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Comparer en histoire des religions antiques

 | 
Claude Calame
, 
Bruce Lincoln

Entrer en religion et comparer

Marcel Detienne

Résumé

Ni les théologiens défroqués, ni les pasteurs convertisseurs n’étaient en mesure de se demander ce que voulait dire « religion ». L’anthropologie comparée, et déjà cognitive dans les années soixante-dix, a dénoncé l’illusion si occidentale de croire que quelque chose comme la religion devait être une composante essentielle de la vie sociale et culturelle. Une archéologie de la chose depuis la romanité jusqu’à la Catholicité et sa puissante « police religieuse » devrait contribuer efficacement à déconceptualiser les notions et les catégories en usage dans la dite « Histoire des Religions ». À méditer entre les « Sciences religieuses » et les Divinity Schools. Très utile par ailleurs pour « sortir » vraiment de la Religion.

Texte intégral

1Qui entend réfléchir en bonne compagnie sur le « comparatisme » en histoire des religions doit commencer, me semble-t-il, par entrer en « religion ». C’est-à-dire s’engager résolument dans une archéologie du « savoir » à partir duquel il y a « conceptuellement » quelque chose comme du religieux ou de la religion. Ayant passé plus d’un quart de siècle dans l’enceinte des « Sciences religieuses » (Advanced Studies de l’École pratique des Hautes Études – Sorbonne), c’est depuis ce milieu et l’expérience que j’en ai nourrie que je souhaite interroger le système de pensée dans lequel la théologie catholique a rencontré la méthode historique, appelée science de l’histoire, ainsi que les diverses formes de comparatisme, plus ou moins croisées entre l’ethnologie, la sociologie et l’anthropologie, venues le soir tombant sur l’horizon des « Sciences religieuses ».

Sciences religieuses

  • 1 Poulat, 1987, p. 287 – 334, le meilleur historien du milieu ; je cueille dans son jardin les plus b (...)

21885 – 1886, c’est la date de fermeture des Facultés de théologie catholique. Grand tumulte dans le Quartier latin, car c’est aussi le temps de la fondation d’un espace universitaire apte à mettre en perspective plusieurs « religions ». Évoquer la « théologie catholique », après la loi de séparation de l’Église et de l’État en 1905, peut sembler un rappel désuet de l’Ancien Régime. Ouvrir, entrouvrir dans les pas d’un curieux le grand Dictionnaire de théologie catholique (Albin Michel, col. 4021 – 4022) de 1972 permet d’apercevoir deux entrées : l’une, monumentale, au singulier, Science ; l’autre, au pluriel, Sciences, en faux-fuyant. La Science, en majuscule, c’est la Théologie catholique, subdivisée en science sacrée, en général, science de Dieu, science des anges, des démons et des âmes séparées, science de Jésus-Christ. Quant aux sciences, elles sont indiquées par un simple écriteau : « Face à la foi et à la théologie, les sciences profanes possèdent une entière autonomie épistémologique. Leurs recherches, leurs méthodes, leurs conclusions n’ont pas en tant que telles à figurer (dans ce dictionnaire) ». La Science, c’est la Théologie (catholique). Émile Poulat, historien du modernisme, devait le rappeler en 1986 à l’occasion du centenaire d’une petite institution, baptisée lestement « sciences religieuses »1. Dans l’indifférence polie de ceux et celles qui n’avaient jamais voulu faire place à ses recherches, le même historien mettait en évidence l’origine protestante de l’intitulé du lieu. De 1876 à 1882, F.A. Lichtenberger et ses amis publient en 13 volumes leur Encyclopédie des Sciences religieuses.

  • 2 Rémond, 1977, p. 4321 – 4350. Dans Les France, parmi les « Identifications », elle se classe avant (...)
  • 3 Legendre, 2010, p. 11 – 21.

3Le milieu et la fondation du lieu resteraient inintelligibles sans d’autres informations essentielles, et d’abord que dans l’ancienne France, les Facultés de Théologie enseignaient les sciences sacrées. À peine évoquées, les nouvelles « sciences religieuses » sont accusées de vouloir perturber, sinon menacer l’esprit même de l’orthodoxie catholique. Un décret de 1808 avait stipulé qu’il y avait à la base de l’enseignement pour tous « les préceptes de la religion catholique et la fidélité à l’Empereur, à la monarchie impériale, dépositaire du bonheur des peuples… ». Dans les années 1880, un Président du Conseil, Jules Dufaure, ministre de la Justice et des Cultes, se demande publiquement : « Y a-t-il un enseignement supérieur dans le monde à l’histoire complète de cette religion qui, par ses origines, remonte à l’origine même des choses ? ». Si modeste province de l’Europe qu’elle soit aujourd’hui, la France en son histoire et ses expériences offre à l’observateur de l’« entrée en religion » un laboratoire qu’il souhaiterait jumeler au plus tôt avec un autre, ouvert du côté des Divinity Schools au pays de Jefferson. L’Hexagone contemporain qui se glorifie par la plume de ses historiens nationaux de s’identifier, après le Coq gaulois, comme « la fille aînée de l’Église »2, rend, chaque jour, plus actuelles, plus vives, les questions du comparatisme en même temps que celles des étrangers et du métissage. Pour le christianisme traditionnel et fondamentaliste tel qu’il informe les grandes institutions de l’État, il va de soi que les questions religieuses appartiennent de droit à la « haute police de l’État »3. Dans l’espace laïcisé où, si malaisément dans les années 1980, j’ai tenté d’introduire un esprit de réflexion, intitulé « Anthropologie (comparée) du champ religieux », il est encore malvenu, je vais y revenir, de « soumettre les religions à l’examen, à la comparaison, à la critique ». C’est en ces termes que Mgr Freppel s’élève en 1885 à la Chambre contre un projet d’évidence hostile à l’enseignement catholique.

La subversion de Rome

  • 4 Scheid, 1998b.
  • 5 Sachot, 1998.

4En approfondissant l’archéologie du savoir quant au religieux et à la religion, il me semble nécessaire de montrer, en retraçant notre histoire généalogique, comment nous sommes devenus sourds et inaccessibles à la réflexion critique et donc aux approches comparatives à mesure que nous sommes entrés vraiment « en religion » et devenus pleinement « catholiques ». Dès qu’il s’agit d’héritage de mots, d’idées, de concepts ou de valeurs, la Grèce et Rome sont en première ligne. La catégorie « religion » invite les Grecs à s’effacer, pour une fois, devant Rome et ses « théologiens ». L’orateur Cicéron compte parmi ceux qui ont réfléchi et écrit avec persuasion sur la « nature des dieux ». Parfaitement informé des débats philosophiques menés en Grèce depuis longtemps sur les dieux et la nature, Cicéron suggère de voir dans la « religio » un ensemble de règles formelles, léguées par une tradition qui aime penser la communauté civique en accord avec des « dieux », des puissances davantage « citoyennes » que surnaturelles. À Rome, comme dans toutes les sociétés anciennes, il n’y a rien de primitif, ni d’universel dans « religion », au degré zéro du latin religio4. En guise de traces, si légères. Les premiers disciples, juifs et araméens, de Jésus, prétendu Messie, avant de se mettre à parler grec, une fois devenu « Christ (os) », ce premier petit cercle, semble-t-il, a d’abord appréhendé une part du message « chrétien » en se servant des catégories philosophiques grecques disponibles, tout en se donnant une structure institutionnelle du type romain, en usant de la catégorie cultuelle de « religio (n) ». Travail complexe, et souvent fort hypothétique de l’aveu de ceux qui l’ont reconstruit, mais qui va permettre au « christianisme » de se métamorphoser de « judaïsme véritable » en seule « philosophie sûre et appropriée », associée à la « religio » pratique5. Religion, comme ce qui en était venu à désigner la totalité de la réalité « religieuse » de Rome, englobant cultus, ritus, sacra, caeremonia, etc. Dans la culture romaine, dominée par la composante sociale, religio(n) signifie une sorte de totalité « dieux-hommes », mitigée de sagesse, qui s’impose d’elle-même à tous ceux qui ont le droit de cité en partage. Nul bras armé à l’horizon.

5De pratiques obligatoires en affirmations de type dogmatique, le christianisme s’institue « en vraie religion du vrai Dieu ». Il avait d’abord été une « superstition » (déraisonnable, funeste) ; le voici devenu la seule religion de Vérité. Enjambons la « vraie croix » de Constantin, l’empereur relapse, ensuite l’État romain se convertissant, se tournant peu à peu vers la « Bonne nouvelle » d’une petite secte, si efficace dans la gestion des âmes qu’elle évince ou détruit en quelques décennies tout autre choix possible (représentations et pratiques), baptisé « hérésie » et voué à l’excommunication, en attendant de nouvelles armes.

Une police religieuse

  • 6 Legendre, 2010, p. 11 – 21. Capital.

6De pratiques partagées à pratiques obligatoires, l’écart n’est pas mince. Dans l’héritage romain de la religion, les opérations de l’ordre du faire, les pratiques sont essentielles : social, le culte est premier, c’est celui qui établit des règles, les règles. Pierre Legendre en a montré l’importance institutionnelle, en analysant de livre en livre, les « manières sociales d’adorer », ce qu’il appelle la « passion rituelle », « sans laquelle le gouvernement de l’homme par l’homme serait impossible »6. Parenthèse : élu directeur d’études en « sciences religieuses », au grand scandale des dévots, l’analyste n’a pas été entendu, souvent même il a été malentendu, et alors que je suivais de près les enquêtes comparatives entre « ritualisme et juridisme », je dois dire, rétrospectivement, que j’ai fait partie des malentendants.

  • 7 Le Bras, 1941/2010, qui a constitué un dossier exemplaire pour comprendre que « les questions relig (...)

7Obligatoire, qui a la force d’obliger. Afin de préciser, à grands traits à nouveau, comment nous « sommes entrés en religion » et devenus catholiques, il convient de se tourner vers la « police religieuse » et son admirable industrie pendant près de quinze siècles dans cette province d’Europe, la France de l’Ancien Régime, notre laboratoire en expériences déjà faites. Police, au sens noble, vient encore de Rome et de la Grèce : traduisant la République de Platon, la politeia en grec, Cicéron parle de politia, pour signifier la citoyenneté pratique, l’ensemble des citoyens, le gouvernement de la « cité » (polis). Intervention de l’autorité sous toutes ses formes, ainsi que l’entend Gabriel Le Bras, expert en droit canon et en sociologie religieuse (Hautes Études, Sciences religieuses)7. La « police religieuse » s’exerce sur l’ensemble des règles et des institutions de la vie spirituelle : dogme, culte, pratique, les trois domaines régentés par la religion catholique, la vie sociale, la vie morale et la vie spirituelle. L’Église, en tant que communauté avec son organisation, impose à la société séculière des règles concernant l’aménagement de l’État, de la collectivité domestique et politique. Elle prescrit à l’individu ses devoirs envers Dieu, le prochain et soi-même.

8Les sociétés anciennes n’ont pas connu de dogmes ni d’orthodoxie qui les obligerait à partir d’un credo. La grande nouveauté de la secte devenue « licite » (tolérée) avec Constantin a été de proclamer pour les adeptes une série de vérités, dites « révélées », bonnes à croire, et bientôt défendue par une « Pensée droite », une orthodoxie que sa police va surveiller étroitement, en pourchassant tout ce qui est dénoncé comme superstition, divination ou magie, sans négliger les « religions étrangères » (judaïsme, islam, et diverses hérésies). Surveiller, encadrer, redresser, punir : la police religieuse concerne la diffusion des vérités chrétiennes, par la parole comme par l’écrit ; il lui appartient de maintenir l’ordre dans les rites qui couvrent toute la vie du chrétien : actes du conformisme saisonnier (baptême, communion, mariage, sépulture), de pratique régulière (confession, commission pascale) ; selon un quadrillage exemplaire, rien n’est soustrait à l’autorité religieuse. Les infractions sont soigneusement sanctionnées : par les officialités, les tribunaux d’inquisition, les tribunaux romains, selon le droit canon ; avec l’Église, l’État prend une part active dans la police religieuse, il le fait au nom de la mission spirituelle qu’il reçoit et se donne à partir des rois mérovingiens et carolingiens : personne sacrée, le roi « tend à incorporer l’Église à l’État ». « De l’Église nous sommes protecteur, conservateur, garde et exécuteur », François Ier l’affirme. Les « chargés de mission », les missi dominici de Charlemagne (capitulaire de 802) en sont informés : aux « contribuables », ils annoncent : « nous sommes envoyés ici pour votre salut éternel », « voici d’abord ce que vous devez croire ». Les Carolingiens exercent un sacerdoce ; sous Louis VII (1143), rois et prêtres sont dits « consacrés par l’onction du Saint Chrême ». Il leur revient de « procurer à leurs sujets les biens temporels comme les biens spirituels ».

9Canoniste et devenu plus tard conseiller pour les « Affaires religieuses » au Ministère des Affaires étrangères en Hexagone, l’historien Gabriel Le Bras tient à dire clairement pourquoi l’État, en général, exerce une police religieuse : pour deux raisons, son intérêt, l’ordre public ; la croyance, sa mission spirituelle. Une terre, une foi, une loi : l’unité nationale se conforme au dogme sans faille. Il ne faut pas avoir été ministre de l’Intérieur pour comprendre qu’en Occident (au sens épanoui) la Religion ne concerne pas que l’Église, et qu’il doit y avoir au Ministère de l’Intérieur, comme il est aujourd’hui, des listes de ceux et celles qui « vont à la messe ». Le décret du 20 septembre 1792 sur l’état-civil a retiré au clergé la tenue des registres qui géraient l’espèce humaine de la naissance à la mort. L’Église prétendue catholique et universelle a perdu ce jour-là son Ministère du « for intérieur », le plus important pour exercer un « bon gouvernement de l’homme par l’homme » (le for intérieur ne relève que de Rome et de la Cour suprême de la Foi).

  • 8 Le Bras, 1976.

10Un siècle plus tard, en 1882, l’enseignement est laïcisé, et, en 1886, c’est la laïcisation du personnel enseignant pour tous les villages d’une nation où l’Église et son clocher ont été du vie au xviiie siècle l’école de Civilisation, dans une société — le même historien Gabriel Le Bras l’écrit en 1976, en catholique fidèle8 — « où chaque citoyen est obscurément un candidat à la sainteté dont les pouvoirs publics doivent ménager les chances, et l’État est, pour l’Église, le protecteur de ce pèlerin fragile ». « Canoniquement », le même expert nous en informe, le clocher de chaque village est un « relai, une citadelle de l’Église universelle ». 1886, création des « sciences religieuses » en Sorbonne comme cinquième section de l’École pratique des hautes études.

« Sciences religieuses » en religion

11L’on n’en finit pas d’y entrer quand en sortir l’on imagine. Deux décennies après les « expérimentations » en médecine de Claude Bernard, dans les sciences humaines, comparer, mettre en perspective la religion continue d’être intolérable : l’hérésie, pour un siècle encore là-même où la « Laïcité » semble avoir congédié la police religieuse. Les réformateurs sont arrivés : hardiment, ils ferment d’une main les portes des Facultés de Théologie catholique ; de l’autre, ils ouvrent le portillon du nouvel atelier. S’y engouffrent six anatomo-physiologistes qui vont prendre soin du grand corps du Christianisme. Six sur onze praticiens. Les cinq autres vont se répartir ce qu’il est convenu d’appeler les « grandes Religions » de l’Humanité. Certes, le projet est neuf, l’intention radicale, les réactions violentes : ne s’agit-il pas d’analyser les « phénomènes religieux en eux-mêmes », tout en reconnaissant que de tels phénomènes touchent « au fond le plus profond de l’homme » ? Les « grandes Religions » en sont bien d’accord, et elles vont le rester le plus longtemps possible sur le fond : à savoir qu’une religion, par définition, est grande comme la civilisation dont elle porte la pointe extrême en même temps qu’elle en assure le fondement le plus inébranlable.

  • 9 Laplanche, 2006.

12D’un pareil présupposé, les effets se devaient de découler, et sans jamais troubler : privilège du monothéisme et de ce qui s’en prévaut ; déni de la sociologie et mépris des sociétés animistes et idolâtres ; aucun questionnement de nature épistémologique sur la chose « religion », ne serait-ce que dans l’écart entre la « science catholique » et les pratiques des Sociniens ou les pensées critiques si fortes de Pierre Bayle9. Cependant, dès les commencements, la comparaison était à l’œuvre, silencieusement, dans les analogies immédiates entre des « phénomènes religieux » relevant de monothéismes distincts et toujours concurrents ; ensuite, quand s’est engagée peu à peu la confrontation si suspecte avec les religions « des peuples non civilisés », pour ne pas dire sans Écritures révélées. La prudence était de rigueur au temps des vastes empires coloniaux pour le bonheur de la France et de l’Angleterre, avec leurs bataillons de missionnaires et de pasteurs, partis si joyeux à la chasse aux âmes. La Religion qui s’affirmait la seule vraie détentrice par ses origines, de l’origine même des choses, se considérait déjà insultée par qui osait parler d’une recherche de la vérité historique, tournée vers les « religions anciennes » et les lieux de naissance de Jésus et du christianisme en judaïsme.

  • 10 Vernant, 1987, p. 79 – 88. Ex-comparatiste, rentré au village « en se faisant grec »… dix ans plus (...)
  • 11 Mauss, 1947.

13Ailleurs, une histoire comparée s’attaquait aveuglément à la mythologie, s’emparait des rituels des grandes religions, en recourant aux classifications du jour (sacrifice, initiation, etc.) et se précipitant partout où l’analogie semblait rentable. Au cœur même de vastes colloques internationaux, les avancées sont confuses ; Alfred Loisy, l’excommunié du Saint-Office, suggérait de comparer, en cherchant à comprendre les raisons des ressemblances et des différences des « objets » de la comparaison, sans être entendu des sociologues, ses voisins de l’école d’Émile Durkheim ; et lui-même, assailli de toutes parts dans le Saint-Sulpice haineux, ne pouvait s’informer des travaux de la grande anthropologie anglaise qui restait elle-même dans l’ignorance des querelles de clocher dans « la France toute catholique ». Rétrospectivement, les « sciences religieuses » se sont flattées, dans l’euphorie d’un centenaire, d’avoir accueilli l’ethnologie et la sociologie « française » en la personne de Marcel Mauss, présenté par Sylvain Lévi comme le pionnier d’une « Science des religions comparées »10. Son audace, en 1901, et, à deux pas de l’Institut catholique si puissant tout au long du xxe siècle, était de reconnaître l’existence des sociétés, non plus primitives, mais « autrement civilisées », et de faire voir que le « religieux » devait être considéré comme une dimension du social. Il invitait ainsi ses collègues historiens à réfléchir, si peu que ce fût, sur la construction du « religieux » dans les différentes sociétés, mises sous observation par des dizaines de savants, en principe qualifiés pour comparer les différentes manières d’organiser et d’institutionnaliser ce que chacun, dans sa spécialité, appelait la religion (de l’Égypte, de l’Iran ancien, des Romains… ou des Grecs…). Pesanteur de la « religion », qu’elle soit introduite en « phénomènes » ou en « faits » ; si grande était sa lourdeur que le neveu de Durkheim, confiné en ethnographie et en manuel, professeur à son tour, de 1920 à 1940, enseignait que, dans la plupart des sociétés humaines (de sa riche bibliothèque), l’observateur se trouve en présence de l’« homme religieux », l’homo religiosus, pour qui il y a du « sacré » et de l’obligation de le « cultiver »11.

Dieux des carrefours et théologiens défroqués

14Comment faire du comparable avec de l’incomparable, s’objectait l’historien intérieur, celui qui habitait et rongeait la pensée des premiers analystes des « grandes religions », tous originaires du pays occupé depuis quinze siècles par la catholicité universelle et sa police d’élite ? Comment prendre de la distance avec ce qui touche au « fond le plus profond de l’homme » ? En 1686, Pierre Bayle fait paraître l’admirable Ce que c’est que la France toute catholique, dénonçant les violences des « convertisseurs à contrainte », exigeant pour chaque créature humaine le droit à la « voix de sa conscience ». Si près du pluralisme critique, en sa conviction religieuse, qu’il aurait été deux siècles plus tard, en 1886, un Saint-Just, semant l’effroi parmi les premiers clercs ralliant le cercle des « Sciences religieuses », les uns et les autres, protestants et catholiques de tradition. Il me semble que le vrai traumatisme, infligé à tant de bien-pensants, il est venu de ces mille et un petits dieux, les « dieux des carrefours » que philosophes et historiens, scandalisés en chœur, vont reprocher si vivement à Durkheim d’oser introduire dans les séminaires et les rares laboratoires de recherche. Avant que ne débarque dans le Quartier latin l’Anthropologie comparée, l’Ethnologie, celle de Lucien Lévy-Bruhl, allait découvrir depuis les sociétés colonisées un peu partout dans le monde, d’étranges dieux-choses, d’obscures et troublantes choses-dieux. Sans hâte inutile, elle allait faire entrevoir que, dans des sociétés si nombreuses et tenues pour marginales, il n’y a pas de « phénomènes religieux » qui ne soient associés, mêlés, intriqués à d’autres « phénomènes » : parenté, généalogies, structures sociales. Davantage, devenu enfin Anthropologie, dans les années soixante, le même savoir commençait à montrer que des systèmes de pensée (ignorés des philosophes) organisaient l’expérience à différents niveaux de réalité, comment ils investissaient l’ensemble de la vie sociale et toutes les pratiques dites « religieuses ». Voici plus de trente ans, deux questions se formulaient dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, revenu des États-Unis et d’abord en « religions comparées des sociétés sans écriture » parmi des « théologiens » d’alors : qu’en est-il de la spécificité du phénomène religieux posée en 1886 par les « sciences religieuses » ? Complémentairement tant d’analyses et de recherches rassemblées ne convergent-elles pas vers la reconnaissance d’une vaste « fonction symbolique », incitant à voir mieux dans les « religions » (grandes ou mineures) comme des assemblages de composition variable, selon les cultures et les époques ?

15Arrivé en 1975 dans le « milieu », sous le masque du missionnaire en religion grecque, j’ai pu constater, dès les premières « assemblées » des Directeurs d’Études, très démocratiques d’allure, que les votes se partageaient entre deux Grands Électeurs, le catholique et le protestant, lesquels savaient compter avec les « défroqués », jésuites et dominicains, se détestant par habitude et de par l’étroitesse du lieu où ils étaient astreints. Vers la fin des années soixante-dix, à deux reprises, croyant que l’ouverture « anthropologique » le laissait espérer, nous avons à quelques uns voulu faire entrer dans l’École des « Sciences religieuses » une réflexion sur l’archéologie de la discipline-histoire ou science des religions, sur les théories, expériences et pratiques depuis quatre siècles. Michel de Certeau semblait le candidat le mieux préparé pour analyser, avec d’autres déjà en place, le vocabulaire, la problématique et la méthodologie des « Sciences religieuses ». Par deux fois, ce fut l’échec. Je me souviens des réponses que m’ont faites les « experts », lors de conversations où je plaidais la cause d’une pareille réflexion : chacun affirmait avec la force et l’arrogance de la compétence que les Mésopotamiens, les Égyptiens, les Iraniens… savaient parfaitement ce qu’était leur « religion », et l’un d’eux ajoutait que les Directeurs d’Études n’avaient nul besoin d’une chaire où on leur apprendrait « ce qu’est la religion ». Celui-là n’était pas un des défroqués du milieu, il était « entré en religion », en devenant historien de « sa » société, tout simplement.

16Si nous nous arrachons pour un court instant à la contemplation narcissique de la tribu chrétienne d’Occident, nous découvrons à perte de vue des ensembles de conduites symboliques engendrant de vastes populations de puissances, de figures comme divines, d’êtres surnaturels. Du continent africain à l’Océanie et l’Indonésie, de l’Inde ancienne et contemporaine jusqu’au Japon de demain, s’étend l’empire des sociétés qui se pensent et agissent à travers leurs dieux et génies, minuscules ou gigantesques, toujours multiples et polymorphes. Des centaines de groupes humains, naturellement « polythéistes » (ainsi qualifiés depuis le monothéisme), proposent aux chercheurs de la confrérie des Sciences religieuses un terrain illimité pour le comparatisme et ses expérimentations.

17De bons arpenteurs en avaient pris mesure, en solitaires : avec Marcel Mauss, promeneur, curieux de « catégories mentales » en son inconstance, Georges Dumézil fut le plus actif, découvrant les mécanismes conceptuels à l’œuvre dans les configurations de dieux, démontant les microsystèmes disséminés dans le domaine indoeuropéen où il excellait. À l’approche historique et génétique, alors dominante, Dumézil substituait une analyse structurelle, tournée vers les complémentarités, les oppositions, les hiérarchies et les complexes de relations. Un champ de recherches où deux principes ont fait la loi avec succès : selon le premier, il fallait établir le relevé aussi complet que possible des positions occupées par une puissance divine dans un ensemble polythéiste donné. Le second principe prescrivait d’observer les relations des dieux entre eux, de repérer les groupements habituels, de définir leurs limites respectives, de délimiter leurs champs d’action spécifiques, de cerner enfin au plus près un mode d’action singulier. Des enquêtes que tout comparatiste doit lire et relire.

18Les premiers cartographes à l’école de Dumézil, et j’en étais, observaient la consigne de chercher le principe d’organisation de ces ensembles de conduites symboliques (pratiques et puissances) chez les indigènes et parmi ceux d’entre eux qui semblaient être des « théologiens », des philosophes spontanés. Ce faisant, et de manière plus ou moins inconsciente, de tels analystes s’obligeaient à répondre à deux questions sans doute restrictives avant même de « construire » la comparaison : d’une part, comment identifier avec assurance un être divin ? de l’autre, à quels traits « permanents » le reconnaître individuellement ? L’héritage gréco-romain, celui des dieux de notre mythologie, devenait un obstacle épistémologique : celui d’un « système de classification » à quoi se ramenait l’armature d’un ensemble polythéiste.

  • 12 Detienne, 1998 ; 2000, p. 81 – 104 ; 2009, p. 131 – 173.

19Aujourd’hui, sur ce même terrain à peine défriché, des historiens et des anthropologues s’accordent à penser qu’il faut résolument expérimenter, se livrer à des manipulations expérimentales12. Disposant de gisements polythéistes à l’échelle de centaines de cultures, étalées dans l’espace et dans le temps, l’analyste des dieux pluriels en myriades peut à la fois sélectionner des configurations locales mi-complexes et procéder à différentes expériences grâce auxquelles il mettra à l’épreuve la nature des articulations et des agencements qu’il espère découvrir. Une telle approche expérimentale de « panthéons » ou de génies en grappes exige la collaboration étroite d’anthropologues et d’historiens, les uns, experts de la ou des cultures choisies, les autres, attentifs aux procédures comparatives que peut leur suggérer l’intelligence de plusieurs sociétés, saisies dans toutes leurs dimensions. Comme le lecteur contemporain d’un récit « mythique » a appris à le faire, l’interprète d’un ensemble à plusieurs dieux ou génies doit tout connaître du contexte, du milieu, du réseau en recherchant les informations disponibles et en utilisant toutes les ressources documentaires : règlements et pratiques cultuelles, fêtes et cérémonies calendaires de famille, de village ou de cité ; les diverses pratiques dessinant les choses-dieux, génies ou puissances dans leurs dimensions et leur polymorphie. Tout ce que l’œil et l’oreille de l’ethnologue et de l’historien peuvent voir, entendre et lire doit contribuer au savoir et à l’habileté de l’expérimentateur. S’il est, par exemple, l’anthropologue-historien d’une de ces lointaines sociétés anciennes, il lui convient en sa polymathie d’avoir pris connaissance des écrits indigènes sur les plantes, les animaux, les pierres et les foudres, d’avoir maîtrisé les informations stockées sur les institutions, représentations, coutumes et gestes relatifs à la culture choisie, tout au long de son déploiement obstiné.

20Peut alors commencer la microanalyse qui s’attaque à des détails concrets, des objets singuliers, des situations particulières à travers lesquels l’expérimentateur entreprend de piéger dieux, génies ou puissances corpusculaires. Plus celui-ci va restreindre le champ de la comparaison autour d’un geste et d’un détail, plus il doit espérer trouver de différences, de distinctions possibles entre deux puissances ou génies, riches en affinités souvent immédiates, derrières lesquelles d’autres peuvent être convoquées, comme il l’entend, comme autant de « réactifs ». Une telle liberté d’expérimentation conduit nécessairement à découvrir une série de relations qualitativement différentes. Dans les édifices polythéistes, chaque segment d’une « configuration » prélevée révèle à l’examen la multiplicité de ses liens radiculaires avec les choses et le monde.

Comment sommes-nous devenus « polythéistes » ?

  • 13 Detienne, 2010a.

21Une archéologie éclaire l’autre, comme souvent en sciences dites humaines. On l’a vu : sous la forme que lui a donnée le xixe siècle, l’histoire des religions est un hybride assez banal dans les couloirs universitaires, les deux espèces dont il provient sont sans mystère, théologie chrétienne pour les trois quarts, et, pour le reste, l’histoire en habit de savoir scientifique. Un zeste de mise au point étymologique : polythéisme transpose le grec polútheos, « de dieux multiples », comme l’est, aux portes d’Argos, un enclos où sont rassemblés six ou sept dieux, plus ou moins agencés en une de ces configurations-micropanthéons dont j’ai signalé l’intérêt pour expérimenter en comparant. Un mot inventé, semble-t-il, par Eschyle dans une de ses tragédies (Suppliantes 424). À la Renaissance, au pays du Soleil couchant, il se glisse dans nos langues, mue en notion, devient problème. Un petit problème, tant qu’il sert de vignette aux « païens », à ceux qui adorent des dieux multiples dans les sociétés anciennes. Plus sérieux quand érigé en paganisme, il sert de faire-valoir au Christianisme, devenant, je l’ai indiqué précédemment, le Monothéisme dogmatique et catholique de Rome13.

22La généalogie de l’histoire des religions chemine par le siècle de Voltaire et celui de David Hume, dont l’audace intellectuelle impose la primauté du poly- sur le mono-. Il faudra encore patienter pour apprendre comment l’affirmation brutale et bizarre d’« un seul dieu » dans une tribu nomade du Proche-Orient a fait surgir la reconnaissance de divinités multiples et plurielles ; bien après la découverte du Nouveau Monde et les réflexions pertinentes de ceux qui voyaient dans l’esprit humain le « grand ouvrier des miracles » (Michel de Montaigne) à l’œuvre dans l’invention de si « absurdes » croyances, néanmoins semblables, ici ou là. C’est aux temps de l’Exposition coloniale (1931) et de la foire aux « races indigènes » que commence la description des panthéons du bouddhisme japonais et l’inventaire des centaines de génies en chaque village d’Afrique noire. Longtemps l’Occident borné par l’endoctrinement chrétien et catholique a rangé les milliers de petits riens des Sauvages et des Indigènes dans une seule boîte étiquetée « animisme ».

23Le redire, en attendant mieux : il y a des dieux partout dans les parties du monde. Faire savoir aussi, en place publique, que les gens ne naissent pas avec les notions d’esprits puissants ou de grands dieux, qu’ils les acquièrent vraisemblablement en écoutant ceux qui en parlent, en regardant ceux qui leur rendent un culte, font des gestes bizarres, mobilisent leurs corps dans des cérémonies, dans des procédures rituelles qui donnent forme et consistance à une série d’« agents surnaturels » sélectionnés dans les myriades possibles.

24Les uns sont directement impliqués dans la vie des gens, dans le quotidien, d’autres sont là pour nourrir de vertigineuses spéculations sur les métamorphoses ou pour autoriser des réflexions métaphysiques sur les modalités de communication d’un ange à l’autre ou d’un esprit à un non-esprit. Autant de dispositifs poétiques et conceptuels dont dispose sans doute depuis longtemps chaque « être humain » pour être autre chose que lui-même, qu’il soit vulgaire prédateur, ingénieur ingénieux ou promeneur solitaire.

Les Grecs : un idéal religieux tourné vers l’Évangile

25D’héritage en patrimoine, les Anciens ont oublié les Modernes, et l’Antiquité avec ses Antiquaires, ses philosophes et tout ce qu’ils charrient a survécu aux dernières secousses sismiques. Les Douze dieux du panthéon, en dépit des pleureuses et des oraisons funèbres, continuent d’attirer les foules et l’intérêt des milieux financiers. N’est-ce pas dans le Nouveau Monde qu’a grandi la forêt la plus épaisse de colonnes grecques ? Les dieux de la Grèce recyclés de copies en filmographies, font figure d’immortels au fronton de ce qu’en Occident ses dévots aiment appeler la « religion grecque ».

  • 14 Detienne, 2010b.
  • 15 Décultot, 2000 ; Hartog, 2005.

26La Rome ancienne n’a pas souffert du fascisme ni de la Droite extrême à laquelle les premiers immigrés de Rome ont inspiré leur modèle de violence et de conquête impériale. En valeur patrimoniale, la Grèce l’emporte, assurément en Ile-de-France où, dès 1890, l’histoire nationale d’Ernest Lavisse enseigne aux écoliers une origine qui « commence » avec « les Grecs »14. Le xixe siècle savait avant nous que « les Grecs », comme totalité conceptuelle, cela s’invente, comme le reste. La science historique, née en Germanie, avec sa double culture française et prussienne, se souvenait fort bien de l’Histoire de l’art écrite par un Allemand de Rome, Winckelmann, et des philosophes de l’Athenaeum, Novalis, Schelling, les Schlegel et Schleiermacher. Autant de penseurs poètes croyant avec ferveur que la mythologie des Anciens est une idéalité née de la nature en terre grecque, qu’elle surgit en polythéisme premier de l’imagination. Pour eux, et leurs admirateurs en Europe, « celui qui a senti les Grecs comme un Grec », c’est Winckelmann. Depuis Rome, ses ruines, ses cardinaux et ses bibliothèques, le lecteur converti, venu de Dresde avec ses fiches, reconstruit un Olympe de copies romaines, authentiques. Il ne mettra jamais les pieds en Grèce, il n’y aurait trouvé que des paysans illettrés, sous la coupe de leurs Ottomans. À ses yeux de voyant, les Grecs représentent un peuple « absolu », né de lui-même, de sa propre nature, le peuple élu qui invente avec la Liberté, l’Art et la Pensée. Terre de la Beauté, de la Corporéité parfaite, de la Liberté jaillissant spontanément d’un climat si léger et si pur, la Grèce incarne la nation telle quelle, aux antipodes — Winckelmann y insiste — de la France « absolutiste » du petit Louis XIV et de ses hellénistes qui connaissent si peu de grec. La seule héritière directe du Soleil d’Athènes, paradoxalement, le bibliothécaire du Vatican la reconnaît dans la Suisse de la Société helvétique (fondée en 1761)15.

  • 16 Charmot, 1943.

27Les disciples de Winckelmann sont encore parmi nous, avec les Témoins de Jéhovah, dans les villes d’Allemagne, sur les chemins de France ou sur les autoroutes des Universités du Nouveau Monde, partout où la belle totalité de nos Grecs est « entrée en religion ». En matière de religion ainsi qu’on l’entend par ici, les « erreurs » n’ont pas manqué. Théologiquement, elles sont d’autant plus graves lorsqu’elles menacent le ministère de l’éducation, le plus important pour la mission spirituelle de l’Église : son emprise sur les âmes. Dans l’enceinte des « Sciences religieuses », les Dominicains, défroqués ou non, ne partageaient pas la vision des Jésuites. Du moins des premiers compagnons d’Ignace de Loyola, convaincus que les influences païennes avaient dès le xve siècle contaminé l’instruction et l’éducation des jeunes clercs et que, d’urgence, il fallait reconstruire toute la société chrétienne. Les langues classiques, grec et latin, de grammaire en catéchisme, permettront de sculpter l’esprit des enfants, des adolescents, de l’élite des collèges, depuis ses gestes, ses pas, ses attitudes, sa tenue jusqu’à son visage, son tempérament et sa voix. Grâce aux humanités classiques, forgées par les Jésuites à travers l’Europe pendant trois siècles, les Grecs sont devenus partie intégrante de « nos valeurs », j’entends celles de l’Occident, cotées en Bourse16. Les mutants de la Chine post-maoïste l’ont compris en préparant leur belle entrée dans les Jeux Olympiques et le renouveau des « classics » dans les Universités. Traduire les œuvres complètes de l’Antiquité en chinois : un projet qui réactualise celui des Jésuites en Chine. Comment comprendre au Japon ou en Chine que « notre histoire commence avec les Grecs » ou que « le Soleil d’Apollon se lève dans la Grèce de l’Occident », sinon en pratiquant un premier comparatisme qui décadre et déconceptualise ? Peut-être, nous-mêmes, verrons-nous mieux ou autrement nos « occupants de toujours », pour l’heure encore actifs en Religion. La Bonne Nouvelle, l’Évangile, c’est du grec, traduit-écrit en lettres grecques, c’est même, l’audimat ne cesse de l’afficher, un bestseller, sinon le bestseller avec l’Ancien, en digital révélé.

  • 17 Festugière, 1932/1981.
  • 18 Veyne, 2007, pour le brave Constantin (312 – 394) !

28Peu importe que l’on ait établi peu à peu, démontré que les dits « Grecs » n’ont pas imaginé de se donner un clergé, de s’imposer des dogmes, de se forger une belle orthodoxie avec pensée unique pour mission spirituelle, nos Grecs doivent avoir été « religieux », habités, animés par le sentiment de ce qui brûle au fond le plus profond de l’homme. Un historien de la Grèce, de sa religion même, un dominicain, enseignant aux « Sciences religieuses » (j’ai été l’un de ses étudiants) a voulu montré, textes à l’appui comment l’idéal religieux des Grecs, comment l’âme grecque — écrivait Festugière — « aspirait à la vraie religion ». Besoin d’une délivrance que cherche toute « âme religieuse » et qu’elle ne peut trouver — disait-il avec ses coréligionnaires — que dans l’Évangile et dans l’Église17, les deux bestsellers de notre monde, devenu chrétien, et catholique-universel18.

29Les temps ont changé, vraiment ? En 2010 de notre ère, le Vatican installe en grande pompe une antenne de la Grégorienne « en sciences humaines », dans le couvent rénové des Bernardins, en plein Quartier latin. Le Pontifex Maximus, invité personnellement par le locataire actuel de l’Élysée, rappelle avec la solennité d’usage que « les racines de la France sont chrétiennes », tandis que son hôte, en habit républicain, se félicite de l’union de la foi et de la raison, en citant, on ne peut plus correctement, le Vaticanus Maximus (théologien de son état) qui pense : « que la spécificité et la fécondité du christianisme ne sont pas dissociables de sa rencontre avec les fondements de la pensée grecque ». Opinion d’une parfaite orthodoxie au pays de Constantin et en Terre de France : nos racines chrétiennes se prolongent en racines grecques.

  • 19 Legendre, 2010 et 2002.

30Conclusion : « entrer en religion » est indispensable pour commencer à penser comparativement dans le sens de « construire des comparables ». À l’intention des comparatistes, et non seulement des « Sciences religieuses » mises à nu, mais des actifs en Histoire des Religions, Pierre Legendre pointe une « illusion majeure » d’aujourd’hui : « faire croire que la religion au sens occidental relève du libre choix individuel19 ». Nul doute que cela donnerait également à réfléchir à la Cour Suprême fédérale des États-Unis d’Amérique, si souvent amenée à rendre des arrêts, relatifs « au marché des idées et des religions », entre des dizaines d’États et de « polices religieuses » différentes.

31marcel.detienne@orange.fr

Notes

1 Poulat, 1987, p. 287 – 334, le meilleur historien du milieu ; je cueille dans son jardin les plus belles fleurs pour ma couronne. La section des « sciences religieuses » devient en 1886 la cinquième section de l’École pratique des hautes études, créée en 1868 par le Ministre de l’Instruction publique, Victor Duruy.

2 Rémond, 1977, p. 4321 – 4350. Dans Les France, parmi les « Identifications », elle se classe avant « Liberté, Égalité, Fraternité », « Jeanne d’Arc » et « Le génie de la langue française ». Sous la plume amoureuse d’un académicien du Pape, dévot du Sacré-Cœur, qui mesure parfaitement la force de la Religion dans la mémoire et l’identité nationale.

3 Legendre, 2010, p. 11 – 21.

4 Scheid, 1998b.

5 Sachot, 1998.

6 Legendre, 2010, p. 11 – 21. Capital.

7 Le Bras, 1941/2010, qui a constitué un dossier exemplaire pour comprendre que « les questions religieuses appartiennent à la haute police de l’Etat » (propos de Portalis, présentant le concordat de 1801, et rappelé par Pierre Legendre).

8 Le Bras, 1976.

9 Laplanche, 2006.

10 Vernant, 1987, p. 79 – 88. Ex-comparatiste, rentré au village « en se faisant grec »… dix ans plus tôt. En détails, dans Marcel Detienne, Comparer l’incomparable. Oser expérimenter et construire, 2e édition entièrement refondue, Paris, Seuil, 2009, p. 130 – 152.

11 Mauss, 1947.

12 Detienne, 1998 ; 2000, p. 81 – 104 ; 2009, p. 131 – 173.

13 Detienne, 2010a.

14 Detienne, 2010b.

15 Décultot, 2000 ; Hartog, 2005.

16 Charmot, 1943.

17 Festugière, 1932/1981.

18 Veyne, 2007, pour le brave Constantin (312 – 394) !

19 Legendre, 2010 et 2002.

© Presses universitaires de Liège, 2012

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