrli = 1012 F 19 Jacoby. À ce sujet Henrichs, l.c. (n. 42), p. 208-224 ; Hughes, o.c. (n. 43), p. 111-115.

45 Supra n. 11-13.

46 Henrichs, l.c. (n. 42), p. 213-214, 218-219 et n. 4.

47 Henrichs, l.c. (n. 42), p. 218-223.

48 Les deux rituels sont interprétés par F. Graf, « Das Götterbild aus dem Taurerland », AW 4 (1979), p. 33-41 en tant que rites d’intégration ou rites de passage associés avec une déesse « étrangère » et une statue de culte qui passait pour importée de l’étranger.

49 Voir par exemple Georgoudi, l.c. (n. 43), p. 65-68 et 74-79 pour le sacrifice humain relié à Artémis en tant que construction de l’altérité ; sur les rites dionysiaques de démembrement (sparagmos), voir W.F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, Francfort, 1980 [1933], p. 96-105 ; sur les prétendus sacrifices humains à Dionysos Omestes avant la bataille de Salamine, voir supra n. 43-44 et Pl. IXa-b.

50 C. Wolff, « Euripides’ Iphigenia among the Taurians. Aetiology, Ritual, and Myth », ClAnt 11 (1992), p. 308-334.

51 Comme le veulent S. Scullion, « Tradition and Invention in Euripidean Aetiology », ICS 24- 25 (1999-2000), p. 217-233 et G. Ekroth, « Inventing Iphigeneia ? On Euripides and the Cultic Construction of Brauron », Kernos 16 (2003), p. 59-118.

52 Graf, l.c. (n. 48), p. 34, 37 et 41 ; F. Graf, « What is New about Greek Sacrifice ? », in H.F.J. Horstmanshoff, H.W. Singor, F.T. van Straten, J.H.M. Strubbe (éds), KYKEON. Studies in Honour of H.S. Versnel, Leyde, 2002, p. 115 (p. 113-125) ; Parker, o.c. (n. 16), p. 215.

53 Pour les principales voir S. Wide, Lakonische Kulte, Leipzig, 1893, p. 112-116 et M.P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Leipzig, 1906, p. 190- 196. Interprétation en tant que « période de dissolution précédant un nouveau départ », enchâssée dans un « schéma initiatique » chez F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia, Rome, 1985, p. 86-90.

54 Plutarque, Lycurgue, 18, 1 ; Plutarque, Institutions anciennes des Lacédémoniens, 40, 239c-d, cf. Plutarque, Aristide, 17.

55 Nilsson, o.c. (n. 53), p. 194.

56 Voir R. Schlesier, « Das Löwenjunge in der Milch. Zu Alkman, Fragment 56 P. [= 125 Calame] », in A. Bierl, P. Vonmöllendorff (éds), Orchestra : Drama-Mythos-Bühne, Stuttgart-Leipzig, 1994, p. 24-25 (p. 19-29).

57 J.-P. Vernant, L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, p. 198-201. Voir aussi A. Lebessi, « Flagellation ou autoflagellation », BCH 115 (1991), p. 99-123 ; P. Bonnechere, « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates », Kernos 6 (1993), p. 11-22 ; J. Ducat, « Un rituel samien », BCH 119 (1995), p. 339-368 ; P. Bonnechere, « Le rituel samien décrit par Hérodote, 3, 48 et la bomolochia spartiate », LEC 66 (1998), p. 3-21.

58 Références chez Graf, o.c. (n. 53), p. 86 n. 79 ; C. Calame, Choruses of Young Women in Ancient Greece : Their Morphology, Religious Role, and Social Functions, Lanham, 1997 [1977], p. 158-159.

59 W. Burkert, Antike Mysterien : Funktionen und Gehalt, Munich, 1994, p. 81, 88 (= Les Cultes à mystères dans l’antiquité, trad. B. Deforge et L. Bardollet, Paris, 1992, p. 87, 93-95).

60 Graf, o.c. (n. 53), p. 140 n. 21 ; Schlesier, l.c. (n. 56), p. 25 n. 29.

61 W. Burkert, « Griechische Mythologie und die Geistegeschichte der Moderne », in W. Den Boer (éd.), Les Études classiques aux xixe et xxe siècles. Leur place dans l’Histoire des idées, Vandœuvres-Genève, 1980, p. 159-199 ; F. Graf, Griechische Mythologie. Eine Einführung, Munich-zurich, 1985, p. 98-116 ; A. Henrichs, Die Götter Griechenlands. Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft, Bamberg, 1987 (aussi in H. Flashar [éd.], Auseinandersetzungen mit der Antike, Bamberg, 1990, p. 115-162).

62 A. Henrichs, « Animal Sacrifice in Greek Tragedy : Ritual, Metaphor, Problematizations », in C.A. Faraone, F.S. Naiden (éds), Greek and Roman Animal Sacrifice : Ancient Victims, Modern Observers, Cambridge, 2012, p. 180-194. Voir aussi supra n. 43.

63 Noort – Tigchelaar (éds), o.c. (n. 10).

64 Iphigenie : Henrichs, l.c. (n. 42), p. 198-208 ; Henrichs, l.c. (n. 14), p. 183-184 ; P. Brulé, La Fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 179-222 ; Bremmer, l.c. (2002, n. 10). Ménécée : W. Burkert, « Glaube und Verhalten. Zeichengehalt und Wirkungsmacht von Opferritualen », in Rudhardt – Reverdin (éds), o.c. (n. 42), p. 119-120 (p. 91-125) ; Georgoudi, l.c. (n. 43), p. 67 ; Bonnechere, o.c. (n. 43), p. 121-125.

65 Henrichs, l.c. (n. 14), p. 187 ; Euripide, Électre, 810-843.

66 Burkert, o.c. (n. 14), p. 25 et o.c. (1997, n. 4), p. 29 et n. 34 (Gleichwertigkeit, Äquivalenz, Ersetzbarkeit, Austauschbarkeit). Aussi Henrichs, l.c. (n. 14), p. 184-185.

67 Burkert, o.c. (n. 14), p. 24 (trad. D. Lenfant, 1998, p. 33) Voir R. Parker dans ce volume.

68 W. Burkert, La Religion grecque à l’époque classique et archaïque, trad. P. Bonnechere, Paris, 20112 [1977], p. 88 ; Burkert, l.c. (1984, n. 4), p. 22-24 et 36-38, Burkert, o.c. (n. 14), p. 21.

69 Peirce, l.c. (n. 26), p. 2 ; van Straten, o.c. (n. 10), 34-240 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 448-470 ; S. Hitch, The King of Sacrifice. Ritual and Royal Authority in the Iliad, Washington D.C., 2009 ; Parker, o.c. (n. 16), p. 127-132.

70 Lupu, o.c. (n. 15), p. 54-72.

71 vanStraten, o.c. (n. 10), p. 13-160.

72 À côté de la coupe déjà citée de Cleveland (n. 13), il existe un autre vase à Malibu, J.P. Getty Museum (86. AE.213), daté de 430 av. J.-C. (ThesCRA, o.c [n. 13], p. 105 n° 361) ; van Straten, o.c. (n. 10), p. 106 et 220, V 146 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 268-269 avec ill. 140. Sur les sphagia, voir supra, n. 11-14. On ne considérera pas ici les rares illustrations sur vase dans lesquelles apparaissent le couteau ou la hache sacrificiels avant la mise à mort proprement dite (Gebauer, o.c. [n. 11], p. 254-289).

73 Supra, n. 25-26.

74 Peirce, l.c. (n. 26), p. 220 et 234 ; vanStraten, o.c. (n. 10), p. 103-109 et 186-188 ; Himmelmann, o.c. (n. 20), p. 16-17.

75 Voir n. 14 et la section 2, consacrée au sacrifice d’Iphigénie, supra.

76 vanStraten, o.c. (n. 10), p. 188, suivi par Georgoudi, l.c. (n. 23), p. 124.

77 J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice grec et mise à mort dans la ΘΥΣΙΑ grecque », in Rudhardt – Reverdin (éds), o.c. (n. 42), p. 1-21. Vernant croyait à tort que la mise à mort n’était représentée sur aucun vase. Critique de sa thèse chez Georgoudi, l.c. (n. 23), p. 117- 118 et 123-124.

78 Vernant, ibid., p. 25-27, définit ainsi sa position par rapport à Burkert : « Sacrifier, c’est fondamentalement tuer pour manger. Mais, dans cette formule, vous mettez l’accent plutôt sur tuer, moi sur manger » (p. 26). Sur les théories divergentes entre Burkert et Vernant à propos du sacrifice, voir Peirce, l.c. (n. 25), p. 222-225.

79 Burkert, o.c. (n. 14), p. 21 (trad. D. Lenfant, 1998, p. 27) ; voir Burkert, o.c. (1984, n. 4), p. 31-33 et Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 29-30 et 48-49. Pour une vue plus nuancée sur « l’inquiétude de mettre un animal à mort », dans une perspective comparatiste, voir W. Burkert (1992), in Kleine Schriften V, o.c. (n. 4), p. 63-67 (p. 50-68).

80 Les principaux textes sont Théophraste apud Porphyre, De l’abstinence, II, 29-30, Pausanias, I, 24, 4 et I, 28, 10, ainsi que Élien, Hist. var., VIII, 3. Voir W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Londres, 1894 [1889], p. 304-306 ; L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 158-174 ; Meuli, o.c. (n. 20), p. 1004-1006 (« Stiermord », « Stiermörder » et « Mord-waffe ») ; Vernant, l.c. (n. 77), p. 14-21 (« meurtre du bœuf ») ; Burkert, l.c. (1984, n. 4), p. 24 et Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 154-161 (« Ochsenmord ») ; J.-L. Durand, Sacrifice et le labour en Grèce ancienne, Essai d’anthropologie religieuse, Paris-Rome, 1986, p. 1-7 et 43-87 ; Parker, o.c. (n. 9), p. 187-191 ; Georgoudi, o.c. (n. 21), p. 134-138. Sur le concept problématique du « meurtre du bœuf », voir A. Henrichs, « Gott, Mensch, Tier : Antike Daseinsstruktur und religiöses Verhalten im Denken Karl Meulis », in F. Graf (éd.), Klassische Antike und neue Wege der Kulturwissenschaften. Symposium Karl Meuli (Basel, 11.-13. September 1991), Bâle, 1992, p. 152-167 (p. 129-167). Dès l’Iliade, VII, 466, βουφονέω est utilisé sans connotation problématique pour décrire le sacrifice de bœufs.

81 Burkert, o.c. (n. 68), p. 312 (Unschuldskomödie) ; Burkert, o.c. (n. 14), p. 22-23 ; Burkert, o.c. (1997, n. 4), p. 159-160, en relation avec Meuli, o.c. (n. 20), p. 1005.

82 Vernant, l.c. (n. 77), p. 14-18 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 20 ; Parker, o.c. (n. 9), p. 189-190. Un vieux bœuf de trait échappe au « couteau meurtrier » (φονίην... κοπίδα) « pour bons et loyaux services » (Adaeus de Macédoine, Anthologie palatine, VI, 228 avec commentaire d’A.S.F. Gow et D.L. Page, The Greek Anthology : 2. The Garland of Philip, Cambridge, 1968, p. 3-4).

83 Voir D. Obbink, « The Origin of Greek Sacrifice : Theophrastus on Religion and Cultural History », in W.W. Fortenbaugh, R.W. Sharples (éds), Theophrastean Studies on Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion, and Rhetoric, New Brunswick-Oxford, 1988, p. 284 (p. 272-295).

84 Voir Henrichs, l.c. (n. 23), p. 63-65 ; Gebauer, o.c. (n. 11), p. 6 : « La question est de savoir si cela ne reflète pas avant tout le rapport que l’homme moderne entretient avec la mise à mort d’un animal. » Pour le récent débat éthique sur les droits des animaux et le traitement équitable des « nonhuman animals », voir M. Nussbaum, Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge-Londres, 2006, p. 325-407, surtout p. 384-388.

85 E. Rudolph, Schulderlebnis und Entschuldung im Bereich säkularer Tiertötung. Religionsgeschichtliche Untersuchung, Berne-Francfort, 1972. Rudolph connaissait bien sûr les Griechische Opferbräuche de K. Meuli (1946), d’où il tirait « des matériaux sur des rites d’expiation cultuels » (p. 34, 52, 86, 91-93), mais il ne renvoie pas à l’article de W. Burkert « Greek Tragedy and Sacrificial Ritual » (l.c. [n. 4]), où « les sentiments de culpabilité et de regret » dans le sacrifice animal grec avaient été pour la première fois évoqués par Burkert à la suite de Meuli.

86 Voir supra n. 18.

87 Voir S.T. Newmyer, « Plutarch on Justice toward Animals : Ancient Insights on a Modern Debate », Scholia 1 (1992), p. 38-55 ; W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p. 167-169.

88 Henrichs, l.c. (n. 14), p. 181.

89 Voir n. 14 et la section 2, consacrée au sacrifice d’Iphigénie, supra.

90 P. Pucci, « Human Sacrifices in the Oresteia », in R. Hexter, D. Selden (éds), Innovations of Antiquity, New York-Londres, 1992, p. 513-536. La position inverse est défendue chez Burkert, l.c. (n. 79), p. 183-187.

91 W. Benjamin, « Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) », in Gesammelte Schriften I, 1, Francfort 1972, p. 285 (p. 203-430). Voir à ce sujet H. Cancik, Nietzsches Antike : Vorlesung, Stuttgart-Weimar, 1995, p. 58-60, dont la critique raisonnable de la thèse de Benjamin ne souffle mot au sujet de la signification de la thématique sacrificielle qui est un aspect central de la tragédie : voir Zeitlin, l.c. (n. 14) et Burkert, o.c. (n. 14).

92 Burkert, o.c. (1997, n. 4) ; R. Girard, La Violence et le sacré, Paris, 1972.

93 Par exemple chez C. Miralles, « Tragedia e sacrificio », Lexis 12 (1994), p. 27-36.

94 Blome, l.c. (n. 10), p. 94-95.

95 Voir W. Burkert, « Die Absurdität der Gewalt und das Ende der Tragödie : Euripides’ Orestes » (1974), in Burkert, Kleine Schriften VII (cit. n. 4), p. 97-110 ; P.E. Easterling, « Tragedy and Ritual. Cry, Woe, Woe, But may the Good Prevail », Mètis 3 (1988), p. 87-109, édition abrégée dans R. Scodel, (éd.), Theater and Society in the Classical World, Ann Arbor, Mich., 1993, p. 7- 23 ; A. Henrichs, « ‘Let the Good Prevail’ : Perversions of the Ritual Process in Greek Tragedy », in D. yatromanolakis, P. Roilos (éds), Greek Ritual Poetics, Cambridge, 2005, p. 189-198.

96 Je dois des remerciements à Susanne Ebbinghaus, Bernd Seidensticker et aux participants du symposium pour leurs remarques et conseils.

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Harvard University

© Presses universitaires de Liège, 2013

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