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Comparer en histoire des religions antiques

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Claude Calame
, 
Bruce Lincoln

Comparatisme en histoire anthropologique des religions et regard transversal : le triangle comparatif

Claude Calame

Résumé

« Pourquoi comparer ? », en particulier en histoire des religions antiques. Un bref parcours à travers l’histoire des approches comparatives quant aux cultures antiques montre qu’au-delà du modèle sémitique ou du modèle aryen, compte le relativisme anthropologique dont la comparaison est le fondement. La comparaison donc, comme opération anthropologique de traduction transculturelle ; à la triple condition d’opérer la comparaison dans une perspective différentielle, d’être attentifs aux concepts opératoires de la comparaison en évitant de les naturaliser, et de porter un regard réflexif sur le sommet du triangle comparatif : comparandum, comparatum et comparans. L’argumentation porte ici sur une comparaison du récit des cinq âges dans le Travaux d’Hésiode avec le récit du rêve de Nabuchodonosor dans le Livre de Daniel, dans une perspective énonciative destinée à éviter les pièges de l’analyse structurale.

Texte intégral

  • 1 Wolf, 1807, p. 11, 16 et 19, pour les trois citations successives.

1En 1807 à Berlin, Friedrich August Wolf, le père de la théorie sur le caractère oral de la tradition homérique, crée le Museum der Alterthums-Wissenschaft. Il y jette les fondements d’une « science de l’Antiquité » qui va rapidement devenir Klassische Philologie. Ainsi déclare-t-il d’emblée : « Man nennt sie bald Philologie, bald classische Gelehrsamkeit, bald alte Litteratur, bald Humanitäts-Studien, zuweilen noch mit einem fremden und ganz modernen Namen, schöne Wissenschaft. » Or il s’avère que, dans ce mouvement du Romantisme allemand, les Grecs ne sont plus les seuls à être convoqués pour éclairer l’héritage des Lumières. On est désormais conscient que le « monde ancien » a été le théâtre de nombreuses migrations. Les peuples qui en ont été les protagonistes devraient faire partie intégrante de ce nouveau savoir sur l’Antiquité. Néanmoins « vielerlei Ursachen machen hier eine Trennung nothwendig, und erlauben uns nicht, Ägyptier, Hebräer, Perser und andere Nationen des Orients auf einer Linie mit den Griechen und Römern aufzustellen ». Et pourquoi cette discrimination entre Égyptiens, Hébreux ou Perses, et Grecs et Romains ? C’est que si les premiers peuples mentionnés peuvent être considérés comme des peuples « civilisés », néanmoins ils n’ont pas atteint la culture qu’offrent la Grèce et Rome. Le critère déterminant qui permet de privilégier Grecs et Romains est donc fondé sur une distinction entre la civilisation entendue comme civilité bourgeoise (bürgerliche Policirung) et la culture spirituelle à proprement parler (Geistescultur), d’un niveau plus élevé. Conclusion : il s’agit de « limiter la désignation Antiquité dans un sens restrictif aux deux peuples policés par la culture spirituelle, la science et l’art » (« sogar den Namen Alterthum in ausnehmendem Sinne auf die beiden durch Geistescultur, Gelehrsamkeit und Kunst verfeinerten Völker einzuschränken »)1.

Questionnements européo-centrés

2D’emblée donc l’étude de l’Antiquité gréco-romaine érigée en discipline est située dans une perspective comparative, mais une perspective qui est orientée. Grecs et Romains sont les représentants de la culture ; et ce qui fait la différence entre la civilisation et la culture, ce sont la littérature et les arts. En la matière la priorité est à donner au génie du peuple grec dont les Romains n’ont pu que s’inspirer ; à l’instar des Allemands eux-mêmes. Conduite de manière polymorphe, la démarche comparative implicite permet d’établir des hiérarchies, en particulier dans la relation avec qui compare : supérieurs aux Romains, les Grecs du passé sont mis en relation directe avec les Allemands du présent, alors que les Germains se situeraient sans doute du côté des peuples exclus, Asiatiques et Africains qui se présentent à nous « als literarisch nicht cultivirte, nur civilisirte Völker ».

  • 2 Wolf, 1807, p. iii, vi et viii pour les trois citations.

3L’approche comparative des peuples de l’Antiquité n’est pas restée sans influence sur la modernité romantique du temps de Wolf. Sans doute n’est-ce pas un hasard si le premier fascicule de ce programmatique Museum der Alterthums-Wissenschaft est offert à Goethe, dans un long texte d’hommage et de dédicace. Le poète de Weimar y est d’emblée présenté à la fois comme le meilleur connaisseur et comme le représentant par excellence de « l’esprit grec » (« der Kenner und Darsteller des griechischen Geistes »). La filiation est ainsi directe entre la culture spirituelle grecque et la littérature allemande dont le représentant le plus illustre n’est autre que Goethe : qu’il faille en trouver la raison dans la nature même de la langue allemande ou dans la parenté des peuples d’origine (Urstämme) avec les Hellènes, « nous Allemands, après plusieurs déformations, nous nous accordons avec le plus de volonté, parmi les modernes, aux modes du chant et de la diction grecques ». C’est que l’Allemand se distinguerait, parmi les Européens, comme le chercheur et l’interprète le plus profond de la grandeur et de la beauté qui s’écoulent de l’Antiquité ! C’est en se nourrissant aux sources de l’Antiquité que le Germain serait capable, selon Wolf, de « féconder l’esprit de sa nation » (« den Geist seiner Nation zu befruchten »)2.

  • 3 Bruno Snell, Die alten Griechen und wir, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1962 ; André Rivier, Le (...)

4À en croire les titres de quelques réflexions récentes sur nos rapports avec la culture grecque antique et sur leur légitimité, la question se pose encore en termes de relation immédiate, sinon de filiation directe : Die alten Griechen und wir (Bruno Snell), Le Déclin du grec (André Rivier), Les Grecs, Les Romains et nous (Roger-Pol Droit, éd.), Nos Grecs et leurs modernes (Barbara Cassin, éd.), Pour l’amour du grec (Jacqueline de Romilly et Jean-Pierre Vernant), Who Needs Greek ? (Simon Goldhill), Les Grecs et nous (Marcel Detienne), Les Grecs, les Arabes et nous (Philippe Böttgen et al.) etc.3. Non exhaustif, dû au classement aléatoire d’un rayon de ma propre bibliothèque, ce catalogue est le témoin d’une préoccupation persistante. Sans doute ce souci va-t-il au-delà des coups récemment portés aux humanités, et plus généralement aux sciences sociales et humaines. Le mouvement destructeur est double ; il est porté autant par le déconstructionisme postmoderniste que par le néo-libéralisme productiviste, avec son anthropologie soumettant l’agir humain aux règles de l’économie de marché et par conséquent à la loi du profit individuel, marchandisé.

  • 4 Par exemple : « Le sens littéral décide. Quand la lecture a pu finalement opter pour un texte, ce s (...)

5Mais on sera spécialement attentif au sous-titre de l’avant-dernier livre mentionné : Anthropologie comparée de la Grèce ancienne ! C’est en effet un acquis de l’anthropologie historique contemporaine que l’approche des mondes antiques ne peut être que comparative, autant sur le plan épistémologique que dans la pratique de l’étude « de terrain ». Il n’y a guère en France que Jean Bollack pour croire encore qu’une « philologie critique » nous offrirait un accès direct aux textes grecs avec le sens, unique et originaire, qui serait inscrit en eux ; des textes privés de leur qualité de discours et par conséquent de leurs circonstances d’énonciation, justiciables d’une enquête d’anthropologie historique et culturelle. À vrai dire, grâce à une rhétorique étendue de l’énoncé assertif, la « Grèce de personne » n’est autre que la Grèce de son auteur4.

  • 5 Quelques suggestions à ce propos dans mon étude de 2006a, p. 225 – 229 ; voir aussi le bon essai de (...)

6Quoi qu’il en soit, et avant de revenir en conclusion à notre appréhension contemporaine des manifestations culturelles, en particulier discursives, des « Grecs », qu’en est-il de nos approches comparatives des mondes anciens ? Qu’en est-il, singulièrement, des pratiques et des formes et discours que nous plaçons communément sous l’étiquette du « religieux » ou de la « religion » (deux concepts « étiques » et occidentaux qui tendent à situer les pratiques et croyances religieuses des autres dans la perspective du seul monothéisme chrétien) ? Avec bien d’autres et en fort bonne compagnie, j’ai dénoncé ailleurs un monopole et un malentendu savamment entretenus par la plupart de nos collègues théologiens5.

Premiers comparatismes anthropologiques

7On le sait, le comparatisme se trouve au fondement non seulement de l’anthropologie culturelle, mais aussi de l’histoire des religions. Qu’on se rappelle les Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps publié en 1724 par le Révérend Père jésuite Joseph-François Lafitau ; la publication précède d’un an à peine le moment où Giambattista Vico édite dans une première version sa Scienza nuova prima (Napoli, F. Mosca, 1725).

  • 6 On lira au sujet de l’approche comparative adoptée par le Père jésuite et ses prédécesseurs les bon (...)

8Pour le missionnaire jésuite, les peuplades sauvages de Hurons, d’Algonquins ou d’Iroquois qu’il a côtoyées au Canada sont les descendants de nos propres ancêtres, Grecs et Romains, idolâtres et païens. Dans leurs croyances et pratiques religieuses, ces mécréants ont été les victimes, à partir d’une origine adamique commune, d’un processus de dégradation constante ; attachés aux mouvements migratoires qui en font les héritiers des Thraces, Scythes et autres Pélasges (eux-mêmes les ancêtres des habitants de la Grèce et de Rome), les Américains auraient peu à peu oublié la Révélation et la vérité originelles du Dieu unique. C’est donc par le biais de ce diffusionnisme marqué par la déchéance que les us et coutumes des tribus indiennes de l’Amérique du xviiie siècle peuvent être légitimement comparés aux mœurs des Grecs et des Romains ou de leurs prédécesseurs6.

  • 7 Voir les références données par Calame, 2006a, p. 212 – 213.

9Quant au philosophe et historien éclairé de Naples, il ne reste pas non plus insensible aux gains de la comparaison. Pour lui la démarche comparative se fonde sur la mise en regard synoptique de l’histoire des Hébreux, des Chaldéens, des Scythes, des Phéniciens, et finalement des Grecs et des Romains : « nations de gentils », protagonistes d’une histoire universelle, contribuant à la définition d’une première « théologie civile » conduisant, sous l’autorité de Dieu, des fables fondées sur les impressions des sens aux sagesses modernes suscitées par l’exercice de l’intellect. Devenue universelle, la puissance divine ne ferait que favoriser le développement de la raison qui rend comparables entre elles les créations des premiers « poètes théologiens »7.

10Comparatisme donc dans le domaine des cultures autres, à distance historique ou géographique, au sein d’un univers culturel d’une extrême diversité puisqu’il n’est pas encore soumis à la communication généralisée de la globalisation. Malgré les efforts des missionnaires chrétiens de toutes tendances et en dépit des vastes entreprises de domination coloniale, ce monde de la singularité et de l’interaction culturelles n’est à l’évidence pas encore soumis au paradigme libéral et économiste de la société industrialisée et technologique occidentale prônant la mondialisation (capitaliste et marchande). Comparatisme empirique qui sera érigé en méthode d’abord dans le domaine des langues par l’institution, au début du xixe siècle, de la linguistique comparée.

Comparatismes historiques

  • 8 Bopp, 1855, p. iii – xviii (p. vi et v pour les deux citations).

11On doit, on le sait, au linguiste historien de Berlin Franz Bopp la vaste entreprise de « grammaire comparée » à l’origine du paradigme indo-européen. L’intention est d’ordre scientifique : à partir du sanscrit et du zend, et en passant par le grec et le latin, il s’agit de rendre compte des formes des mots en lituanien, en gothique et en allemand. Cet ensemble de langues sera considéré comme un organisme soumis à des lois « physiques et mécaniques » ; un organisme qui requiert une comparaison et une anatomie des langues rigoureuse et systématique (« eine streng systematische Sprachvergleichung und Sprach-Anatomie ») ; un organisme soumis à une évolution dont la grammaire comparée est susceptible de retracer les différentes étapes de développement. Au début, le sanscrit ; au terme du parcours, l’allemand, la langue maternelle. On aura compris que cette vaste morphologie lexicale et grammaticale, saisie comme une physique ou une physiologie, est orientée par un développement généalogique ; pour chaque forme, il s’agira de retrouver la plus ancienne, qui est aussi la plus authentique. Par rapport au système des langues sémitiques, la famille indo-européenne (« der indisch-europäische Sprachstamm ») n’est pas moins générale, mais elle est, dans la plupart de ses dimensions, « d’une essence infiniment plus raffinée » (« von unendlich feinerer Beschaffenheit »)…8

  • 9 Herder, 1785/1989, p. 414 – 417 et 485 – 492, qui tout en montrant au terme de son histoire que, gr (...)
  • 10 Müller, 1866, p. 437 – 438.

12Après l’hébreu, langue de l’Ancien Testament, c’est donc le sanscrit, langue des Védas, qui devient la langue originaire d’un nouveau paradigme culturel et par conséquent religieux. En effet, à fin du xviiie siècle, les philosophes linguistes, dans leur quête historienne de la langue des origines, avaient porté toute leur attention à l’hébreu. C’est que la langue est considérée comme dépositaire de l’esprit du peuple qui la parle ; dans cette mesure, elle est porteuse de civilisation. Dans une telle perspective, encore largement christianocentrée, la langue du premier homme ne peut être que l’hébreu ; et Adam ne pouvait s’exprimer que dans la langue de la Genèse, qui devient dès lors « langue du Paradis ». Mais on doit en particulier au remarquable relativisme culturel que Johann Gottfried Herder imprime à son « histoire de l’humanité » l’attention portée aux civilisations de l’Inde et la Chine. Si le Gange peut apparaître comme le fleuve du Paradis, les Hébreux quant à eux n’ont jamais disposé de la constitution assurant la constance d’un Etat apte à défendre la supériorité de leurs écrits sur tous les autres anciens livres de religion9. Par la comparaison interne conduite dans une perspective historique (selon le paradigme scientiste du xixe siècle), les langues appartenant morphologiquement à un même groupe sont organisées en un système unique ; traduites en termes de dérivation et de filiation, les analogies impriment à ce système une organisation d’ordre généalogique, telle que celles offertes par Friedrich Max Müller au terme de ses premières Lectures on the Science of Language : selon un double critère historique et géographique, d’abord la famille aryenne, puis la famille sémitique10.

  • 11 Renan, 1882/1984, p. 350, cité par Olender, 1989, p. 101, qui ne mentionne pas que Renan assortit s (...)

13Mais, dans le domaine francophone en particulier, les deux paradigmes ne vont pas tarder à être soumis à la concurrence comparative. Désormais attaché à la religion, l’esprit des langues indo-européennes va asseoir sa supériorité sur celui des langues sémites. On doit cette évaluation comparative singulièrement à Ernest Renan qui abandonne le séminaire pour embrasser la carrière d’hébraïste qui le conduira au Collège de France et à la grande entreprise qu’il intitule Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Formant le « berceau » de l’Occident, les Aryens et les Sémites s’offrent à nous d’emblée comme des peuples civilisés ; en dépit de leur ancienneté, ils n’ont rien de la sauvagerie primitive des « races » (définies plus par la langue, la religion, les lois et les mœurs que par le sang) inférieures. Mais de ces deux « races supérieures » dont Chine, Afrique et Océanie sont exclues, la première s’est rapidement dissociée de la seconde. Si les langues indo-européennes ne cessent de se transformer, les langues sémitiques semblent se fixer dans une immobilité entretenue par un monothéisme fondateur sans doute, mais dénué de toute flexibilité. Et c’est finalement la suprématie des langues indo-européennes sur le monothéisme hébraïque qui assurera le triomphe du christianisme, libéré de son enveloppe juive et de « l’esprit sémitique » : « la Bible a ainsi porté des fruits qui ne sont pas les siens ; le judaïsme n’a été que le sauvageon sur lequel la race aryenne a produit sa fleur »11.

14La langue devient donc le miroir qu’elle nous présente de races en quelque sorte équivalentes à nos cultures ; c’est à elle qu’il revient d’introduire la religion dans les deux paradigmes linguistiques issus des premières grandes entreprises comparatistes. Il appartiendra au contemporain de Renan qu’est Müller de renverser pratiquement les termes de l’équation posée par le savant hébraïste. En raison de l’acte créateur de Dieu qui a d’emblée insufflé à l’homme l’intuition du divin, c’est l’histoire de la religion qui devient histoire du langage : le mythe n’est rien d’autre qu’une manière de dire et de figurer les phénomènes naturels. D’où l’invitation, en Religionswissenschaft, à une mythologie requérant l’approche comparative dont la science des langues (Sprachwissenschaft) est désormais familière et donne l’exemple. Rapidement traduites en français, les Nouvelles leçons sur la science du langage (Paris, A. Durand et P. Lauriel, 1867) vont être assorties des études réunies dans Contributions to the Science of Mythology (2 vol., London – New York – Bombay, Longmans, Green, and Co, 1897). Déjà dans la première version de l’Essai de mythologie comparée, préfacé par Renan lui-même, la réponse à donner à la question de l’invention des fables est à chercher dans la philologie comparée, auprès des « nations ariennes ». Au-delà de l’interprétation allégorique qui réfère les Litai, filles de Zeus, à la fonction du dieu comme protecteur des suppliants, c’est le fameux jeu d’étymologie historique rapprochant le nom Zeus du sanscrit dyaus qui transforme le ciel brillant en divinité ; et dans cette mythologie soutenue par « polyonymie » et « synonymie », pas la moindre allusion à cette scandaleuse maladie du langage que serait la mythologie :

  • 12 Müller, 1856/1859, p. 54 – 56 et 100 (pour la citation) ; dans son parcours critique sur « l’invent (...)

La mythologie n’est qu’un dialecte, une antique forme de langage. […] Cette forme, comme la poésie, la sculpture et la peinture, était applicable à presque tout ce que le monde ancien pouvait admirer ou adorer12.

15De même que dans la grande entreprise comparative de James Frazer, d’inspiration non plus généalogique mais phénoménologique, la « religion » renvoie désormais davantage à un corpus de récits poétiques et aux figures divines qui en sont les protagonistes qu’à un ensemble de pratiques et de croyances.

  • 13 West, 1997, p. vii-ix et 2007, p. 19 – 25 ; cf. Hérodote II, 53, 2 – 3.

16Quant aux Grecs ils ont le privilège de se trouver au confluent des deux grands paradigmes placés au fondement de la civilisation occidentale et d’en être le produit : Indoeuropéens par la langue et par la civilisation qu’elle implique, dans le mouvement migratoire vers le bassin de la mer Égée ; Sémites par le système de transcription graphique repris aux Phéniciens et par les contacts culturels avec l’Orient. Innombrables seront dès lors les tentatives de tracer les relations historiques et culturelles des premiers poètes grecs, par le biais des rapprochements comparatifs, soit avec les textes des Védas ou avec le Mahâbhârata, soit avec les grands récits cosmogoniques et théogoniques des Sumériens et des Assyriens. Essentiellement focalisé sur les deux poètes auxquels Hérodote attribuait la composition de la théogonie grecque, soit Homère et Hésiode, le résultat de l’entreprise comparative est, au tournant du siècle présent, la publication des deux recueils organisés par Martin L. West : The East Face of the Helicon et Indo-European Poetry and Myth. Sur le principe, la double enquête est donnée comme purement empirique, fondée qu’elle est sur une technique étendue du « parallèle » ; elle conduit donc au repérage des analogies (et de quelques différences) en termes de poétique, de structure, de rhétorique, de métaphore, de rythme métrique, de lexique, mais surtout en termes de figures divines et de protagonistes héroïques, de représentations cosmologiques et de conceptions de la condition humaine, de pouvoir politique et de culture matérielle13. Mais si sur le principe la recherche extensive se réclame de fait d’un pur positivisme comparatiste, la nature même des corpus de textes comparés conduit à des conclusions différenciées : d’une part influence du chant hittite de Kumarbi et du poème épique babylonien de Gilgamesh sur la Théogonie hésiodique et sur les poèmes homériques respectivement, par l’intermédiaire géographique de la Syrie, de la Cilicie et de Chypre pour les textes sémitiques ; d’autre part transmission horizontale et maintien d’un style par l’intermédiaire d’« isomythes » qui traverseraient les cultures indo-européennes, et dans un Sprachbund justifiant les parallèles identifiés par exemple entre le Rigveda et les poèmes homériques. Tout ceci pour des poèmes qui restent inscrits dans l’ordre de la littérature (écrite) ; presque rien n’est dit ni de leurs conditions d’énonciation, ni de leur pragmatique.

  • 14 On confrontera Hall, 1997, p. 4 – 16, 114 – 128 et 170 – 177 (sur le mirage de la migration dorienn (...)

17À remarquer encore, pour le présent immédiat d’un comparatisme critique : si les études récentes sur les représentations que les Grecs se faisaient de leur propre identité ethnique ont remis en cause l’héritage indo-européen que représenterait dans la Grèce des fondements la composante dorienne, l’interprétation historicisante des nouvelles fouilles sur le site de Troie a permis de réhabiliter la thèse de l’influence historique de la culture hittite sur la formation de la grécité homérique, dans l’identification de Wilusa avec Ilion14.

Concepts opératoires et triangle comparatif

  • 15 Valensi, 2002, p. 27 – 30, en réponse à Detienne, 2000, p. 17 – 59 ; dans sa seconde édition (de 20 (...)

18Mais, au juste, « pourquoi comparer ? » Telle est la question que pose Lucette Valensi, islamologue, en guise d’intitulé à une contribution ouvrant un numéro récent des Annales consacré à la question du comparatisme. L’occasion en avait été un débat autour des propositions formulées par Marcel Detienne dans un livre à l’intitulé lui-même provocateur : Comparer l’incomparable15. L’impératif avait, à vrai dire, déjà été formulé par Emmanuel Lévinas dans l’effort de respecter l’incommensurabilité des individus tout en pensant la justice : entre le moi et l’autre dans sa singularité, il y a le tiers. Pourquoi donc, en anthropologie culturelle, parfois historique, une approche comparative ? « Non pas, non plus pour étiqueter, étalonner afin d’établir des typologies, sur la base de caractères généraux de chacun. […] Pas davantage pour juxtaposer les situations, aligner les analyses de spécialistes de régions diverses ou de périodes distinctes pour aboutir à des classifications qui dérivent en hiérarchisations », répond l’historienne et anthropologue de l’Islam ; « l’impératif comparatiste » relève d’une autre exigence : elle n’est ni phénoménologique, ni même contrastive, mais proprement anthropologique. L’impératif est fondé sur le constat que l’identité (culturelle) d’un groupe se définit à partir de ses frontières, les frontières qu’il partage avec d’autres groupes. L’enquête comparative portera donc sur les interactions et sur les échanges de part et d’autres des frontières délimitant l’identité du « groupe-cible ». L’assise de la démarche comparative serait donc double : géographique et historique ; il s’agirait de « comparer au plus proche », dans la contiguïté géographique et la généalogie historique.

19En histoire comparative des religions anciennes, ces propositions pourraient nous engager à revisiter les grandes enquêtes de comparatisme historique mentionnées, selon le paradigme indo-européen ou selon le paradigme sémitique. Fondés sur des analogies et des « parallèles » qui sont en général reconduits à l’influence des poèmes indo-européens ou sémitique sur la « littérature » grecque par la transmission horizontale, les deux recueils comparatistes oxoniens publiés récemment par West semblent nous y inviter. Néanmoins, ces perspectives de comparaison nouvelle par le biais des interactions culturelles permettraient-elles d’éviter de tracer des liens de filiation culturelle et d’établir des hiérarchisations orientées ? À vrai dire, ces propositions d’une comparaison renouvelée par la circulation et par l’interaction culturelles dans la dimension spatiale et dans la profondeur de l’histoire sont insuffisantes dans la mesure où elles font l’impasse sur les opérateurs mêmes de la comparaison :

  • Les sujets comparants : sujets érudits, forts de leur formation en anthropologie culturelle, insérés dans un champ d’enjeux académiques et institutionnels, mais aussi affectifs, dont Le Journal d’ethnographe de Bronislaw Malinowski nous offre par exemple l’étonnant témoignage16 ; des sujets-auteurs dépendant de paradigmes culturels et épistémologiques qui sont marqués dans l’espace et dans le temps aussi bien que le sont, par ailleurs, les manifestations culturelles distantes qu’ils constituent en objets d’anthropologie17.
  • Les concepts comparants : catégories de niveau intermédiaire, catégories semi-figurées ou semi-formelles (suivant la perspective poétique ou logique dans laquelle on les envisage) : la magie, le fétiche, le tabou, le cannibalisme, le mythe, le rite d’initiation tribale, l’identité et, naturellement, la religion… ; des catégories souvent fondées sur une notion indigène, dans une dénomination empruntée à une culture particulière, puis pourvue d’une extension universelle et, par ce biais, réifiées et naturalisées ; en fait des catégories purement opératoires et, de ce fait, également inscrites dans un paradigme épistémologique évidemment situé dans l’espace et dans le temps (et, par conséquent, d’ordre relatif).
  • Les stratégies discursives : stratégies d’ordre verbal informant l’objet anthropologique construit à partir de l’enquête de terrain et restitué dans l’étude ou la monographie ; procédés de schématisation et de figuration pour constituer et construire l’objet (désormais d’ordre discursif) ; stratégies rhétoriques destinées à convaincre le public implicitement visé ; tournures d’ordre énonciatif relatives à toute mise en discours18. Du point de vue de la comparaison en histoire des religions, ces stratégies et leurs traditions académiques sont encore à explorer.
  • 19 Les fondements de la procédure comparative à large spectre, par le biais d’associations sur la base (...)

20Par ailleurs, en bonne démarche comparative, il n’est possible de faire l’impasse ni sur les concepts opératoires, instruments mêmes de la comparaison, ni sur les formes discursives qui permettent de communiquer l’objet construit à son public, si restreint soit-il désormais. À l’évidence, la comparaison ne saurait se limiter à la juxtaposition de pratiques culturelles et de représentations symboliques différentes autour d’un vague thème ou dénominateur commun tel « l’esprit de la végétation » cher à James G. Frazer19. Sans doute fondée par définition sur des analogies de surface, sur des « airs de famille », la comparaison ne peut être que relative, contrastive et différentielle. Elle s’emploiera à révéler les spécificités plus que des ressemblances que l’on risque d’interpréter en termes génétiques de filiation ou en termes réifiant d’universaux.

  • 20 Lloyd, 2002, p. 1 – 4 ; puis Smith, 1990, p. 36 – 53 ; voir encore les références données infra not (...)
  • 21 Quant à la nécessité de la mise en contexte des termes comparés, cf. Grottannelli & Lincoln, 1998, (...)

21On pourra se référer ici aux deux principes empiriques énoncés par Geoffrey E.R. Lloyd : éviter de faire d’un culture le modèle de l’autre ; identifier non seulement les traits généraux, mais surtout les traits spécifiques. Et on se souviendra, avec l’aide Jonathan Z. Smith, que les différences identifiées par contraste, dans la négociation constante entre les données de terrain et nos propres intérêt théoriques, sont des différences construites ; en particulier du fait — ajouterais-je — de l’inévitable traduction transculturelle en termes académiques, érudits20. De plus, il s’agit de contextualiser, du point de vue historique et culturel, les termes comparés, comme on a tenté de le faire dans le rapide exemple qui suit21. Dans cette double mesure, la comparaison ne portera pas uniquement sur les manifestations de cultures en relation de voisinage spatial et temporel.

22La démarche comparative s’impose de ce fait en particulier dans le domaine de l’histoire des religions anciennes, pour des ensembles de croyances en des êtres postulés (avec les manifestations discursives correspondantes) et pour des systèmes de pratiques rituelles se situant à une importante distance non seulement géographique, mais surtout historique. C’est en effet la comparaison anthropologique qui permet, par contraste, de reconstruire un contexte ethnographique souvent très lacunaire, sinon inexistant, mais aussi de restituer dans leur historicité les manifestations que nous identifions comme « religieuses ».

  • 22 Calame, 2002, p. 60 – 77 ; sur le « comme si » de la mise en discours de l’objet construit par l’an (...)

23Mais au-delà de ces trois principes, toute pratique comparative s’inscrit dans la question herméneutique de la traductibilité des pratiques et formes de discours culturelles et symboliques ; en leur nombre les pratiques rituelles ainsi que les récits et croyances que nous plaçons sous l’étiquette insidieuse du « religieux ». Hésitant entre le prototype et le stéréotype, les catégories semi-figurées représentent les indispensables outils intellectuels de la traduction des cultures22 ; elles comptent parmi les opérateurs les plus importants du « comme si » de toute mise en discours anthropologique, une mise en discours elle-même indispensable à la communication dans une communauté académique !

  • 23 Fondé sur le constat de l’incomplétude constitutive de l’homme, le concept opératoire d’« anthropop (...)
  • 24 Sur l’individualisme contemporain, en régime néo-libéral, on se référera par exemple aux contributi (...)

24De là la nécessité de la définition de concepts favorisant les approches transversales. Sans vouloir être trop présomptueux, c’est ici que l’on peut proposer le concept semi-figuré d’« anthropopoiésis ». Il se situe dans le contexte de la réception en sciences humaines des recherches en sciences neuronales et en génie génétique ; les progrès des sciences de la vie ont suscité un renouveau d’intérêt autant pour les pratiques du corps, avec leur composante émotionnelle, que pour la plasticité de l’homme qui se construit comme un être de culture en interaction avec son environnement matériel et social23. L’opérativité comparative de ce concept permet non seulement de revisiter par exemple, dans le sens de la construction symbolique, toutes les manifestations de la fabrication de l’homme et de la femme, insérés dans une communauté sociale et culturelle, que nous classons sous l’étiquette du rite d’initiation tribale. Mais son usage nous invite aussi à opérer un retour critique sur nos propres pratiques de construction de l’homme, dans un paradigme profondément marqué par le souci libéral de la réalisation de soi, dans l’individualisme du profit personnel et de la compétitivité concurrentielle animée par l’« excellence »24.

  • 25 Comme le propose avec force en particulier Detienne, 2000, p. 42 – 46, avocat d’un sain « comparati (...)
  • 26 Comme Lloyd, en particulier 2002, p. 1 – 20, l’a défendu pour les différentes confrontations qu’il a (...)

25Idéalement, la comparaison anthropologique ne peut être que multifocale et polyphonique ; elle ne peut que réunir autour d’un objet (« religieux ») et d’un problème communs les spécialistes de différentes cultures25. Mais avant de courir le risque de la juxtaposition par un « singulier-pluriel » au statut ambigu, elle est le fait d’un érudit26. C’est ainsi que se dessine le « triangle comparatif » ; un triangle qu’il est possible d’élargir en un « polygone comparatif » suivant les compétences culturelles de qui conduit l’opération comparatiste. Aux deux termes « exotiques » qui constituent la condition minimum de toute opération comparative, il convient d’ajouter un troisième terme : en plus du comparandum et du comparatum (ou des comparata) il faut prendre en considération le comparans. Déterminé par la modernité, le troisième terme correspond à la position de l’opérateur de la comparaison et au contexte dans lequel il opère. Non seulement la prise en compte du sommet du triangle comparatif permet d’exercer le regard décentré qui est, par nécessité épistémologique, celui de l’anthropologue (à la différence du théologien qui ne peut travailler que de l’intérieur). Mais qui dit regard oblique dit aussi regard critique, un regard destiné à assurer la réflexivité de toute démarche de comparaison différentielle. La réflexivité critique découle du caractère forcément interprétatif de toute entreprise comparative, dans une herméneutique anthropologique relative à un temps et à un espace académiques donnés.

L’exercice de la comparaison : le récit hésiodique des cinq âges

  • 27 Hésiode, Travaux 106 – 201. Sans pudeur, je renvoie le lecteur de ce récit à l’interprétation que j (...)

26Ainsi en va-t-il par exemple des analyses comparatives qu’on a pu proposer du récit hellène canonisé sous l’étiquette doublement trompeuse de « mythe des races ». De fait, ni mythe, ni races ; mais, selon le terme employé par Hésiode lui-même, un lógos, une narration insérant la succession des grandes familles ou des générations d’une humanité première dans la pragmatique du poème intitulé Les Travaux et les Jours. Situé au centre des trois récits exemplaires qui inaugurent les considérations didactiques d’Hésiode sur la condition de mortel et sur sa survie, le récit prend la suite de la narration de la création de l’insidieuse Pandôra pour raconter la succession des générations (génos) des hommes mortels : les hommes de l’âge d’or pour commencer, encore proches des immortels qui les ont créés ; puis le clan des hommes d’argent marqués par la démesure et la violence ; créée par Zeus, la génération de bronze ensuite, entièrement vouée par le bronze même aux travaux d’Arès ; quatrième, la famille des héros, considérés comme des demi-dieux dans le respect majeur de la justice et de la valeur et dont les plus braves connaissent une forme d’immortalité sur les îles de bienheureux ; de fer enfin un cinquième génos, condamné aux fatigues et aux peines. Ce clan correspond à celui auquel appartient le je poétique ; il en prévoit prophétiquement la destruction par Zeus de même que les dieux ont anéanti les générations précédentes27.

  • 28 Vernant, 1960/1966.

27C’est ce récit que Jean-Pierre Vernant a choisi pour établir, dans le domaine de l’étude de ces récits héroïques et fondateurs que nous avons constitués en « mythologie grecque », les principes de l’analyse structurale. À une lecture historicisante du récit hésiodique, il propose de substituer une analyse en termes de structure : la succession historique ne serait qu’un moyen narratif pour exposer la structure. Non pas le dessin de la dégradation morale de l’humanité à travers la succession des générations d’hommes mortels par le symbolisme des métaux, mais l’exposition par la narration généalogique d’une structure dans laquelle sont organisées trois catégories humaines : les démons, les héros et les morts, dans la conciliation entre genèse et structure. Dans le cadre d’une « pensée mythique », le récit généalogique rendrait compte d’un « ordre hiérarchique permanent de l’univers » ; selon un principe de symétrie qui semble opposer deux à deux les races des hommes mortels : or/argent, bronze/héros, fer I/fer II. La logique structurale avant la lettre qui fonderait l’architecture du mythe permet d’une part de donner l’introduction de la génération des héros, dans la déqualification progressive des métaux, comme une réinterprétation par Hésiode du « mythe des races métalliques » ; elle contraint d’autre part à diviser la génération de fer en un âge de vieillissement continu et un « temps tout en vieil âge et tout en mort ». Ainsi, comparativement, la structure narrative inscrirait le récit hésiodique des âges dans un système qui évoquerait la partition trifonctionnelle attribuée par Georges Dumézil à l’idéologie (la « pensée religieuse » dit Vernant) qui marque les peuples indo-européens, selon les trois paramètres bien connus de la souveraineté, de la fonction militaire et de la fécondité28. Le principe de l’opposition binaire (de deux termes contraires) contraint donc l’analyse structurale et comparative du « mythe des races » à postuler un sixième terme. C’est ainsi la projection de la logique binaire censée animer la pensée mythique qui fait apparaître les incohérences que la reconstruction structurale est appelée à combler !

28La diversité des tentatives de regroupement structural qui ont fait suite à l’étude de Vernant témoigne autant du caractère circulaire de la démarche que de son inadéquation :

  • trois couples : Or vs Argent (référence « utopique »), Bronze et Héros 1 vs Héros 2 (référence « homérique »), Fer 1 vs Fer 2 (référence « politique ») ;
  • séquence en deux volets : âges d’Or, d’Argent, de Bronze et des Héros, puis âges des Héros, de Fer 1, de Fer 2 et de Fer x dans l’enchaînement hélicoïdal de deux processus cycliques de déchéance et de redressement (propres à la « pensée d’Hésiode ») ;
  • articulation en deux triades : race d’or – race d’argent – race de bronze (autrefois : humanité ancienne), puis race des héros – race de fer 1 – race de fer 2 (« maintenant : avant nous », « maintenant » et « après nous ») ;
  • logique énonciative : or – argent – bronze – héros (en chiasme) + fer (une période qui finit par coïncider avec le moment de l’énonciation du poème d’Hésiode)29.

29Cette multiplication des possibilités interprétatives signifie sans doute la fin du paradigme structural ; elle en indique les limites et les apories.

30À des degrés divers, ces auteurs ont néanmoins remarqué que le schéma structural est porté par la ligne généalogique du récit de succession et, en définitive, par le développement du poème lui-même ; et c’est précisément à la logique narrative puis énonciative du récit des cinq âges que l’analyse des discours nous invite à revenir. Du point de vue de la temporalité narrative le récit de la création par les dieux et de la disparition successive des quatre premières familles de mortels est de l’ordre du « récit », pour reprendre la catégorie opératoire proposée par Émile Benveniste. Mais l’introduction de la narration est marquée par une forte intervention énonciative à portée performative : « si tu le veux bien, moi je vais ajouter (ekkoruphóso, vers 106) un autre récit, aussi ordonné qu’érudit » — déclare le je poétique. De même l’introduction du cinquième groupe, formé des hommes de fer, est-elle marquée par un retour en force du je poétique : la génération de fer, c’est ici et maintenant (nûn gàr dè génos estì sidéreon, vers 176) ; et cette référence à l’hic et nunc est assortie d’un vœu assumé par le poète qui chante en je : soit une mort à l’âge précédent, soit une naissance plus tard.

  • 30 Cf. Calame, 2006b, p. 114 – 131.

31Le récit de succession des quatre générations passées est donc encadré par deux interventions énonciatives, qui relèvent quant à elles de l’ordre du « discours ». C’est dans cet ordre énonciatif qu’est situé le génos de fer, et c’est cette dynamisation à la fois temporelle et énonciative du récit des cinq familles qui en supporte le développement poétique. Dans une historicisation progressive par la double allusion aux héros de la guerre des sept contre Thèbes, puis aux protagonistes de l’expédition contre Troie, la narration conduit au temps présent : celui de la composition et de la performance du poème. Et c’est le poème lui-même, par l’appel au rétablissement de la justice dans les cités, sous le contrôle de Zeus, qui contribue à la restitution du bíos, de la prospérité ; par les conseils donnés dans le poème, la récitation des Travaux est destinée à redresser l’âge de fer. Ces conseils poétiques, par l’autorité du poète inspiré et par leur force pragmatique, permettent d’échapper aux peines du présent, associé à l’âge de fer ; singulièrement, ils permettent de résoudre, dans un esprit de justice et sous l’œil de Zeus, le conflit qui oppose le narrateur à son frère Persès. La parole didactique du poète acquiert ainsi une portée prophétique, et le récit des cinq familles d’hommes mortels s’insère dans la logique de l’argumentation poétique appelant non pas un retour à l’âge d’or (pas de conception cyclique du temps !), mais à un ordre de bien-être, ici et maintenant, en dépit des aléas de la vie de mortel30.

  • 31 Selon les propositions offertes par West, 1978, p. 172 – 177, qui trouve des « parallèles orientaux  (...)
  • 32 Voir West, 1978, p. 175, avec l’analyse comparative différentielle (cf. infra note 33) que j’ai prop (...)

32Les tentatives n’ont naturellement pas manqué de résoudre l’aporie des interprétations structuralistes par la comparaison avec d’autres récits de fondation de la civilisation des hommes. En particulier le champ sémitique semble offrir quelques récits présentant une succession d’âges métaphoriquement attachés à des métaux organisés en une hiérarchie de valeurs31. Au titre de la comparaison analogique est en général allégué le récit du rêve de Nabuchodonosor tel qu’il en raconté dans le Livre de Daniel. Si l’événement raconté se rapproche du moment de la composition des Travaux, puisque l’indice temporel donné par le récit vétérotestamentaire correspond à 604 avant l’ère chrétienne, en revanche la rédaction de cette section du Livre de Daniel ne remonte qu’au iie siècle avant32. Cette précaution chronologique prise, on peut soumettre le récit à l’habituel exercice érudit de mythographie : avec d’autres jeunes Judéens, Daniel est conduit à la cour de Nabuchodonosor pour interpréter les rêves qui troublent le sommeil du souverain de Babylone. Il est en particulier confronté à l’apparition d’une statue brillante dont la tête est d’or, la poitrine et les bras d’argent, le ventre et les cuisses de bronze, les jambes de fer, et les pieds d’un mélange de fer et de terre cuite. Un rocher provoque l’effondrement de la statue dont il détruit les pieds et dont les éléments sont dispersés par les vents, laissant seule la montagne dont le roc destructeur s’est détaché.

33L’interprétation proposée par Daniel se résume à une série d’équations : la tête d’or renvoie à Nabuchodonosor et à son pouvoir glorieux sur toute l’humanité ; les différentes parties du corps correspondent aux règnes successifs, dans un ordre de décadence indiqué par la qualité décroissante des métaux ; et finalement l’association du fer et de l’argile marque l’avènement d’un règne livré aux luttes internes. Selon l’intrigue du récit, à ce règne de divisions délétères se substituera le royaume éternel de Dieu auquel réfère la montagne. Agent de la destruction du règne ultime, Dieu est le garant aussi bien de la véracité du rêve que du caractère prophétique de l’interprétation qu’en offre le Judéen Daniel.

  • 33 Puisqu’il s’agit de récits appartenant à des paradigmes culturels différents, on suivra volontiers i (...)

34Indépendamment d’un développement énonciatif complexe qui requerrait une étude discursive fine, point n’est besoin d’une comparaison différentielle très articulée pour montrer que les deux récits de succession sont adossés à deux usages métaphoriques d’une hiérarchie des métaux appartenant à deux paradigmes culturels et, à notre sens, religieux entièrement différents33 : d’une part le polythéisme d’une petite cité grecque de Béotie dont l’ordre politique et judiciaire est dominé par Zeus ; d’autre part le monothéisme judaïque confronté au pouvoir d’un souverain assyrien qui, voué au culte de Marduk, s’apprête à soumettre Jérusalem. Ainsi le récit hésiodique conduit d’un âge d’or où les hommes sont encore proches de la condition des bienheureux vers un temps où justice et prospérité seront rétablis dans la cité d’hommes séparés des dieux ; cet état nouveau adviendra dans un futur tout proche, dont la réalisation dépend de l’effet d’autorité et de la pragmatique du poème, hic et nunc. En contraste, le récit du Livre de Daniel se réfère à une situation passée, dûment datée et anticipant la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor en - 597 de notre chronologie christocentrée ; le récit vétérotestamentaire conduit prophétiquement du règne éphémère d’un souverain à la prétention absolue, par delà une suite de dégradations politiques, vers l’établissement du règne éternel d’un dieu unique et universel.

  • 34 Pour les circonstances historiques de la rédaction du Livre de Daniel, cf. Lacocque, 1983, p. 66 –  (...)

35À la différence dans la référence culturelle et religieuse, à la différence dans le contexte historique et idéologique s’ajoute un décalage énonciatif tout à fait remarquable : si le récit hésiodique est explicitement orienté vers la situation présente, le récit biblique ne l’est qu’indirectement. En effet dans les Travaux d’Hésiode l’état d’injustice civique dénoncé est référé dès le début du poème au conflit avec le frère Persès, c’est-à-dire dans la petite cité d’Ascra au viie siècle avant notre ère. En revanche ce n’est qu’en raison de la date réelle du Livre de Daniel que l’on comprend que la situation assyrienne mise en scène dans le récit biblique se réfère, de manière en quelque sorte comparative, au sac de Jérusalem et à la persécution des Juifs sous le règne d’Antiochos Epiphanès dans la Babylone du iie siècle, puis à la révolte des Maccabées ; s’assimilant à Zeus, le roi séleucide entendait être vénéré en tant que theòs epiphanés34. À une téléologie grecque axée, dans un futur proche du présent de l’énonciation du poème, sur la condition fragile de mortel et sur l’établissement de la justice civique s’oppose, par la distance narrative, une téléologie biblique visant, dans un futur prophétique et eschatologique lointain, l’établissement du royaume de Dieu.

36Interdisant toute idée de contiguïté ou de filiation culturelle, la différence dans la sémantique religieuse est donc adossée à une divergence énonciative de taille. Assurément le tour prophétique que prend dans les Travaux la voix du je poétique (qui dans la Théogonie se donne le nom d’Hésiode) quand il aborde l’âge de fer évoque la visée prophétique qu’assume d’emblée la voix interprétative de Daniel dans l’Ancient Testament : l’un est inspiré par les Muses et par Zeus, si l’on en croit le prélude au poème grec, l’autre est éclairé par le dieu du Ciel des Hébreux. Néanmoins si la voix poétique du Grec Hésiode entend agir sur le destin de sa propre cité, la voix prophétique du Judéen Daniel est confrontée au pouvoir assyrien qui s’apprête à dominer ce qui reste du royaume d’Israël. De plus, si le repérage énonciatif du poème d’Hésiode, notamment dans l’usage de formes verbales performatives, s’inscrit dans l’ordre du « discours », pour référer au hic et nunc de la récitation du poème et de sa conjoncture politique et culturelle, l’appareil énonciatif de la narration de Daniel est de l’ordre du « récit » ; la conduite de la narration biblique est assumée par un locuteur dépendant d’une conjoncture historique qui suit de plus de quatre siècles le moment de la rencontre fictionnelle entre Daniel et Nabuchodonosor : effet de pragmatique directe pour le poème d’Hésiode, dans la tradition grecque de la « performance and song culture » ; effet de pragmatique différée, par fictionnalisation énonciative interposée, pour le Livre de Daniel, dans une culture judaïque de l’écriture et de la lecture.

37Logique « religieuse », logique culturelle, mais surtout logique discursive divergentes au-delà des analogies de surface. Encore une fois l’approche comparative s’est avérée productive moins dans la saisie de l’incomparable que dans la lumière contrastive jetée sur les spécificités culturelles, en particulier dans les formes de discours. De ce point de vue, le déchiffrement des procédures énonciatives qui portent toute forme de récit et qui orientent sa pragmatique s’est révélé indispensable.

38Le retour critique exigé par le dessin du triangle comparatif sera très bref. Si, en particulier par la référence originaire au modèle des traits contrastifs de la phonologie, l’analyse structurale appliquée à la comparaison a bien connu le « linguistic turn », elle a manqué le « pragmatic turn ». Sans doute ce tournant pragmatique est-il resté globalement étranger à la rationalité et à la rhétorique de la « French theory ». Mais il va de soi que désormais les concepts opératoires offerts par l’analyse des discours ou l’anthropologie critique (tel l’« anthropopoiésis ») requièrent à leur tour un examen critique. Plaidoyer donc pour une comparaison différentielle, à la fois sémantique et discursive ; une comparaison anthropologique opérant dans la diachronie et dans la synchronie, sans trop de mauvaise conscience ; une comparaison critique par le regard décentré auquel nous convie l’exercice même de la traduction transculturelle, fondée sur nos propres notions opératoires, relatives dans l’espace et dans le temps ; une comparaison au minimum triangulaire, incluant l’opérateur de la comparaison et ses outils conceptuels.

39Claude.Calame@unil.ch

Notes

1 Wolf, 1807, p. 11, 16 et 19, pour les trois citations successives.

2 Wolf, 1807, p. iii, vi et viii pour les trois citations.

3 Bruno Snell, Die alten Griechen und wir, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1962 ; André Rivier, Le Déclin du grec : cinq ans après la réforme de l’enseignement vaudois, Lausanne (Imprimerie Centrale) 1961 ; Roger-Pol Droit (éd.), Les Grecs, Les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ?, Paris (Éditions Le Monde) 1991 ; Barbara Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs Modernes. Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’Antiquité, Paris (Le Seuil) 1992 ; Jacqueline de Romilly & Jean-Pierre Vernant (éd.), Pour l’amour du grec, Paris (Bayard) 2000 ; Simon Goldhill, Who Needs Greek ? Contests in the Cultural History of Hellenism, Cambridge (Cambridge University Press) 2002 ; Marcel Detienne, Les Grecs et nous. Anthropologie comparée de la Grèce ancienne, Paris (Perrin) 2005 ; Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach (éd.), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris (Fayard) 2009.

4 Par exemple : « Le sens littéral décide. Quand la lecture a pu finalement opter pour un texte, ce sens littéral n’est pas une “interprétation“de l’interprète. Le philologue est lié par l’interprétation qu’est le texte. (…) l’œuvre est inépuisable, mais suivant elle-même seulement, selon son autonomie » — déclare Bollack, 1998, p. 102.

5 Quelques suggestions à ce propos dans mon étude de 2006a, p. 225 – 229 ; voir aussi le bon essai de Bornet, 2008, p. 49 – 53.

6 On lira au sujet de l’approche comparative adoptée par le Père jésuite et ses prédécesseurs les bonnes réflexions de Borgeaud, 1986, p. 59 – 65 et 2004, p. 188 – 200 ; compléments au sujet de la religion chez Calame, 2007, p. 254 – 259.

7 Voir les références données par Calame, 2006a, p. 212 – 213.

8 Bopp, 1855, p. iii – xviii (p. vi et v pour les deux citations).

9 Herder, 1785/1989, p. 414 – 417 et 485 – 492, qui tout en montrant au terme de son histoire que, grâce à son climat et l’héritage gréco-romain, l’Europe s’est affirmée dans l’activité et l’invention, dans les sciences, et dans une volonté et une émulation commune, déclare : « Das Jahr der Natur ist lang : die Blüte ihrer Pflanzen ist so vielfach als diese Gewächse selbst sind und die Elemente, die sie nähren. In Indien, Aegypten, Sina geschah, was sonst nie und niergend auf der Erde geschehen wird : also in Kanaan, Griechenland, Rom, Karthago. Das Gesetz der Notwendigkeit und Konvenienz, das aus Kräften, Ort und Zeit zusammengesetzt ist, bringt überall andere Früchte » (1989, p. 510). Variant d’un écrit à l’autre, la position de pluralisme culturel universalisant et européocentré adoptée par Herder fait l’objet de l’intelligente mise en perspective critique proposée par Olender, 1989, p. 13 – 30 et 59 – 74.

10 Müller, 1866, p. 437 – 438.

11 Renan, 1882/1984, p. 350, cité par Olender, 1989, p. 101, qui ne mentionne pas que Renan assortit son apologie téléologique du Christianisme d’une première défense de la société civile : « Le Moyen-Âge, règne du christianisme, de l’islamisme et du bouddhisme, est bien l’ère de la théocratie. Le coup de génie de la Renaissance a été de revenir au droit romain, qui est essentiellement le droit laïque, de revenir à la philosophie, à la science, à l’art vrai, à la raison, en dehors de toute révélation. Qu’on s’y tienne. Le but suprême de l’humanité est la liberté des individus » (1882/1984, p. 324).

12 Müller, 1856/1859, p. 54 – 56 et 100 (pour la citation) ; dans son parcours critique sur « l’invention de la mythologie », Detienne, 1981, p. 16 – 19 et 28 – 31, a largement exploité les conséquences néfastes qu’auraient eues sur le développement de la philologie comparée comme science de la nature, selon Müller, une « maladie mythologique » consistant à donner aux mots un sens figuré et anthropomorphe ; voir aussi Olender, 1989, p. 113 – 126.

13 West, 1997, p. vii-ix et 2007, p. 19 – 25 ; cf. Hérodote II, 53, 2 – 3.

14 On confrontera Hall, 1997, p. 4 – 16, 114 – 128 et 170 – 177 (sur le mirage de la migration dorienne) à Latacz, 2004, p. 21 – 49 (résultats des fouilles récentes) et 73 – 100 (identifications linguistiques).

15 Valensi, 2002, p. 27 – 30, en réponse à Detienne, 2000, p. 17 – 59 ; dans sa seconde édition (de 2009), l’essai à la tournure pamphlétaire reçoit un sous-titre, Oser expérimenter et construire, ainsi que trois chapitres additionnels dont les cibles sont tour à tour l’histoire nationale, l’enfermement de l’hellénisme sur lui-même et l’anthropologie historique tendance « Annales ».

16 Malinowski, 1967, passim.

17 Voir en particulier Kilani, 1994, p. 40 – 62, ainsi que les remarques introductives au volume collectif consacré par Leservoisier & Vidal, 2007, aux nouveaux objets et aux nouvelles approches de l’anthropologie critique.

18 Voir par exemple l’essai de Kilani, 1994, p. 27 – 39, par référence en particulier aux ouvrages critiques de James Clifford & George E. Marcus (eds.), Writing Culture : the Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley – Los Angeles – London (University of California Press) 1986, et de Clifford Geertz, Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford (Stanford University Press) 1988.

19 Les fondements de la procédure comparative à large spectre, par le biais d’associations sur la base de « ressemblances », sont bien mis en perspective dans l’étude de Bettini, 2009, p. 6 – 15.

20 Lloyd, 2002, p. 1 – 4 ; puis Smith, 1990, p. 36 – 53 ; voir encore les références données infra note 33, ainsi que, ici même, la contribution de Bruce Lincoln.

21 Quant à la nécessité de la mise en contexte des termes comparés, cf. Grottannelli & Lincoln, 1998, p. 320 – 322.

22 Calame, 2002, p. 60 – 77 ; sur le « comme si » de la mise en discours de l’objet construit par l’anthropologue, voir en particulier Borutti, 2003, p. 88 – 99.

23 Fondé sur le constat de l’incomplétude constitutive de l’homme, le concept opératoire d’« anthropopoiésis » est défini en particulier par Remotti, 2003, p. 41 – 74 ; pour sa fécondité pour un perspective critique sur les bio-sciences et en particulier le génie génétique, je me permets de renvoyer à mon essai de 2009b, p. 67 – 149.

24 Sur l’individualisme contemporain, en régime néo-libéral, on se référera par exemple aux contributions réunies dans Calame, 2008.

25 Comme le propose avec force en particulier Detienne, 2000, p. 42 – 46, avocat d’un sain « comparatisme pluriel ».

26 Comme Lloyd, en particulier 2002, p. 1 – 20, l’a défendu pour les différentes confrontations qu’il a menées entre Grèce et Chine anciennes.

27 Hésiode, Travaux 106 – 201. Sans pudeur, je renvoie le lecteur de ce récit à l’interprétation que j’en ai proposée en 2006, p. 85 – 142 ; sur le sens hésiodique de lógos comme « discours », cf. Lincoln, 1999, p. 3 – 17.

28 Vernant, 1960/1966.

29 Voir les contributions respectivement publiées par Jean-Claude Carrière, Lambros Couloubaritsis, Ada Neschke et Michel Crubellier dans Blaise (et al.), 1996 : 393 – 429, 479 – 518, 465 – 478 et 431 – 465 respectivement.

30 Cf. Calame, 2006b, p. 114 – 131.

31 Selon les propositions offertes par West, 1978, p. 172 – 177, qui trouve des « parallèles orientaux » au récit hésiodique des âges dans l’Avesta, dans les listes royales sumériennes et babyloniennes (simples traces), mais aussi dans le Mahâbhârata et naturellement dans le Livre de Daniel (quelques compléments dans West, 1997, p. 312 – 319).

32 Voir West, 1978, p. 175, avec l’analyse comparative différentielle (cf. infra note 33) que j’ai proposée de ce récit en 2006b, p. 132 – 137.

33 Puisqu’il s’agit de récits appartenant à des paradigmes culturels différents, on suivra volontiers ici l’approche de comparatisme différentiel telle qu’elle a été formulée en littérature comparée par Heidmann, 2003, p. 47 – 51 ; de manière générale, voir aussi Detienne, 2000, p. 59.

34 Pour les circonstances historiques de la rédaction du Livre de Daniel, cf. Lacocque, 1983, p. 66 – 79.

© Presses universitaires de Liège, 2012

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