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Sacrifices humains

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Pierre Bonnechere
, 
Renaud Gagné

Introduction. Le sacrifice humain : un phénomène au fil d’Ariane évanescent

Pierre Bonnechere et Renaud Gagné

Note de l’auteur

Cet ouvrage découle en partie d’une subvention accordée à Pierre Bonnechere par le Conseil

de Recherches en Sciences humaines du Canada (CRSH, Ottawa), que nous remercions.

Texte intégral

  • 1 Par exemple G. Hogg, Cannibalism and Human Sacrifice, Londres, 1958 (qui passe en revue, grosso mod (...)
  • 2 Pour ne citer que les monographies, par exemple C. Mommert, Menschenopfer bei den alten Hebräern, L (...)
  • 3 Par exemple C. Duverger, La Fleur létale. Économie du sacrifice aztèque, Paris, 1979 ; A. Henrichs, (...)
  • 4 Premier tome de la revue Archiv für Religionsgeschichte, 1999 ; J.-P. Albert, B. Midant-Reynes (éds (...)

1Au-delà des livres pour le grand public, souvent mal documentés et colporteurs d’idées erronées1, le sacrifice humain a longtemps intéressé les seuls spécialistes, et encore, avec parcimonie. Jusque dans les années 1960-70, on ne lui avait consacré que de rares études fouillées, dans la droite ligne souvent des théories anthropologiques du début du xxe siècle, pour l’essentiel réduites à la magie agraire et la fertilité, entre autres enjeux idéologiques de l’époque2. Ce modèle fut ensuite dépassé, grâce aux nouvelles perspectives ouvertes en histoire, en histoire des religions et en anthropologie, d’ailleurs très solidaires les unes des autres. Ainsi de nombreux ouvrages et articles, tant sur le monde occidental que sur les civilisations non occidentales du présent et du passé, ont-ils vu le jour à partir surtout de 19803. Leurs conclusions, en partie renouvelées, échappaient au cadre trop strict des approches positivistes et des lectures à clef unique, et permettent aujourd’hui d’apprécier toutes les nuances nécessaires à l’interprétation des données, notamment dans la prise en compte du contexte historique des faits, des sources, et des contextes d’énonciation. Depuis 2000 enfin, le sacrifice humain est comme projeté sur le devant de la scène scientifique et médiatique, et les colloques et les publications à lui être dédiés se multiplient4.

2Bien des raisons sans doute président à ce renouveau, au-delà des phénomènes bien connus des soudains regains d’intérêt : les effets à retardement des grands chantiers sur la nature du sacrifice et des « initiations tribales », sans oublier les nouvelles grilles de lecture à la mode, comme les poétiques de la transgression, ou encore la grande querelle postcolonialiste. Dans la mesure où les sacrifices humains n’ont pas cours dans les civilisations qui ont conquis le monde après les Grandes Découvertes, l’étude du sacrifice humain chez les peuples jadis soumis, de l’Inde des Konds au Mexique des Aztèques, a été entraînée dans la tourmente déconstructiviste de la fin du xxe siècle, et rejetée souvent comme une preuve parmi tant d’autres du nombrilisme occidental : les Européens et les Nord-Américains auraient trop tendance, consciemment ou non, à la dévalorisation systématique de leurs colonisés et anciens colonisés dont les coutumes, appréhendées au travers de « filtres de lecture » distordus, auraient été assombries à force d’être comprises et jaugées à l’aune des valeurs et contrevaleurs occidentales.

  • 5 Voir par exemple http://mexica-movement.org/index.htm ([en date du 22 mars 2013], site qui ne rejet (...)

3Cette accusation est sans contredit exacte, du moins dans une certaine mesure, et il n’en fallait pas moins pour que ces mouvements d’opposition intellectuelle se trouvent aussitôt relayés auprès du grand public, en échappant alors aux strictes préoccupations académiques. Là, les thèmes postcolonialistes s’arment de visées nationalistes et, avec un phénomène aussi tragique et émotif que le sacrifice humain, le combat devient rapidement idéologique : le Mexique connaît aujourd’hui une vague révisionniste sans précédent qui consiste à nier, plus ou moins radicalement, que des sacrifices de masse aient jamais pu exister chez les Aztèques et leurs prédécesseurs. Les récits qui l’affirment, des Conquistadores aux recherches universitaires actuelles, ne seraient donc qu’affabulations diffamatoires5.

4Rien n’est plus banal que le bricolage des données historiques pour justifier les aspirations du présent, pour détruire les souvenirs liés aux époques troubles de domination, pour jeter les bases d’un monde qu’on voudrait meilleur, pour affirmer sa nouvelle conscience de groupe, de classe, ou encore sa nouvelle identité populaire, voire nationale. Le Web et autres réseaux sociaux se chargent aujourd’hui du reste : l’insurrection généralisée qui gagna une bonne partie de l’Afrique du Nord et du Proche-Orient au début de 2011, connue sous le nom de « printemps arabe », montre à quel point les nouvelles stratégies de réseaux défient tout contrôle de l’information, même dans les états totalitaires. La vitesse inouïe des transferts d’information remet en question toutes les balises sociales de la mémoire historique traditionnelle.

  • 6 Voir R. Mendoza, « Aztec Militarism and Blood Sacrifice. The Archaeology and Ideology of Ritual Vio (...)

5Le problème est de savoir si l’information colportée est exacte ou, pour dire mieux, de transformer cette information en savoir. Les internautes n’en ont cure : l’idée leur plaît dans le contexte où ils évoluent, elle est donc bonne, et ils vont la défendre comme si elle était correcte, jusqu’à ce que la politique, les mentalités ou les courants d’information changent, voire simplement jusqu’à ce que le vent tourne. Mais pour les historiens, il en va autrement6. S’ils sont, à leur corps défendant, happés dans la spirale de la désinformation dès qu’ils essaient de faire valoir leurs vues argumentées auprès du public qui manque de repères intellectuels, ils gardent le devoir d’être critiques quand ils tentent de déchiffrer l’orientation de leurs sources ou celle des courants intellectuels ambiants.

  • 7 L’opposition entre « bon à faire » et « bon à penser » chère à la pensée française, en quelque sort (...)
  • 8 Menschenopfer bei den Azteken ? Eine quelle- und ideologiekritische Studie, Berne, 1992 (une étude (...)
  • 9 De même, la présence de sacrifices humains dans la pensée d’une civilisation n’implique pas automat (...)

6Et pourtant, là, le bât blesse. Dans les études, récentes et moins récentes, chaque discipline reste engoncée dans ses propres ornières. Une perception dichotomique, d’abord, s’est partout cristallisée : le sacrifice humain est soit considéré comme un phénomène réel, effectivement accompli (comme dans le monde précolombien), soit comme un concept métaphorique, une chose dont les textes parlent mais qu’il faut comprendre au deuxième niveau (comme dans le monde grec antique)7. Il est étrange a priori qu’aucune position médiane ne soit jamais défendue, et surtout qu’aucun effort de compréhension réciproque, ou d’intégration, ne voie le jour. Pour ne prendre qu’un exemple académique, en restant au Mexique : un violent débat oppose aujourd’hui le Suisse Peter Hassler8, qui dénie aux textes espagnols toute crédibilité, et les chercheurs traditionnels qui en défendent le bien-fondé. Dans cette arène, la radicalisation des positions agit comme des œillères qui empêchent les uns et les autres, simplement, d’encore interroger les documents dans la neutralité qui devrait s’imposer. Même si l’archéologie pouvait prouver la réalité des immolations – et c’est de l’ordre du possible, la seule inconnue réelle étant sans doute l’ampleur du phénomène, – cela ne signifierait pas pour autant que les textes espagnols, dont les biais sont nombreux et connus depuis longtemps, décrivent efficacement ces réalités9.

7Contre toute attente, on bute encore et toujours sur des problèmes qui ont plus d’un siècle, notamment dans les questions de définition et de catégorisation. Le schéma de base, quant à lui, reste évolutionniste, selon l’axiome du progrès cher au xixe siècle libéral : d’un état de nature difficile où abondent les sacrifices humains « exigés » par des divinités sanglantes et par une société où les rapports de force ne sont pas encore normalisés, on s’élève à la civilisation qui, peu à peu, les abolit. Même armé souvent de bonnes intentions, l’Occident, dans sa lutte contre les crimes d’honneur et toute forme de mise à mort rituelle en contexte religieux, par exemple, se coule résolument, aujourd’hui encore, dans le moule postcolonialiste. Cette dépendance à l’égard de la tradition intellectuelle fait en sorte que les documents eux-mêmes ne sont pas suffisamment soumis à la critique, ou qu’ils ne le sont que moyennant des choix interprétatifs embarrassants. Si l’existence du sacrifice humain semble assurée en certains cas, ce n’est pas davantage une raison de prendre comme argent comptant tout ce que chaque société a dit des sacrifices humains, les siens ou ceux des autres (au risque sinon de devoir souscrire, tant on en possède de témoignages, à l’existence de Nessie, le « monstre du Loch Ness »). Au Canada, le père jésuite Jean de Brébeuf est martyrisé en 1649 à Saint-Ignace, entre les lacs Huron et Michigan. Son cœur aurait été rituellement mangé par les Iroquois. Certaines des relations qui l’affirment sont tellement détaillées qu’elles n’auraient pu sortir que de la plume de témoins oculaires occidentaux, qui n’ont évidemment jamais existé. En fait, ce récit, et tant d’autres, s’avèrent sortis tout autant de l’imaginaire des Jésuites, dont la quête du martyre pouvait tourner à l’obsession, que de la réalité amérindienne.

8Le cas de la Grèce ancienne, – et de Rome dans une moindre mesure, – l’illustre assez : en dépit de milliers de textes et d’images, on peut prouver que, pour les périodes où ceux-ci ont été produits, le sacrifice humain n’a jamais été pratiqué, ni de manière institutionnelle ni dans la sphère privée, et pas plus lors des époques antérieures à l’écriture, puisque les cas qui se révèlent potentiellement acceptables pour l’archéologue, sans être nullement assurés, se comptent sur les doigts d’une main. Cela signifie-t-il que la Grèce n’a jamais connu de réels sacrifices humains ? Il sera plus exact de dire que les nombreux documents qu’on possède sur le sacrifice humain grec trouvent une bien meilleure explication dans le domaine du symbolique, en tenant compte des modes de pensée helléniques eux-mêmes, que nous avons la chance de connaître de première main.

  • 10 Le sacrifice humain grec a été traité dans trois contributions majeures entre 1981 et 1995 (o.c.
    [n (...)

9La masse des contributions actuelles n’est donc pas proportionnelle à un réel approfondissement des connaissances : beaucoup d’ouvrages récents apparaissent en fait construits sur des prémisses instables, à quoi s’ajoute le fait que bien des auteurs ignorent la bibliographie du domaine dont ils traitent ou, pire encore, qu’ils la mentionnent sans l’avoir lue et travaillent en vain sur des points déjà éclaircis, au risque même de faire régresser le savoir. Ce sont les signes d’un empressement malheureux qui trahit une enquête trop rapide sur un sujet attractif, mais particulièrement épineux10.

10 Quand est née l’idée d’une table ronde à Montréal en novembre 2008, coorganisée par les centres d’études classiques de l’Université de Montréal et de McGill University, pour tirer le meilleur parti du passage simultané au Québec de Jan Bremmer et Robert Parker, nous avons tenté d’éviter un maximum d’écueils. Il fallait d’abord éviter de se centrer sur la question de l’historicité du sacrifice, lancinante s’il en est : pour la majorité des civilisations antiques, qui étaient au cœur de la rencontre, même les rares spécialistes qui considèrent le sacrifice humain comme une institution effective estiment qu’il avait été abandonné à haute époque, et admettent, tout en défendant parfois quelques survivances, que les textes anciens qui en parlent se réfèrent au passé. Aussi, comme les Anciens eux-mêmes croyaient, envers et contre tout, que leurs ancêtres avaient jadis accompli des immolations humaines, le thème de la représentation du sacrifice humain nous a d’emblée paru un terrain idéal.

11Comment une société fait-elle face à ce qui est ou ce qu’elle croit être son passé cruel et sanglant ? Quelles sont les valeurs dont le sacrifice humain, avec d’autres concepts proches, comme l’anthropophagie, se trouve chargé en vertu des normes indigènes ? Il arrive très souvent que le sacrifice humain soit perçu comme une nécessité « des temps jadis », mais abandonnée depuis, ou perpétuée sous la forme de sacrifices adoucis ou de rituels de compensation. Il est alors voué à constituer le miroir négatif et inversé des valeurs traditionnelles. Comment enfin ces perceptions ont-elles persisté dans la longue durée et comment se sont-elles adaptées aux idéologies changeantes ? Notons en passant que le discours tenu par les populations autochtones à propos de leurs propres rituels et mythes est parcouru d’imprécisions et de contradictions qui ne gênent nullement les sociétés en question mais qui mettent mal à l’aise les chercheurs actuels.

12Ce serait se leurrer, évidemment, de croire que la question de l’historicité n’influe en rien sur notre vision des valeurs reconnues au sacrifice humain par les sociétés du monde entier. Si jamais les sacrifices aztèques n’ont pas eu lieu, ou pas à l’échelle défendue de nos jours, alors toutes les reconstitutions qui tentent d’expliquer pourquoi et comment ils ont existé, dans quelle relation avec le pouvoir, la société, la religion, se trouvent (partiellement) invalidées. Mais c’est, au minimum, une façon préventive de limiter les dégâts, de déminer le champ de bataille : quelle que soit la réalité des immolations humaines, celles-ci jouaient en effet un rôle dans la mentalité de chaque société, qu’elle fût actrice du rite chez elle ou spectatrice du rite chez d’autres, voire les deux à la fois, et à différents moments de son histoire.

13 Revenons un instant au courant négationniste mexicain, qui sert de fer de lance à un mouvement identitaire qui se revendique « mexica », dans ses propres termes « ni hispanique ni latino » : certains Mexicains d’aujourd’hui (et notamment les populations autochtones qui ne parlent pas l’espagnol, comme au Yucatan), lassés de s’entendre dire que leurs ancêtres furent, voilà cinq siècles, de sanguinaires tortionnaires, cannibales de surcroît, ne font pas autre chose que les Romains ou les Grecs qui cherchaient un sens à une facette « peu glorieuse de leur passé », dans les brumes de la Fondation de l’Urbs ou aux alentours de la guerre de Troie. Vu sous cet angle, le mouvement négationniste prend un tout autre intérêt : on y voit se réélaborer, en fonction du présent et de l’utopie d’un passé précolombien paradisiaque, l’image de l’époque coloniale et avec elle toute sa gamme chromatique d’oppositions, de collaborations et de métissages.

  • 11 À moins de parvenir à une définition tellement éthérée qu’elle ne pourrait plus rien représenter de (...)

14L’option de la représentation permettait aussi de mieux naviguer entre l’« émique » et l’« étique » et d’échapper à la difficulté de la définition du phénomène dans l’absolu, – impossible sans doute11, – et de la non moins redoutable définition selon les catégories indigènes, puisque l’analyse porte sur des cas particuliers, explicitement mentionnés comme sacrificiels dans les sources de chaque période et de chaque aire étudiée.

  • 12 M. Graulich (o.c. [n. 4], p. 12-13) a soin de dire qu’il faut comparer des choses comparables : il (...)
  • 13 Il suffira de renvoyer le lecteur à une étude préliminaire sur la question : voir P. Bonnechere, «  (...)
  • 14 Notre but n’est donc pas de nous positionner dans le débat très actuel sur le comparatisme en soi ; (...)

15Un autre écueil, enfin, que nous tenions à éviter était le comparatisme de catalogue, l’étalage facile et chatoyant des différences et des ressemblances de surface. À l’heure actuelle, on compare trop souvent les résultats d’enquêtes dont les modèles, les méthodes et les a priori, souvent opposés, ne sont pas pris en compte, tant et si bien que l’on compare des choses incomparables mais commodément réunies sous une même catégorie trompeuse : le sacrifice humain12. Quand par exemple on met en vis-à-vis le traitement traditionnel des sources, – analogues sur le fond, – pour les cultures grecque et aztèque, les conclusions sont tellement surprenantes qu’elles en sont tragi-comiques13. Il nous a semblé qu’un des plus grands intérêts de la comparaison pour notre sujet était d’ordre méthodologique : comment les historiens, anthropologues ou historiens de la religion, se fondant sur des témoignages du même ordre, parfois rigoureusement analogues, traitent-ils les faits et à quelles conclusions arrivent-ils14 ?

16Nous avons donc opté, à ce niveau, pour l’étape précédant l’exercice strict du comparatisme : l’établissement des faits et chaînes d’idées dans chaque culture, ainsi que la mise en évidence de certains schémas argumentatifs de chaque pensée disciplinaire. Il était utile, sinon nécessaire, de faire appel à des représentants de disciplines très différentes, afin de faire ressortir d’emblée tout le potentiel du choc des idées, et aussi tous ses dangers. Montréal à cet égard, avec ses quatre universités, permettait un bassin de spécialistes assez étendu. Le colloque regroupait six antiquistes, un bloc tout naturel, eu égard à nos propres champs de recherche en tant qu’organisateurs, et à ceux des invités de marque, Robert Parker et Jan Bremmer, tous spécialistes, en premier lieu, de religion grecque. Deux latinistes s’y sont ajoutés, dirait-on, tout naturellement.

  • 15 Deux collègues, Andreas Bendlin (Toronto), latiniste et historien de Rome, et un spécialiste des so (...)

17En revanche, il fallait de sérieux contrepoids pour contrecarrer l’éclairage de l’antiquité classique. Bien des pistes étaient en mesure d’être investiguées, mais deux nous ont davantage interpellés : les sociétés précolombiennes d’abord, car l’existence du sacrifice y semble incontestable, et à grande échelle. Les Aztèques, pour ainsi dire, représentent une « anti-Grèce », du moins à première vue. Ce contraste saisissant s’est donc imposé comme une nécessité. Les sociétés andines du Ier millénaire, d’autre part, offraient un autre regard encore, puisque notre connaissance y est réduite aux seules traces archéologiques et iconographiques : la littérature locale y est presque entièrement inconnue, et aucun témoignage européen (ou autre) n’en a jamais été consigné. Du côté de la Chine, deux raisons ont guidé nos pas : la Chine reste, au premier chef, un monde radicalement différent du monde méditerranéen. De plus, dans le domaine des perceptions et des représentations, le monde chinois demeure comme un bloc de référence presque obligé, vu qu’il s’étend sur des millénaires durant lesquels les thèmes anciens, tels celui du sacrifice humain, ont été perpétuellement revus pour correspondre à la mentalité dominante et peuvent ainsi être suivis par l’historien ; un fait particulièrement bien illustré par l’affaire de « L’Oiseau Jaune », dont Griet Vankeerberghen s’est occupée15.

  • 16 O.c. (n. 4).

18 Nous avons joint la traduction d’un article d’Albert Henrichs, paru en allemand, sur la violence sacrificielle. Non seulement Albert Henrichs aurait dû, s’il n’en avait été empêché, participer à nos travaux, mais c’est aussi le chercheur qui a lancé l’étude du sacrifice humain grec dans un article remarquable paru dans les Entretiens de la Fondation Hardt sur le sacrifice dans l’antiquité, en 198116. C’est tout à la fois un hommage, une façon de percevoir, dans sa pensée, les évolutions depuis 30 ans, et aussi un remarquable complément à la contribution, dans ce volume, de Robert Parker. De fait, les articles consacrés au monde grec, écrits indépendamment par six auteurs en provenance de pays et de systèmes de formation différents, sont résolument complémentaires. Ils forment un ensemble interactif qui permet de d’entrevoir comment chaque historien, dans son atelier intellectuel et à partir de documents qui souvent se recoupent, élabore des esquisses de solution analogues mais qui ne manquent pas non plus d’idées divergeantes pour stimuler le débat.

19Pierre Bonnechere, par le biais d’une comparaison systématique avec ce qu’on sait des victimes animales dans la réalité, a analysé comment l’imaginaire grec avait fini par dresser le portrait-robot d’une victime humaine. L’exercice est d’autant plus intéressant que les auteurs grecs et romains savaient qu’ils décrivaient une situation « révolue » à leur propre époque. C’est donc l’exemple remarquable d’une pure construction mentale distillée à travers les termes et les concepts les plus exacts et les plus précis d’une catégorie bien réelle, le sacrifice animal. Beauté physique, eugénique, morale, innocence sans tache, prix « incommensurable », choix de la victime et ornementation, tout concourt à conférer à la victime humaine la perfection « au superlatif » qui seule pourra fléchir les dieux en contexte de renversement des valeurs. La force de cette image mentale sera telle qu’à de rares exceptions près, et même dans le cas de victimes en théorie moins parfaites comme les prisonniers de guerre, toujours les Grecs y accoleront cette idée de perfection. Grâce à la tragédie et aux orateurs, on peut voir enfin comment les concepts se sont d’eux-mêmes adaptés aux réalités politiques et idéologiques changeantes, sans pour autant se couper de la tradition qui associait le passage à l’âge adulte et le mariage à l’idée d’une mort temporaire qui pouvait être, entre mille autres possibilités, sacrificielle.

  • 17 Il est facile d’en chercher une signification, et de se laisser aller à de belles théories. Mais po (...)

20Joannis Mylonopoulos porte attention aux mêmes réalités, mais en se concentrant sur les sources figurées. Les représentations de sacrifice humain, sur vases avant tout, sont étrangement rares pour une société qui s’est acharnée à en parler autant. De façon révélatrice aussi, s’il fallait se fonder sur ces documents sans l’apport des sources écrites, l’image que nous aurions de ce phénomène se trouverait radicalement modifiée : une leçon de méthode à méditer dans les domaines comparatifs où les traces écrites font défaut. Le pourquoi de cette frilosité à montrer le sacrifice humain demeure peu connu, comme, au demeurant, la raison de la même frilosité à figurer le sacrifice animal traditionnel17. Les seuls animaux sacrifiés à être dépeints la gorge transpercée par le couteau appartiennent à la sphère des sacrifices sphagia en contexte guerrier, une catégorie d’ailleurs à laquelle peuvent, au sens large, être raccrochés les sacrifices d’Iphigénie, de Polyxène et des Troyens au bûcher de Patrocle. On se sent d’autant plus démuni dans les raisons à invoquer que les Grecs ne se sont jamais gênés pour représenter la violence militaire ou la folie meurtrière, ou encore le sang qui coule. On peut suivre la même évolution que dans les sources écrites, encore que l’iconographie semble de peu antérieure. L’abandon progressif des scènes de sacrifices forcés au profit de sacrifices consentis et coulés dans le moule de la « belle mort », n’évacuaient nullement le contact avec le domaine du mariage et des noces tragiques propres aux mythes « d’initiation » : Iphigénie et Polyxène restent de « belles » filles dont la mort est aussi le mariage. Le matériau évolue donc en fonction des besoins idéologiques qui se métamorphosent au sein d’une tradition très contraignante.

21Jan Bremmer analyse un mythe en détail dans les tragédies d’Euripide, celui d’Iphigénie. C’est une chose en effet de traiter de cette histoire dans le monde grec en général, et une autre de la considérer chez un auteur révolutionnaire et « sophistique », dont la pensée évolue d’une pièce à l’autre tout au long de sa longue carrière. Dans cet article, on déconstruit un autre mythe relatif au sacrifice humain, – celui des acteurs, – habituellement résumé par l’ethnique : les Grecs. C’est que les Grecs ne sont pas homogènes, et moins encore lorsqu’un auteur manipule, par la performance dramatique, les thèmes traditionnels pour ébranler certaines certitudes de la religion ou des patria. Euripide s’est joué des conventions en plaçant sur un même plan des réalités habituellement bien catégorisées : d’un côté, Iphigénie est victime d’un sacrifice atroce, perpétré volontairement par son propre père comme s’il égorgeait – normalement – un animal. De l’autre, son frère Oreste, est voué à être sacrifié – selon des voies étranges – par sa sœur à son corps défendant : sauvée par Artémis in extremis lors de son sacrifice, elle a été reléguée en tant que prêtresse dans le temple de la déesse en Tauride, un pays barbare où les indigènes sacrifient tous les Grecs qui échouent sur les rivages. Or l’Artémis qui en Tauride demande les sacrifices est aussi celle qui en Grèce n’en demande pas, et l’Iphigénie qui rechigne à sacrifier les Grecs prie qu’un jour lui arrive Hélène pour pouvoir la sacrifier. Le frère et la sœur œuvrent enfin à l’abolition du sacrifice humain en Grèce par l’établissement de cultes destinés aux jeunes Athénien (ne) s. Plutôt que d’aplanir ces voix discordantes, il faut les relever, car elles constituent une façon unique de voir comment un poète novateur les agence dans le contexte tragique.

22Les représentations de sacrifices humains occupent un rôle tout aussi important dans les ouvrages en prose de l’époque classique que dans la poésie. Les Histoires d’Hérodote, en particulier, contiennent de nombreuses références au sujet. Presque toutes concernent les pratiques de peuples étrangers, un renversement des valeurs normatives de la culture grecque qui cadre avec la logique d’inversion chère à l’ethnographie hérodotéenne. Un seul passage des Histoires, le chapitre 197 du livre VII, fait état d’un rite de sacrifice humain accompli par des Grecs en Grèce. La contribution de Renaud Gagné analyse les codes de représentation à l’œuvre dans ce riche portrait du sacrifice. Le texte est particulièrement difficile et son interprétation a donné lieu à de multiples tentatives d’explication différentes, dont la progression constitue comme un résumé de l’évolution des recherches sur le sacrifice humain produites par la philologie classique depuis plus de cent ans. La place du chapitre dans le déroulement du livre VII, en revanche, est généralement ignorée, ou réduite au statut de digression. Plutôt que de proposer une nouvelle reconstruction du culte qui se cache derrière le texte, ou l’identification du type de rite en cause, cette étude s’attache à cerner les articulations du tableau peint par Hérodote dans le passage, à mettre en relief sa fonction narrative dans l’œuvre, et le rôle donné à cette singulière mise en scène de l’inversion du sacrifice.

  • 18 In B. Seidensticker, M. Vöhler (éds), Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der (...)

23Dans l’article suivant, la traduction française légèrement augmentée d’un texte de 2007, intitulé « Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult »18, Albert Henrichs s’intéresse à la représentation de la mise à mort sur l’autel sacrificiel et s’interroge sur la ritualisation de la violence dans l’imaginaire grec. Dans une étude qui combine de façon magistrale l’analyse des textes et des images dans leurs rapports avec la pratique et le discours du rituel, Henrichs cherche à déchiffrer les rapports complexes qui unissent les représentations du sacrifice animal aux représentations du sacrifice humain. Une discussion détaillée du sacrifice d’Iphigénie dans ses expressions tragiques et figurées permet à l’auteur de suivre les ramifications de la violence sacrificielle qui imbriquent le domaine animal au domaine humain, pour ainsi tracer une position plus nuancée de ses modalités multiples, entre la cuisine du sacrifice du modèle de Jean-Pierre Vernant et le meurtre coupable du modèle de Walter Burkert.

24Dans une discussion qui développe de façon détaillée une question abordée par Henrichs dans la contribution précédente, Robert Parker s’attaque à la notion de substitution dans le sacrifice grec. Appuyée sur toute une tradition anthropologique qui compte Hubert et Mauss et Evans-Pritchard dans ses rangs, l’idée qu’un être humain se cache derrière chaque victime animale du sacrifice a joué un grand rôle dans la recherche sur la religion grecque au fil des années. C’est notamment une des pierres de touche de la théorie sacrificielle de Walter Burkert, et la substitution se trouve au cœur de mythes tels que la mise à mort d’Iphigénie. Sans dénier l’existence de cette idée dans la culture grecque, Parker cherche à déterminer la place de la substitution dans l’imaginaire et la pratique. En d’autres mots, l’idée de la substitution est-elle ponctuelle et occasionnelle, ou est-elle fondamentale à l’univers sacrificiel des Grecs ? Une question capitale. Un parcours à travers les différentes formes d’équivalences humain-animal attestées dans les sources permet à l’auteur de retirer tout fondement à la centralité de la substitution dans le sacrifice grec, et tout particulièrement à l’idée d’une équation faite entre la victime et le sacrificateur. Si le thème de la substitution joue un certain rôle dans le cadre des rituels de purification, dans le rite du serment et dans les sacrifices de bataille, c’est un rôle limité, et très clairement subordonné à d’autres significations, une considération réelle mais secondaire de l’imaginaire sacrificiel des Grecs.

25Alors que les témoignages archéologiques sont abondants en Chine ancienne, apparaissant sous de multiples formes à travers les millénaires, les sources écrites et iconographiques sont étrangement muettes sur le sujet – un tableau parfaitement opposé à celui que l’on retrouve en Grèce. Dans la première des deux contributions sinologiques à ce recueil, Robin Yates s’intéresse au discours rituel d’une série de textes militaires qui décrivent la conduite de la guerre comme une forme de sacrifice. Après un survol critique des sources et des enjeux de la recherche récente, Yates analyse le thème du sacrifice humain dans les manuels militaires anciens tels que le « Zuo zhuan », le « Lüshi chunqiu », ou le « Shenji zhidi Taibo yin jing », et cherche ainsi à définir l’idéologie rituelle qui le sous-tend. Une étude qui donne un précieux éclairage à une des rares expressions du sacrifice humain dans les sources écrites de la Chine ancienne.

26La deuxième contribution sinologique au volume, celle de Griet Vankeerberghen, présente la fascinante histoire d’un autre témoignage écrit de la Chine ancienne sur le sacrifice humain, celui du court poème « L’Oiseau Jaune », un texte des « Odes », collection canonique de 305 poèmes complétée autour de 600 av. J.-C., qui présente en termes elliptiques et allusifs le sacrifice de trois membres du clan Ziju au moment des funérailles du Seigneur Mu de Qin. Après une étude des trois strophes du poème et de son contexte historique, Vankeerberghen suit sa longue réception à travers les siècles pour montrer comment les exégètes des différentes époques ont réinterprété le thème du sacrifice dans le poème en l’adaptant aux filtres changeants de l’idéologie et de la mémoire culturelle. C’est tout un pan des représentations du sacrifice humain en Chine qui ressort de cette trajectoire de lectures.

27 Avec Louise Paradis, on change d’horizon et de discipline, pour plonger dans l’univers aztèque. Si la réalité des immolations humaines ne peut faire de doute au Mexique, il reste une certaine place pour la discussion sur l’ampleur du phénomène. D’emblée le problème des sources s’impose comme majeur. En ce qui concerne la représentation des sacrifices humains, les témoignages précolombiens (archéologiques et iconographiques, y compris les codices préhispaniques) présentent très peu de sacrifices, et ils le font dans une veine davantage métaphorique que réaliste. Dès qu’arrivent les Espagnols, la veine métaphorique disparaît pour faire place aux représentations et descriptions de plus en plus explicites au cours du xvie siècle, à peine cinquante ans après la conquête. Cette disparité entre les sources peut tenir à bien des choses : les négationnistes mexicains y trouvent leur pain béni. Louise Paradis, au contraire, y voit la trace d’une compréhension différente des sacrifices selon les Aztèques, qui les considèrent positivement dans le cadre de leur contexte politique, social, économique et religieux, et selon les Espagnols, qui ne les comprennent que dans la sphère du religieux, et aussitôt les démonisent. Nous touchons ici à l’impossibilité relevée plus haut de dissocier réalité et représentation, quand bien même le voudrait-on. Néanmoins, l’étude démontre qu’il reste un important travail de décantation à réaliser avant de pouvoir déjouer les pièges des sources, et de l’absence de sources : là comme ailleurs, nous demeurons prisonniers des traces que l’histoire a bien voulu nous laisser.

28Intéressé par un autre type de représentations, et nous ramenant en fin de parcours dans le monde de la Méditerranée antique, mais du côté de Rome cette fois, Bill Gladhill trace les formes et les résonances du sacrifice humain dans l’« Énéide » de Virgile. Suivant les récurrences de l’imagerie sacrificielle appliquée aux êtres humains dans l’épopée, Gladhill présente une série de lectures détaillées où il fait ressortir les spécificités de la culture romaine et de l’épopée virgilienne face à ses modèles grecs dans l’utilisation littéraire du sacrifice humain comme modèle de la transgression absolue. Du meurtre de Priam sur l’autel de Troie au début du texte à la mise à mort de Turnus par Énée à sa toute fin, l’auteur retrouve un discours de l’exécution rituelle comme symbole fondamental de la fides pervertie d’où devra se détacher la naissance de Rome, et le crime fondateur de ses foedera aeterna.

29La boucle étant close, il nous semble que l’enjeu initial du volume a été bien négocié par l’ensemble des collaborateurs, en dépit des dangers réels d’éparpillement en pareil dossier. Rien n’est définitif, mais bien des pistes de réflexions ont été ouvertes, et nous estimerions avoir atteint notre but si nous avions sensibilisé le public averti de toutes les difficultés mais aussi des richesses d’un thème toujours attractif.

30 Nous aimerions enfin remercier tous ceux et celles qui, à un moment de l’élaboration de ce projet, nous ont soutenus et aidés. Un grand merci à Vinciane Pirenne-Delforge et Annick Delfosse d’avoir accepté d’accueillir ce travail dans la nouvelle collection qu’elles dirigent aux Presses de l’Université de Liège, aux collaborateurs de cet ouvrage qui ont eu la patience d’attendre la longue maturation du processus de publication, à Nancy Duval et Mathieu Labadie, étudiants au PhD à l’Université de Montréal, pour leur relecture attentive des épreuves et leur aide bienveillante dans les questions pratiques.

Notes

1 Par exemple G. Hogg, Cannibalism and Human Sacrifice, Londres, 1958 (qui passe en revue, grosso modo, toutes les régions du monde, sans souffler mot des sociétés européennes). N. Davies, Human Sacrifice in History and Today, Londres, 1981, et P. TIERNEy, The Highest Altar : The Story of Human Sacrifice, New York, 1989 (L’Autel le plus haut : le sacrifice humain de l’Antiquité à nos jours, trad. B. Seytre, Paris, 1991) sont des ouvrages généraux et par conséquent plutôt superficiels. Plus récemment H.-P. Kuhnen, F. Unruh, T. Fontaine, Morituri : Menschenopfer, Todgeweihte, Strafgerichte, Weimar, 2000, est bon pour l’iconographie, mais très décevant pour le fond.

2 Pour ne citer que les monographies, par exemple C. Mommert, Menschenopfer bei den alten Hebräern, Leipzig, 1905 ; id., Der Ritualmord bei den Talmud-Juden, Leipzig, 1905 ; H. Strack, The Jew and Human Sacrifice, trad. H. Blanchamp, Londres, 19098; E Mogk, Die Menschenopfer bei den Germanen, Leipzig, 1909 ; E. Thompson, Suttee. A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow-Burning, Londres, 1928 ; A. Schoch, Rituelle Menschentötungen in Polynesien, Ulm, 1954 ; K. Dronkert, Het mensenoffer in de Oud-Testamentische wereld, Baarn, 1955 [Le Sacrifice humain dans le monde de l’Ancien Testament] ; A. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East, Missoula, 1975 (American School of Oriental Research, Diss. Series, 1) ; B. Gohain, Human Sacrifice and Head-Hunting in North-Eastern India, Gauhati, 1977. Il existe des publications plus tardives qui gardent cet angle d’approche, comme S. Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in their Mediterrranean Context, Sheffield, 1991 ; H. Dohrmann, Anerkennung und Bekämpfung von Menschenopfern in römischen Strafrecht der Kaiserzeit, Francfort/Main, 1995.

3 Par exemple C. Duverger, La Fleur létale. Économie du sacrifice aztèque, Paris, 1979 ; A. Henrichs, « Human Sacrifice in Greek Religion : Three Case Studies », in Le Sacrifice dans l’antiquité, Genève, 1981, p. 195-242 (Entretiens Hardt, 27) ; D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres-New York, 1991 ; P. Bonnechere, Le Sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, suppl. 3) ; F. Padel, The Sacrifice of Human Being : British Rule and the Konds of Orissa, Dehli, 1995 ; K. Read, Time and Sacrifice in the Aztec Cosmos, Bloomington, 1998 ; S. Sugiyama, Mass Human Sacrifice and Symbolism of the Feathered Serpent Pyramid in Teotihuacán, Diss. Arizona State University, 1995 (publiée à Cambridge-New York en 2005) ; B. Boal, The Konds. Human Sacrifice and Religious Change, New Dehli, 19972; D. Carrasco, City of Sacrifice : The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization, Boston, 1999.

4 Premier tome de la revue Archiv für Religionsgeschichte, 1999 ; J.-P. Albert, B. Midant-Reynes (éds), Le Sacrifice humain en Égypte ancienne et ailleurs, Paris, 2005 (Études d’archéologie, 6) ; M. Graulich, Le Sacrifice humain chez les Aztèques, Paris, 2005 ; S. Bourget, Sex, Death, and Sacrifice in Moche Religion and Visual Art, Austin, 2006 ; A. Brelich, Presupposti del sacrifico umano, M. Massenzio (éd.), Rome, 2006 (Opere di Brelich, 1) ; K. Finsterbusch, A. Lange, D. Römheld (éds), Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, Leyde, 2006 (Numen, suppl. 127) ; R. Chacon, R. Mendoza (éds), Latin American Indigenous Warfare and Ritual Violence, Tucson, 2007 ; The Strange World of Human Sacrifice, J. Bremmer (éd.), Louvain, 2007 (Studies in the History and Anthropology of Religion, 1) ; T. Besom, Of Summits and Sacrifice : A Ethnohistoric Study of Inka Religious Practices, Austin, 2009 ; L. López Luján, G. Olivier (éds), El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana, Mexico, 2010 ; A. Nagy, F. Prescendi (éds), Sacrifices humains : dossiers, discours, comparaisons, Turnhout, 2013 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, 160). Une recherche rapide dans le catalogue de Harvard liste plus de 50 monographies utiles dans les 10 dernières années.

5 Voir par exemple http://mexica-movement.org/index.htm ([en date du 22 mars 2013], site qui ne rejette pas totalement les sacrifices humains, mais qui les replace dans une optique toute postcolonialiste), ou encore, pour une négation totale, K. Tlapoyawa, « Did ‘Mexika (Aztec) Human Sacrifice’ Really Exists ? » (http://www.myspace.com/aaicc2000/blog/453374887 [en date du 22 mars 2013]). Sur un arrière-fond différent mais analogue, une tendance s’affirme aujourd’hui au Liban, désireuse de faire ressortir l’élément « phénicien » dans toutes les composantes du pays (par opposition à ce qui est « arabe »), et de mettre l’accent sur la culture antique et son héritage. En conséquence, l’image des sacrifices d’enfants qui se trouve accolée à la Phénicie et à Carthage est vigoureusement combattue : voir le site http://phoenicia.org, plus particulièrement http://phoenicia.org/childsacrifice.html (en date du 22 mars 2013). On ne se prononcera pas sur le bien-fondé des thèses négationnistes, l’essentiel étant ici de faire ressortir les buts idéologiques de tels mouvements, sans davantage porter de jugement de valeur sur ceux-ci.

6 Voir R. Mendoza, « Aztec Militarism and Blood Sacrifice. The Archaeology and Ideology of Ritual Violence », in Latin American Indigenous Warfare and Ritual Violence (o.c. [n. 4]), p. 34-54.

7 L’opposition entre « bon à faire » et « bon à penser » chère à la pensée française, en quelque sorte. Mais rien n’empêche que les sacrifices humains puissent être en certaines circonstances « bons à faire et à penser » dans une même société.

8 Menschenopfer bei den Azteken ? Eine quelle- und ideologiekritische Studie, Berne, 1992 (une étude partout citée mais qui, parce qu’elle est en allemand, n’est connue de la plupart des anthropologues qu’à travers un article de presse en anglais qui en résume les positions).

9 De même, la présence de sacrifices humains dans la pensée d’une civilisation n’implique pas automatiquement leur réalité dans la pratique : il peut s’agir d’un discours abstrait sur le thème, sans qu’on puisse ni doive supposer « une strate chronologique ancienne » où ces sacrifices humains auraient été vraiment accomplis.

10 Le sacrifice humain grec a été traité dans trois contributions majeures entre 1981 et 1995 (o.c.
[n. 3]), plus un compte rendu critique de S. Georgoudi, « À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne : remarques critiques », ARG 1 (1999), p. 61-82. Or, dans le volume sur le sacrifice humain en Égypte (2005, n. 4), par ailleurs excellent, le domaine grec n’est abordé qu’en quelques phrases glanées çà et là dans l’œuvre de l’helléniste Marcel Detienne. La même chose est vraie du supplément à Numen (o.c. [n. 4]), où certains auteurs s’attaquent à des problèmes déjà réglés. C’est significatif, dommageable et inquiétant tout à la fois.

11 À moins de parvenir à une définition tellement éthérée qu’elle ne pourrait plus rien représenter de concret.

12 M. Graulich (o.c. [n. 4], p. 12-13) a soin de dire qu’il faut comparer des choses comparables : il refuse donc de sortir de la sphère sacrificielle (et de prendre en compte les autres massacres, non religieux par exemple). C’est louable, mais aussitôt il compare des sources en provenance d’autres contextes en gardant sa grille de lecture aztèque.

13 Il suffira de renvoyer le lecteur à une étude préliminaire sur la question : voir P. Bonnechere, « Le sacrifice humain à la croisée des a priori : quelques remarques méthodologiques », in Nagy – Prescendi (éds), o.c. (n. 4), p. 21-37.

14 Notre but n’est donc pas de nous positionner dans le débat très actuel sur le comparatisme en soi ; voir, en dernier lieu, C. Calame, B. Lincoln (éds), Comparer en histoire des religions antiques, Liège, 2012 (Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie, 1), et leur introduction : « Les approches comparatives en histoire des religions antiques. Controverses récurrentes et propositions nouvelles », p. 7-11. Aussi R. Koch Piettre, « Les Grecs et nous : l’anthropologie comparative de Marcel Detienne », Mètis 6 (2008), p. 345-376.

15 Deux collègues, Andreas Bendlin (Toronto), latiniste et historien de Rome, et un spécialiste des sociétés Moché au Pérou, Daniel Arsenault (Montréal), ont malheureusement renoncé à publier leur article dans le présent volume.

16 O.c. (n. 4).

17 Il est facile d’en chercher une signification, et de se laisser aller à de belles théories. Mais pour faire une comparaison révélatrice : dans le monde catholique, la consécration est fondamentale à la liturgie, et ne fait l’objet d’aucun tabou. Combien avons-nous de représentations figurées de ce moment clef de la célébration, ou de la communion qui s’ensuit ? Poser la question, c’est y répondre.

18 In B. Seidensticker, M. Vöhler (éds), Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin-New York, 2006, p. 59-87.

Auteurs

Université de Montréal
(PhD Louvain, 1992) est professeur d’histoire grecque à l’Université de Montréal. Spécialiste de la religion et des mentalités grecques, et d’histoire des jardins, il travaille actuellement à une grande synthèse sur la divination grecque (à la suite de Trophonios de Lébadée, Leyde-…, 2003). Depuis sa thèse (Le Sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994), il reste très intéressé au sacrifice, animal et humain, et surtout aux questions d’ordre méthodologique. Il a récemment traduit en français la Greek Religion de Walter Burkert, avec d’importants ajouts bibliographiques (2011).

Pembroke College, Cambridge
(PhD Harvard, 2007) est University Lecturer à la Faculté de Classics de l’Université de Cambridge et Fellow de Pembroke College. Son travail porte sur la poésie et la religion grecques des époques archaïque et classique. Il est l’auteur d’un livre sur l’idée de la faute ancestrale, Ancestral Fault in Ancient Greece (Cambridge 2013) et co-éditeur (avec Marianne Hopman) d’un volume sur le chœur tragique, Choral Mediations in Greek Tragedy (Cambridge 2013).

© Presses universitaires de Liège, 2013

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