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Comparer en histoire des religions antiques

 | 
Claude Calame
, 
Bruce Lincoln

L’oubli du comparatisme dans certaines approches récentes des religions antiques

John Scheid

Résumé

Pour illustrer comment le comparatisme a tendance disparaître des recherches sur l’Antiquité, trois exemples sont donnés. Le premier concerne l’histoire des religions grecques et romaines, dont l’altérité est de plus en plus niée au profit de la « religiosité », un concept remontant à Friedrich Schleiermacher. Le deuxième exemple est celui des Étrusques, pour lesquels les recherches consistent le plus souvent à assimiler culture romaine du début de notre ère et la culture de l’époque archaïque étrusque, malgré les avertissements de Georges Dumézil. Enfin le troisième cas, qui est plus développé, concerne le comparatisme lui-même, tel qu’il était notamment illustré par Dumézil. Les suovétauriles sont analysés par ce dernier dans une perspective exclusivement indo-européenne, alors qu’ils sont attestés depuis l’antiquité jusqu’à ce jour en Chine, donc à l’extérieur du champ indoeuropéen. Cet exemple permet de voir la difficulté de l’exercice comparatif, qui oublie souvent ses principes au profit d’une doctrine, et interrompt prématurément l’enquête.

Texte intégral

1Méthode phare dans le dernier quart du xxe siècle, le comparatisme semble voué à disparaître. J’en donnerai deux exemples, de nature différente. Le premier est général, le deuxième concerne la reconstruction de la religion des Étrusques. Dans un troisième dossier, j’examinerai au contraire l’oubli des principes fondamentaux du comparatisme par l’un des maîtres du domaine.

Approches récentes

  • 1 Voir par exemple Wagner, 1984 ; Lönker, 1998.

2La lente disparition du comparatisme transparaît dans les approches récentes de la religion des Grecs ou des Romains qui s’attaquent systématiquement au modèle dit de la « polis religion », en proposant comme seul modèle d’analyse possible la « religiosité » individuelle, en liaison ouverte ou non avec les sciences cognitives. Il semblerait qu’en pays anglophone l’introduction courante d’un exposé sur la religion grecque ou romaine consiste maintenant à dire que Christiane Sourvinou-Inwood, Louise Bruit-Zaidman et Pauline Schmitt-Pantel ou John Scheid se sont trompés, que le modèle de la « polis religion » n’existe pas, et qu’il faut étudier autrement la religion des Anciens. Il n’y a là rien de choquant en soi. Il est normal et même salutaire qu’un modèle d’explication qui est devenu classique et, soit dit en passant, dont les promoteurs sont nettement plus nombreux que les auteurs mis au pilori, soit à son tour examiné et déconstruit. Ce qui est moins normal, c’est que les arguments employés pour dresser le bilan d’une approche qui doit moins au modèle de la pólis qu’à l’anthropologie sociale ne paraissent pas pertinents et semblent recycler, en fait, la vieille méthode de l’explication des autres par nos propres catégories religieuses, au lieu d’essayer de les comprendre dans leur contexte historique. Le caractère poliade, social et ritualiste des religions du monde classique est en fait tout simplement évacué comme un « discours » antique voire comme un erreur moderne. Seule compte la référence à la « religiosité » de type chrétien et à la piété individuelle, telle que l’a définie le théologien luthérien Friedrich Schleiermacher au début du xixe siècle1.

3Le mot de comparatisme n’est pas prononcé dans ces approches, et bien entendu aucune autre expérience religieuse que celle de la religiosité chrétienne n’est citée. Or le recours au comparatisme a été essentiel pour sortir du carcan intellectuel bâti par la philosophie romantique et pour apprendre à penser l’altérité des Grecs et des Romains ; l’expulsion de l’approche comparative évacue l’originalité même des religions antiques qu’elle a patiemment contribué à reconstruire.

  • 2 Scheid, 1988.

4L’approche comparative du religieux est fortement inspirée par ce qu’on appelait autrefois la sociologie, telle que la comprenaient Georges Dumézil et Louis Gernet, et plus récemment par l’anthropologie sociale — autre discipline qui n’est jamais citée dans les critiques du modèle poliade. Le principe fondamental de ces approches était de partir de l’altérité des Anciens, autrement dit de ne pas vouloir les assimiler à nous. Ou alors, si on le faisait, de procéder avec la plus grande prudence, en sachant que nous sommes tous directement ou indirectement déterminés par un millénaire et demi de pensée chrétienne. Les chercheurs qui ont suivi cette voie ont tous à titre divers mis en cause les lectures anachroniques de la religion des Anciens dans son ensemble et de certains rites comme le sacrifice dans le détail. À la suite de Benedetto Bravo et avec d’autres2 j’ai moi-même dénoncé en 1987 le poids du romantisme allemand et de la pensée dialectique de Hegel qui ont lourdement marqué les historiens du xixe siècle, et pour ce qui concerne les Romains Theodor Mommsen et ses élèves et successeurs.

  • 3 Hegel, 1832/1969 (=1972) et 1837/1970 (= 1967) ; Durkheim, 1912/1968 ; Fowler, 1911/1971.

5Le comparatisme est d’ailleurs une méthode qui, non seulement sur le plan de la religion, mais pour toutes les autres manifestations culturelles des Anciens invite à la prudence, et à la déconstruction des sources modernes avant d’exploiter les sources antiques. On a pu exagérer dans l’affirmation de cette altérité. Il faut aussi s’entendre sur ce que j’appelle comparatisme. À la fin du xixe siècle et au début du xxe, un certain nombre d’historiens de la religion affirmaient à leur manière l’altérité des Anciens en expliquant leurs comportements religieux par des institutions décrites en Afrique ou en Australie. Cette démarche était liée à l’objectif central de leurs recherches philosophiques, sociologiques ou historiques : l’explication de la naissance des religions. Émile Durkheim comme Johann Wilhelm Friedrich Hegel ou William Warde Fowler3 recherchaient l’origine de la religion ou du moins des religions particulières. Le comparatisme, tel que par Durkheim ou Fowler le pratiquaient représentait l’une des voies ; celle de la rétroprojection des concepts religieux occidentaux, comme chez Hegel, en était une autre. La démarche hégélienne permettait d’expliquer de l’évolution jusqu’aux religions chrétiennes d’autant plus aisément qu’il n’y avait guère de changement majeur à attendre. Il suffisait de séparer à chaque génération de l’humanité l’ivraie du bon grain avant d’aboutir au christianisme éclairé de l’époque moderne. Beaucoup d’historiens ont pris cette voie, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, Theodor Mommsen, d’un certain point de vue Georg Wissowa, Franz Cumont, qui inventa quant à lui dans ce contexte le concept célèbre des « religions orientales », Jules Toutain, ainsi que plus tard la phénoménologie religieuse.

6C’est contre ce comparatisme ou contre cette réduction de toute religion à une manifestation précoce du christianisme que l’insistance sur l’altérité des Anciens s’élevait. Leur altérité n’était d’ailleurs pas totale. Les Romains possédaient en partie le même vocabulaire religieux que nous, et leurs conduites étaient proches des nôtres. Mais à y regarder de près, on ne manque pas de noter des petites différences qui se révèlent essentielles. Déjà la notion romaine de divinité était fondamentalement différente de la nôtre. Certes, les Romains considéraient que les dieux vivaient éternellement dans les hauteurs du ciel et qu’ils intervenaient dans la vie des mortels ; mais leur religion ne s’occupait pas de cet espace métaphysique, elle ne contemplait pas le créateur, elle ne recherchait pas l’union avec lui ; elle concernait uniquement les relations terrestres des dieux et des humains. Le reste ne relevait pour ainsi dire pas de la compétence de l’esprit humain. Et ainsi de suite. Les Romains apparaissent donc d’un côté comme très proches de nous ; de l’autre, cependant, ils ne sont pas comme nous. La comparaison de ces idées avec les représentations des sociétés traditionnelles d’hier et d’aujourd’hui peut livrer, s’il en est besoin, de nombreux exemples de ce type de conception du divin.

7Je ne veux pas davantage entrer dans la critique de ces positions, car ce n’est pas le lieu. Je m’interroge sur l’arrière-plan de ce mouvement critique à l’égard de l’altérité religieuse des Grecs et des Romains, et de leur approche à l’aide du comparatisme. Peut-être l’emprise des facultés de théologie sur les sciences des religions dans les pays anglophones et allemands peut expliquer cette tendance. C’est en partie pour cette raison que, lorsque Fritz Graf, moi-même et quelques autres nous avons convaincu la maison Teubner de rééditer le fameux Archiv für Religionswissenschaft, nous avons refusé d’utiliser le terme de Religionswissenschaft, non seulement pour marquer une rupture dans la tradition de la revue, nazifiée au début des années 40 et disparue après la guerre, mais aussi parce que ce terme nous paraissait trop renvoyer à une science des religions excluant l’histoire et l’altérité.

Le cas des Étrusques

8Revenons vers l’étude des religions de l’Italie antique. Abandonnons le monde des concepts théologiques, et considérons la religion des Étrusques. Selon la majeure partie des travaux italiens sur la religion des Étrusques, on a l’impression que ceux-ci parlaient latin et avaient la même religion que les Romains. Dans beaucoup de cas, ces travaux pourraient passer pour un exposé de la religion des Romains de l’époque de Cicéron et d’Auguste, s’il n’y avait en illustration et comme point de départ, les superbes objets et images de l’Étrurie archaïque.

  • 4 Dumézil, 1987.
  • 5 Dumézil, 1987, p. 612.
  • 6 Ibid.

9Georges Dumézil a bien circonscrit le problème lorsqu’il explique pourquoi il traite de la religion des Étrusques dans un appendice du même volume, après la religion des Romains4. La raison en est au fond que l’assimilation pure et simple de la religion romaine à la religion étrusque est à ses yeux impossible. Bien entendu, dans la perspective dumézilienne, la religion des Romains telle qu’il l’avait reconstituée « dans son originalité », comme un système de croyances et de rites hérités des Indo-Européens, « contribue à éclairer la religion étrusque, du moins à mettre en valeur ce qui distingue l’une de l’autre »5. Dans sa perspective indo-européenne Dumézil ne pouvait pas réagir autrement, mais au-delà de ce point de vue qu’on ne partage plus systématiquement de nos jours, son raisonnement est exact. Car c’est l’argument suivant qui est déterminant. « L’essentiel de la documentation sur la religion étrusque se trouve dans les auteurs latins, à partir du ier siècle av. notre ère, c’est-à-dire date d’une époque où Rome s’était largement ouverte au monde, à l’Orient comme à la Grèce ; les érudits qui ont cité des faits, qui ont traduit des ‘livres’ étrusques savaient alors autre chose que ces faits, s’occupaient d’autre chose que de ces livres : ils ont souvent repensé, alourdi, gauchi la tradition qu’ils utilisaient ou voulaient sauver »6. De ce fait, cette religion reste d’après Dumézil obscure, notamment parce que nous ne comprenons toujours pas la langue des Étrusques.

10Je ne suis pas spécialiste de la question, mais je constate que les approches les plus prudentes sont dues à ceux qui ont reçu une formation comparatiste. Dumézil lui-même compare en fait Rome et l’Étrurie quand il écrit son appendice, et il peine à trouver des points de correspondance, puisque l’on ne peut pas construire les faits étrusques en données comparables. De ce fait on peut seulement assimiler les rites et les dieux des deux civilisations. Infiniment plus productif que ces assimilations hypocritiques est le lent travail des archéologues ou épigraphistes qui emmagasinent des données et se livrent parfois à un travail comparatif avec les civilisations voisines. Il y a quarante ans, du temps des grandes découvertes ou publications de nécropoles de l’Étrurie et du Latium archaïques, une comparaison s’est ainsi amorcée avec les pratiques funéraires, et au-delà, avec les pratiques de table en pays grec, qui a rendu intelligibles au moins une partie des dispositifs et des images étrusques. Un tel mouvement n’a toutefois pas la faveur dans l’étude des lieux de culte et des traces de rituels, où le grand paradigme paraît toujours être la Grande Mère méditerranéenne et ses rites de fertilité, qui écrasent tous les documents de leur banalité. L’exemple de la religion étrusque montre bien dans quelle impasse on s’engage, si l’on troque la comparaison contre l’assimilation. Dans un cas l’assimilation porte sur la religion de Rome du début de notre ère qui n’est pas tout à fait la même que celle des cités italiques ou des cités étrusques ; dans l’autre on puise dans les archétypes de la phénoménologie éliadienne. Le résultat est désolant. Quarante ans après l’écriture de son appendice, on comprend la frustration de Georges Dumézil, qui lui valut d’ailleurs une large damnatio memoriae dans une Italie follement amoureuse de ses Étrusques. D’autant plus que Dumézil avouait que pour l’heure il n’y avait rien à dire des Étrusques du point de vue religieux. Aujourd’hui on peut se demander si une approche comparative des faits étrusques ne pourrait pas aller un peu plus loin. Le malheur avec l’Italie antique est qu’elle vit selon des rythmes différents. À l’époque dont nous proviennent beaucoup de sources étrusques, Rome ne livre pratiquement rien d’exploitable, et lorsque les Romains commencent à s’intéresser à l’Étrurie, la civilisation et la langue de celle-ci sont déjà largement oubliées et devenues des objets mythiques.

Les suovétauriles

11Mon troisième exemple est différent des précédents. Il ne porte pas sur l’oubli du comparatisme en général, mais sur celui des principes mêmes de la démarche qui guette toujours les comparatistes. Le problème concerne les limites que les chercheurs imposent au comparatisme et à l’extension du comparable, un problème que Marcel Detienne a souvent signalé. Je voudrais commenter un petit exemple de ce type d’autolimitation, où l’on prend Dumézil sur le fait, alors qu’il aurait pu, qu’il aurait dû, traiter autrement un dossier ; car il était capable de le faire. Ce dossier est celui des sacrifices de trois victimes.

  • 7 C’est ce que tend à prouver la démonstration des deux auteurs sur les structures trifonctionnelles, (...)

12Émile Benveniste et Georges Dumézil nous ont habitué à l’idée que le sacrifice de trois victimes (porcine, bovine et ovine) était typique des civilisations védique, romaine et grecque, autrement dit de la civilisation indo-européenne7. Mise en relation avec la structure idéologique des trois fonctions cette association d’animaux est si particulière qu’on ne s’attend pas à la retrouver ailleurs. Or, lors d’une visite à Pékin, j’ai fait une découverte fortuite. En entrant dans un temple, je me suis trouvé en face de boîtes exposant des têtes de cochon, de bœuf et de mouton. Comme ce dispositif se répétait de temple en temple, je me suis renseigné, et on m’a appris que c’étaient des signes du sacrifice de ces trois victimes, le Tailao, célébré depuis des temps très anciens, et dont la pratique a d’ailleurs recommencé de-ci de-là. J’étais très surpris, car en pays romain ou grec, le sacrifice de ces trois mêmes victimes, appelées trittúes ou tríttoiai en Grèce, suouetaurilia à Rome, était censé appartenir à une tradition typiquement « indo-européenne ».

13L’existence du même type de sacrifice en terre chinoise pose donc autrement la question. Plutôt que d’y reconnaître un élément de la tradition indo-européenne, il faut admettre que la question est bien plus large. C’est à une nouvelle enquête comparative que ces donnés invitent, à une comparaison étroite entre des rites sacrificiels qui sont apparemment homologues, sans être en relation l’un avec l’autre. Dans les mondes grec et romain, on peut toujours tabler sur la parenté entre Grecs et Italiques pour expliquer le rite. La parenté linguistique peut d’autre part justifier l’existence du même rite dans l’Inde védique. Les explications sont balbutiantes, car en fait on comprend mal les trittyes ou suovétauriles. L’hésitation provient du fait que les Grecs et les Romains ne s’expriment jamais sur la signification de ce sacrifice. Nous pouvons uniquement reconstruire la logique des sacrifices par l’observation des rites eux-mêmes, appuyée sur la comparaison avec les pratiques védiques. Mais dans ce cas, le présupposé généalogique peut aussi peser sur l’interprétation.

  • 8 Dumézil, 1947, p. 117 – 158.
  • 9 Dumézil, 1947, p. 133 – 137.
  • 10 Aristophane, Plutus 820.
  • 11 Eusthate, Commentaire de l’Odyssée XI, 130.
  • 12 Hésychius, s.v. triktúa.
  • 13 Homère, Odyssée XI, 119 – 137 (Poséidon).
  • 14 Diodore de Sicile II, 39 (Héraclès) ; Pausanias II, 11, 7 (Alexanor, petit-fils d’Asclépios).
  • 15 Scholies à l’Iliade XIX, 197 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 68 ; cf. Burkert, 1985 : 253. Les pl (...)
  • 16 Xénophon, Anabase II, 2, 9 ; Plutarque, Vie de Pyrrhus 6, 7.
  • 17 Dumézil, 1947, p. 117 – 158 et 1987, p. 247 – 250.
  • 18 Caton, De l’agriculture 141.
  • 19 Il s’agit du bois sacré de dea Dia dans la banlieue de Rome, cf. Scheid, 1998a, no 94 (183 de notre (...)
  • 20 Tite Live XXIII, 35, 5 ; XXXVIII, 37, 12 ; Tacite, Annales XV, 26. Il y a aussi, chez Appien, Guerr (...)
  • 21 Varron, De l’agriculture II, 1, 10 ; Tite Live I, 44, 1 – 2 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités Roma (...)
  • 22 Tacite, Annales VI, 37.
  • 23 Par exemple Tite Live, VIII, 10, 14 ; Caton, De l’agriculture 141, ou dans les offrandes sacrificiel (...)

14Dans un texte datant de 1947, Georges Dumézil a présenté une étude du rite « suovétaurile » chez les Grecs, les Romains et dans l’Inde védique8. En pays grec, Dumézil9 relève d’abord des formes exceptionnelles qui comprennent un porc, un bouc et un bélier10, un bœuf une chèvre et un mouton11, ou deux moutons et un bœuf12. Ensuite, il constate que les trittyes d’un verrat, d’un bélier et d’un taureau sont attestés lors d’expiations13, d’hommages à des héros14, enfin lors de prestations de serments15 ou lors de conclusions d’accords16. À Rome, les mêmes trois victimes mâles sont utilisées comme victimes sacrificielles à Mars17. Les victimes suovétauriles sont promenées autour d’une chose ou d’un groupe d’hommes avant d’être sacrifiées au dieu guerrier Mars. Les exemples attestés concernent un champ qui va être ensemencé18, un bois sacré ou l’aire d’un temple dont il convient d’affirmer l’intégrité19, un camp militaire qui est à protéger20, les citoyens romains à chaque fois que le recensement les a définis comme peuple de Rome21, ou bien l’armée issue d’une alliance au moment du départ en guerre22. Il est prouvé par plusieurs passages que les victimes suovétauriles sont offertes au dieu Mars23.

  • 24 Dumézil, 1947, p. 133.
  • 25 Dumézil, 1947, p. 127 – 134, notamment 129 ; cf. aussi 1987, p. 248.
  • 26 Dumézil, 1947, p. 125 – 131, notamment p. 119 – 120.
  • 27 Dumézil, 1987, p. 248.

15Tels quels, ces rites ne sont pas clairs, dans la mesure où ni les Grecs ni les Romains ne les expliquent ou ne les justifient dans le détail. Dumézil construit son interprétation en s’appuyant sur le sacrifice des trois victimes sautrâmanî à Indra, tel que les textes védiques le présentent. Il commence par éliminer un problème dû au fait qu’en Inde le bouc remplace le porc, parce que ce dernier n’y est pas utilisé comme victime sacrificielle24. Dumézil note que les trois animaux en question sont les derniers sur la liste des victimes sacrificielles possibles qui comprend également l’homme et le cheval25. D’après les livres rituels védiques la variété commune du sautrâmanî a pour objectif la médication et la purification26. « Elle débarrasse le sacrifiant de tout ennemi qui a pris son énergie, […] délivre de tout péché […] et elle guérit de l’épuisement matériel et mystique, où un sacrifice précédemment accompli a mis inévitablement le sacrifiant »27.

  • 28 Telle était par exemple la traduction dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernou (...)
  • 29 Versnel, 1975, p. 92 – 115, notamment p. 103 ; Rüpke, 1990, p. 144 – 146.
  • 30 Caton, De l’agriculture 141 ; Dumézil, 1987, p. 242 – 244 ; on peut constater que Dumézil, 1947, p. (...)

16La démonstration de Dumézil est en fait marquée par le sens que les latinistes donnaient à l’époque au terme lustratio, qui sert de cadre à la célébration du sacrifice de suovétauriles. Comme c’est encore souvent le cas de nos jours, on traduisait alors ce terme par « purification28 », d’où l’utilisation de la guérison et de la médication védiques pour expliquer les rites romains. Or on a pu démontrer que les termes lustrum et lustratio se référaient à la procession des victimes qui était conduite autour d’une chose ou d’un groupe humain pour le définir et inviter Mars à le défendre29. C’est donc d’un « rite d’agrégation » et de défense qu’il convient de parler. La procession (c’est le sens premier de lustrum et de lustratio) définit la chose ou le groupe et appelle le dieu Mars sur les limites ainsi tracées, sur le groupe ou l’espace ainsi définis, pour les défendre contre toute agression. C’est d’ailleurs ainsi que Dumézil a présenté plus tard l’intervention de Mars dans la lustratio du domaine de Caton30.

  • 31 Dumézil, 1987, p. 248. On comprend que le rite du serment judiciaire le gênait puisqu’il contredisa (...)

17Dans la suite de son étude comparative, Dumézil démontre que l’efficacité du sacrifice des trois victimes est due à la trifonctionalité, aux trois fonctions qui s’expriment par les victimes autant que par les divinités invoquées, et collaborent pour protéger le sacrifiant. Dumézil retrouve le même objectif et la même référence aux trois fonctions indo-européennes dans les rites romains et en partie dans les rites grecs, mais dans ces derniers « la théorie et l’usage présentent, comme toute chose en Grèce, des variétés et même quelque flottement »31.

  • 32 Dumézil, 1987, p. 546.

18Deux points nous intéressent dans ce développement. D’abord, Dumézil considère que le sacrifice des trois victimes, sautrâmanî, trittúes/tríttoiai ou suouetaurilia, remonte à la tradition indo-européenne. Rome l’aurait conservée de façon plus fidèle que la Grèce. Il écrit : « Les suouetaurilia réservés à Mars rappellent non seulement les trittyes grecques, mais, plus rigoureusement, le sacrifice à Indra d’un taureau, d’un bélier et d’un bouc. » Comme les rites du sacrifice en général le prouveraient, Rome serait très proche de la tradition indo-européenne, davantage que la Grèce. Et Dumézil de conclure : « Bref, pas plus que leur panthéon, les premiers colons du Palatin, de l’Esquilin et du Quirinal n’ont eu à inventer le gros de leur pratique : ils en avaient hérité la tradition, et le reste s’est fait, jusqu’aux larges emprunts étrusques et grecs, dans la ligne de cette tradition »32.

  • 33 Voir notes 25 et 26.
  • 34 Dumézil, 1987, p. 137 – 142.

19Or Dumézil élimine un peu rapidement les différences. À Rome, il est vrai, ce sont toujours les trois victimes canoniques et Mars qui sont en cause, mais il n’en va pas de même en Grèce et en Inde. On peut considérer que le porc est remplacé par le bouc en Inde, mais que faire du cas grec ? Lorsqu’on constate qu’en Grèce aussi le bouc ou la chèvre peuvent remplacer le porc, tout comme en Inde, il est indiqué de pousser un peu plus loin l’analyse, et peut-être de dépasser le strict principe généalogique en sens inverse puisqu’il suppose que Rome a conservé le porc, qui a disparu en Inde. D’autant plus qu’il ne peut être question, en bonne méthode, d’éliminer les trittyes liés aux serments de la liste des rites servant pour construire l’objet à comparer aux faits romains et védiques. Conformément aux règles du comparatisme progressivement définies par Dumézil, il faut que la comparaison soit complète et ne laisse pas de restes. Or discréditer un rite parfaitement bien attesté en se contentant de renvoyer à l’abandon supposé précoce par la Grèce de l’idéologie indo-européenne est un procédé un peu douteux. La Grèce a toujours résisté à Dumézil et il est resté jusqu’à sa mort intrigué par cette résistance. Dans le cas précis la résistance est moins due à la matière grecque qu’au contre-sens sur les termes lustrum et lustratio, tel qu’il était fait à l’époque de la rédaction de Tarpeia et de la Religion romaine33. Ce contre-sens permettait de se référer à l’interprétation védique du rite sans avoir à insister sur les autres traditions. D’un côté comme de l’autre de l’aire indo-européenne, il s’agissait d’une purification, et d’une médication. Or il ne faut sans doute pas se contenter d’emblée d’expulser les Grecs de la comparaison et constater qu’ils « ont cessé très tôt de penser le monde, la société divine et même humaine, selon la hiérarchie des trois fonctions primitives »34. La plupart des attestations des trittyes correspondent aux rites romains, et donc à la constitution de groupes définis et protégés. Le rite du serment n’entre-t-il pas dans cette catégorie ? On peut considérer que ce rite représente la désarticulation du parjure, autrement dit que le sacrifice aura l’effet contraire des trittyes ordinaires qui définissent l’intégrité de l’officiant. Enfin, ne faut-il pas comparer les sacrifices grecs sans porc aux sautrâmanî védiques ?

  • 35 Li, 2009 ; cf. aussi 2007.

20Ce n’est pas le lieu ici pour entrer dans une analyse approfondie des trittyes et des autres sacrifices des trois victimes. Qu’il suffise de constater que ce dossier révèle des difficultés dues à l’avancement des études à l’époque de sa rédaction. N’y a-t-il pas d’autres difficultés ? L’opportunité de dépasser les analyses de 1947 semble s’offrir lorsqu’on constate l’existence du même type de sacrifice au-delà des limites supposées du monde indo-européen. Grâce aux sources chinoises35, il est possible de poursuivre l’évolution de ce rite du xie au iiie siècle av. notre ère, et de constater que le groupe des trois victimes ne se constitue que progressivement. Il peut y avoir des sacrifices de deux victimes, même si à partir des Shang postérieurs (ca. 1300 – 1050 av. notre ère) le groupe bovin-ovin-porcin est prépondérant. Et surtout, les victimes peuvent contenir le chien à la place du bœuf ou du mouton. D’autre part les sources chinoises apprennent que le Tailao consiste dans l’offrande des « victimes sacrificielles issues de l’élevage ». Ce sont les trois ou quatre animaux sacrificiels qui entrent ensemble dans la composition du Tailao. Cette variation chinoise, qui s’explique par le fait que ces victimes représentent les animaux d’élevage, pourrait également expliquer pourquoi en Inde védique et en Grèce le groupe des trois victimes peut connaître des variations.

  • 36 Li, 2009.

21Dumézil a indubitablement été freiné par sa volonté de ne s’autoriser aucune facilité pour constituer ses dossiers comparatifs, et il a écarté de l’analyse tout élément qui ne prouvait pas une très forte homologie et surtout une parenté. Du point de vue méthodologique ce souci se comprend, mais on peut constater aujourd’hui que l’on peut aller plus loin. Il ne faut toutefois pas se cacher que le dépassement du cadre comparatif très strict met en danger le paradigme indo-européen, ou bien le transforme. Le Tailao a fini par constituer « un don des ancêtres de la civilisation chinoise à la postérité » et « l’offrande la plus appropriée pour rendre hommage, pour remercier et prier les ancêtres et les dieux »36. Le contexte rappelle certains éléments du dossier occidental, notamment les lustrations des domaines agricoles, mais signale également des différences. En Chine, le sacrifice s’adresse aux ancêtres dynastiques, aux dieux du sol et de l’agriculture ainsi qu’à la divinité nuptiale, et enfin plus généralement à tous les ancêtres culturels et historiques. À Rome, au contraire, il ne concernait qu’un dieu, Mars, en pays grec diverses divinités, dont des héros. En Inde, ce sont plusieurs divinités associées à Indra qui sont en cause. En Chine, le banquet consécutif est important, alors que dans le monde occidental nous n’entendons jamais parler d’un banquet de chairs issues d’un suovétaurile. Enfin, l’objectif des sacrifices n’est à première vue pas le même d’un côté à l’autre du continent.

  • 37 Cf. par exemple Dumézil, 1968, p. 569 – 575.

22Il ne faut pas conclure que l’étude débouche dans une impasse, ou alors se contenter de noter que les Chinois utilisaient la même structure mais ne la « comprenaient pas », comme on le fait dans les études indo-européennes lorsqu’une tradition mythique donnée est conservée par une population qui n’est pas de langue indo-européenne37. Il est évident aussi que les animaux domestiqués et sacrifiables ne sont pas très nombreux, et que l’existence du Tailao et des sautrâmanî, trittyes et suovétauriles peut être une nécessité interne des différents systèmes religieux. Il est donc possible qu’il n’y ait aucune relation entre les rites homologues cités. Le Tailao prouve à mes yeux que c’est bien ainsi qu’il faut comprendre les éléments du dossier. Il secoue sans doute le dogme indo-européen, mais il ouvre en même temps la voie à une étude comparative plus précise et plus complète, puisque nous trouvons en Chine une profondeur historique et un corpus d’écrits antiques, qui offriront à tous des idées nouvelles pour essayer de dépasser les lacunes des sources ou pour mieux comprendre les données qui ont survécu de la pratique des sacrifices de trittyes et de suovétauriles. À la condition toutefois que l’on construise aussi l’objet d’étude chinois selon les mêmes principes que les faits grecs, romains et védiques.

23La pratique du comparatisme est par conséquent recommandée en histoire religieuse pour dépasser les limites de la documentation et nos propres présupposés. Mais encore faut-il s’y soumettre entièrement, sans se laisser dominer par un système pré-établi. Car le seul fait universel qui doit valoir en la matière est que les civilisations sont différentes, même quand elles semblent très proches, et non pas que les Anciens étaient comme nous. Autrement la comparaison débouche sur des apories, aux mêmes apories que l’oubli pur et simple du comparatisme.

24john.scheid@college-de-france.fr

Notes

1 Voir par exemple Wagner, 1984 ; Lönker, 1998.

2 Scheid, 1988.

3 Hegel, 1832/1969 (=1972) et 1837/1970 (= 1967) ; Durkheim, 1912/1968 ; Fowler, 1911/1971.

4 Dumézil, 1987.

5 Dumézil, 1987, p. 612.

6 Ibid.

7 C’est ce que tend à prouver la démonstration des deux auteurs sur les structures trifonctionnelles, où les suovétauriles jouent un rôle important : cf. Dumézil, 1987, p. 161 – 179 ; Benveniste, 1969, I, p. 27 – 36 et II, p. 156 – 157.

8 Dumézil, 1947, p. 117 – 158.

9 Dumézil, 1947, p. 133 – 137.

10 Aristophane, Plutus 820.

11 Eusthate, Commentaire de l’Odyssée XI, 130.

12 Hésychius, s.v. triktúa.

13 Homère, Odyssée XI, 119 – 137 (Poséidon).

14 Diodore de Sicile II, 39 (Héraclès) ; Pausanias II, 11, 7 (Alexanor, petit-fils d’Asclépios).

15 Scholies à l’Iliade XIX, 197 ; Démosthène, Contre Aristocrate, 68 ; cf. Burkert, 1985 : 253. Les plaideurs doivent prononcer sur les parts découpées d’un verrat, d’un bélier et d’un taureau une formule d’exécration qui appelle sur leur maison la destruction en cas de parjure.

16 Xénophon, Anabase II, 2, 9 ; Plutarque, Vie de Pyrrhus 6, 7.

17 Dumézil, 1947, p. 117 – 158 et 1987, p. 247 – 250.

18 Caton, De l’agriculture 141.

19 Il s’agit du bois sacré de dea Dia dans la banlieue de Rome, cf. Scheid, 1998a, no 94 (183 de notre ère), I, 20 – II, 14 ; no 100 (218 de notre ère), 293, a, 1 – 5 ; no 105 (224 de notre ère), 314 – 315, b, 2 – 20 ; no 114 (240 de notre ère), 331 – 332, I, 7 – 18. Une autre lustration est attestée pour l’aire du Capitole chez Tacite, Histoires IV, 53.

20 Tite Live XXIII, 35, 5 ; XXXVIII, 37, 12 ; Tacite, Annales XV, 26. Il y a aussi, chez Appien, Guerres civiles V, 96, le cas où les exta des suovétauriles sont portés autour de la flotte d’Octavien et d’Agrippa (le texte ne cite pas explicitement les trois victimes caractéristiques, mais en tout cas il parle de plusieurs victimes et de lustratio). Voir les images des Colonnes de Trajan et de Marc Aurèle, qui décrivent des lustrationes de camps : Ryberg, 1955, fig. 55 – 59.

21 Varron, De l’agriculture II, 1, 10 ; Tite Live I, 44, 1 – 2 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines IV, 22 (qui cite toutefois un taureau, un bélier et un bouc, sans doute par erreur). Voir Ryberg, 1955, fig. 61a et fig. 4.

22 Tacite, Annales VI, 37.

23 Par exemple Tite Live, VIII, 10, 14 ; Caton, De l’agriculture 141, ou dans les offrandes sacrificielles liées à la prise de l’armure du chef ennemi (les dépouilles opimes, spolia opima), rite dans lequel Mars reçoit encore des suovétauriles, cf. Tite Live, I, 10.

24 Dumézil, 1947, p. 133.

25 Dumézil, 1947, p. 127 – 134, notamment 129 ; cf. aussi 1987, p. 248.

26 Dumézil, 1947, p. 125 – 131, notamment p. 119 – 120.

27 Dumézil, 1987, p. 248.

28 Telle était par exemple la traduction dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernout et Meillet.

29 Versnel, 1975, p. 92 – 115, notamment p. 103 ; Rüpke, 1990, p. 144 – 146.

30 Caton, De l’agriculture 141 ; Dumézil, 1987, p. 242 – 244 ; on peut constater que Dumézil, 1947, p. 150 – 154, pensait déjà à la prière catonienne de la lustratio agri. Malgré cela, Dumézil parle quelques pages toujours plus loin (249) de « puissante médecine » pour prévenir les attaques et réparer les accidents.

31 Dumézil, 1987, p. 248. On comprend que le rite du serment judiciaire le gênait puisqu’il contredisait le principe de la « médication » ou de la « guérison », dans la mesure où le sacrifice servait de cadre à une exécration du sacrifiant et de sa famille.

32 Dumézil, 1987, p. 546.

33 Voir notes 25 et 26.

34 Dumézil, 1987, p. 137 – 142.

35 Li, 2009 ; cf. aussi 2007.

36 Li, 2009.

37 Cf. par exemple Dumézil, 1968, p. 569 – 575.

© Presses universitaires de Liège, 2012

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