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Comparer en histoire des religions antiques

 | 
Claude Calame
, 
Bruce Lincoln

Vertumnus ou les aphormaí de l’anthropologue classique

Approches comparatives et religion romaine

Maurizio Bettini

Résumé

Comparer le Romains est une tâche difficile. Ils font tellement partie de l’identité occidentale qu’on a du mal à les placer à la distance demandée par la réflexion anthropologique jadis inaugurée par C.G. Heyne et J.G. Frazer. Pour échapper aux pièges de notre intimité culturelle avec les Romains, je suggère de suivre l’exemple de Clyde Kluckhohn, qui indiquait dans le « bizarre » — la différence entre « nous » et « eux » — la voie la plus directe pour rejoindre le cœur d’une culture. Le bizarre, l’inattendu, le surprenant peuvent nous offrir ce que Philon d’Alexandrie appelait aphormé, le point de départ mais aussi la ressource qui met la pensée en mouvement. Comme exemple d’analyse comparative, on a choisi un dieu assez bizarre du panthéon romain — l’« Arlequin céleste », comme l’appelait J.G. Frazer : Vertumnus.

Texte intégral

  • 1 J’ai précédemment abordé quelques-uns de ces thèmes dans Bettini, 2009, p. 1 – 47 ; dans la perspec (...)

1Peut-on pratiquer une anthropologie comparative du monde antique ? Plus particulièrement, est-il possible de comparer les Romains — leur religion en premier lieu — aux autres ?1 Voilà deux questions auxquelles nous allons tenter de donner une réponse en trois points : une réflexion de caractère historique pour rappeler au moins deux étapes importantes dans la recherche comparative sur le monde classique et sur les Romains en particulier ; une proposition quant aux « idées de départ » et aux « ressources » dont on peut tirer parti pour emprunter la voie comparative ; et, enfin, un exemple concret constitué par le dieu romain Vertumnus.

Christian Gottlob Heyne et son « Geist »

  • 2 Heidenreich, 2006, p. 387 – 394 ; Heyne, 1776 ; pour l’herméneutique de Heyne, voir aussi Heyne, 17 (...)
  • 3 Heidenreich, 2006, p. 388 ; Fornaro, 2004b.

2Alors que de nombreux spécialistes du monde classique seraient en peine de répondre aux deux questions que nous avons formulées plus haut, voire seraient tenté de répondre par la négative, un érudit du xviiie siècle comme Christian Gottlob Heyne (1729 – 1812) n’aurait pas hésité à affirmer le contraire. En effet, ce membre illustre de l’Université de Göttingen n’a cessé d’encourager la voie de la comparaison entre les anciens et les « sauvages », du moins en ce qui concernait la compréhension de la culture grecque. Et si ses contributions concrètes à ce sujet furent peut-être moins nombreuses qu’on ne pourrait s’y attendre, les intuitions méthodologiques que Heyne a répandues à pleines mains dans ses leçons inaugurales et dans ses discours académiques nous frappent encore. Pour Heyne, la comparaison entre les Grecs et les « sauvages » représentait surtout un moyen efficace d’atteindre ce qui semble avoir été son premier objectif : interpréter la civilisation antique sans lui imposer nos points de vue, mais en entrant le plus possible dans le genius, l’« esprit » de ceux qui l’avaient créée. Avant toute chose, l’érudit qui étudie l’antiquité doit abandonner son propre présent pour se laisser guider par le « Geist des Alterthums », l’esprit du monde ancien : l’interprète d’Homère, s’il entend vraiment comprendre son auteur, doit « se rapporter à l’époque où le poète et ses héros vécurent, et vivre avec eux en quelque sorte, voir ce qu’ils ont vu, entendre ce qu’ils ont entendu ». Pour Heyne, une telle attitude envers le passé constituait « la première règle de l’herméneutique des anciens », comme il l’explicita clairement dans son Éloge de Winckelmann : « toute œuvre d’art antique doit être examinée et jugée avec les concepts et l’esprit, les concepts et l’esprit mêmes avec lesquels elle a été réalisée par l’artiste antique »2. Pour comprendre comment pouvaient raisonner ces Grecs « primitifs » qui, compte tenu de l’évolution de la civilisation, paraissaient désormais irrémédiablement coupés de son temps, Heyne recourait aux témoignages sur d’autres peuples, fournis par des voyageurs. C’est en comparant les Grecs avec les « sauvages » que l’historien parvenait à comprendre le genius / « Geist » des « sauvages grecs »3.

  • 4 Goethe, 1993 (1816/1974), p. 244 et 305.
  • 5 Voir la définition du « Zeitgeist » donnée par Herder, 1797/1967 – 1968, p. 95, soit « die herrsche (...)

3Johann Wolfgang von Goethe nous donne un bon exemple de la méthode préconisée par Heyne. Au cours de son célèbre voyage en Italie, en effet, Goethe s’arrêta aussi pour visiter les ruines des temples de Paestum. Voici les notes qu’il écrivit dans son journal le 23 mars 1787. Pendant que Kneip, le peintre qui l’accompagnait dans son périple, cherchait un endroit où « ce paysage tout autre que pittoresque pouvait être saisi et représenté dans sa singularité », le poète errait parmi les ruines, guidé par un jeune garçon du pays. « Et la première impression ne pouvait être que de stupeur. Je me trouvais dans un monde qui parlait un langage complètement inconnu. Les siècles, à mesure qu’ils passent, s’écartent de la sévérité en faveur de l’harmonie, et ils modèlent ainsi l’homme, ou pour mieux dire, ils le génèrent ; aussi nos yeux, et par là même le tréfonds de notre être, ressentent-ils une attirance très marquée et forte pour des structures plus agiles que ces troncs de colonnes trapues, coniques, serrées les unes aux autres, qui nous semblent opprimantes, voire terrifiantes ». Un mois plus tard, alors qu’il décrit le temple de la Concorde d’Agrigente, Goethe écrira : « sa ligne élancée se rapproche de notre conception du beau et de l’agréable, et comparé aux temples de Paestum, on dirait la figure d’un dieu devant l’apparition d’un géant »4. Cette comparaison mythologique est éloquente : les temples de Paestum sont des géants qui se dressent devant la figure olympienne d’un dieu. Autant de créatures arrogantes, douées d’une force démesurée et sauvage, mais, comme l’on sait, déjà condamnées par le destin. Cependant, voilà qu’apparaissent les ressources du genius, ou encore de l’« esprit du temps »5. « Mon trouble ne dura guère », poursuit Goethe dans son journal sur Paestum, « je me remémorai l’histoire des arts, je considérai l’époque dont l’esprit correspondait à de telles constructions (« ich gedachte der Zeit, deren Geist solche Bauart gemäss fand »), je me rappelai le style austère de la sculpture, et en moins d’une heure, je m’étais déjà familiarisé (« fühlte ich mich befreundet ») et j’étais même reconnaissant au bon génie qui permettait à mes yeux de voir des ruines aussi bien conservées ».

  • 6 Heyne, 1804, 50/20.3, p. 496 (au sujet de l’œuvre de Ch. A. Schwarze, Bemerkungen ueber die aeltest (...)

4Pour revenir à Heyne, il est bon de rappeler que la manière de raisonner des Romains ne semble pas l’avoir intéressé autant que celle des Grecs. Mais il est fort probable que l’auteur n’aurait pas hésité à proposer de nouveau la voie de la comparaison pour comprendre nos ancêtres latins. En effet, il était certain que les premiers habitants de Rome étaient « un peuple plutôt fruste » (« ein sehr rohes Volk »), dont « la façon de penser » (« wie sie… eigentlich gedacht haben ») pouvait échapper à un observateur moderne dès qu’il s’agissait de certains symboles ou de certaines représentations religieuses. Même les jumeaux Romulus et Rémus, les archégètes de ce peuple, étaient vus par Heyne comme « deux hommes frustes et brutaux » (« ein Paar rohe brutale Menschen »), « propres à leur temps » (« ihrem Zietalter nach »). Il allait jusqu’à reprocher à Machiavel de justifier le meurtre de Rémus : il ne faut pas donner raison à quelqu’un qui revêt des « temps rudes et privés de lois » (« rohen ungesitteten Zeitaltern ») d’un « vernis politique et sophistiqué » (« wenn man… einen politischen oder sophistischen Firniss anstreichen will »). Et dans l’Énéide aussi — dans le comportement du pius Aeneas — Heyne trouvait des traces « de rudesse et d’inhumanité » (immane, inhumaniter, impie) qui s’expliquaient seulement si l’on acceptait que, entre la Rome antique et la modernité, il y avait une différence de perception accentuée, un contraste à proprement parler. De fait, dans le cas de Rome aussi, c’est seulement en réfléchissant sur « l’esprit du temps, ses représentations et toutes les connexions objectives de l’époque » que l’on pouvait espérer tirer des conclusions sérieuses6.

  • 7 À ce sujet, voir encore Fornaro, 2004b.

5Malheureusement, comme nous le savons, le modèle comparatiste courageusement inauguré par Heyne dans le champ des études classiques était destiné à succomber sous le poids du nouveau paradigme scientifique allemand, l’Altertumswissenschaft, farouchement hostile à toute ouverture qui risquait d’entraîner le chercheur du monde classique hors de son territoire. Mais surtout, la mort du comparatisme de Heyne a été décrétée par l’apparition d’un paradigme esthétique et anthropologique encore plus insidieux, s’il est possible, à savoir l’idéalisation des Grecs en tant que modèle accompli de civilisation et, de ce fait, sans commune mesure avec les « sauvages », naturellement, mais aussi avec toute autre création de la culture humaine — Rome comprise, puisqu’elle a longtemps été considérée comme une simple ancilla et une piètre imitatrice de la Grèce7.

Heur et malheur du Rameau d’or

  • 8 Frazer, 1911, « Preface », p. ix. Sur les critiques de la méthode de Frazer, cf. en particulier les (...)

6Il faut toutefois préciser que, au fil du temps, l’anthropologie comparative du monde antique paraît vouée à suivre un parcours plutôt tortueux. Ensevelie par l’Altertumswissenschaft allemande, voilà qu’elle refait son apparition en Angleterre dans la seconde moitié du xixe siècle. Dans ce nouveau contexte, la question que nous nous sommes posée plus haut — est-il possible de comparer les Romains aux autres ? — aurait de nouveau reçu une réponse affirmative. Dans l’œuvre de James George Frazer, en effet, les matériaux romains sur lesquels l’analyse se fonde sont notoirement aussi abondants que ceux d’Australie présentés par Spencer et Gillen, ou encore que ceux d’Europe rassemblés par les folkloristes du xixe siècle. Il suffit d’avoir lu les cent premières pages de The Golden Bough, avec ses listes invraisemblables d’« evidences » en provenance des quatre coins du monde, pour se rendre compte que Frazer comparait non seulement les Romains aux « sauvages », mais aussi — et ce renversement n’est pas des moindres — les « sauvages » aux Romains. Un triomphe d’anthropologie comparative. Malheureusement, si nous nous retrouvons aujourd’hui à nous demander s’il est possible de comparer les Romains, en dépit de l’ironie que Frazer ne manquerait pas de faire — avez-vous essayé de lire The Golden Bough ? pourrait-il répondre —, c’est aussi parce que, naturellement, nous ne pouvons pas accepter l’emploi qu’il faisait de ses matériaux. On connaît bien ses méthodes. Systématiquement, imperturbablement, l’auteur de The Golden Bough englobait ad infinitum des fragments de savoir ethnographique — romain, grec, arabe, indien, australien... — dans une série d’« entries » à caractère très général, comme « homeopathic or imitative magic », ou encore « succession to the soul » : ces mêmes « entries » qui sont fort commodément enregistrées dans les titres au sein de son œuvre. Le but de l’opération consistait à décrire « the evolution of primitive religion and society »8 en énonçant des hypothèses tout aussi générales, du type « like produces like » (voilà pourquoi les Romains sacrifiaient eux aussi des femelles gravides aux divinités agricoles), ou encore « the soul of the slain divinity is transmitted to his successor » (voilà pourquoi les Romains avaient coutume eux aussi de recueillir entre leurs lèvres l’esprit de leurs amis mourants).

  • 9 Un véritable « manifeste » de la méthode analogique qui, dans le comparatisme, consisterait à reche (...)

7Devant un tel procédé, la méfiance s’installe inévitablement, par rapport à la façon selon laquelle l’anthropologue apparie comparata et comparanda entre eux. Comme un chorégraphe consommé, l’auteur de The Golden Bough sait d’avance quand telle coutume romaine devra entrer en scène — exactement au moment où tel roi africain accomplit telle cérémonie, ni avant, ni après, ni à un autre sujet. L’anthropologue se glisse dans la peau d’un chasseur de ressemblances extrêmement habile qui estime avoir « interprété » une coutume donnée, ou une croyance donnée, lorsqu’il parvient à les relier à une croyance ou à une coutume qui proviennent d’une culture éloignée9. Autant dire que pour Frazer, le sens des matériaux, qu’il pré-sélectionne si soigneusement avant de les mettre en comparaison, est pour ainsi dire déjà contenu dans la thèse. Du reste, la musique de l’évolution mène la danse au rythme implacable des phases et des développements : point de doute à avoir sur « celui » qui doit donner son bras.

  • 10 Servius, in Aeneidem vi, 136 ; Suétone, Caligula 35 ; Frazer, 1911, p. 10 – 11.
  • 11 Pour en avoir un exemple, voir Bettini, 2009, déjà cité.

8À nos yeux, donc, l’échafaudage de The Golden Bough paraît vacillant, il vaut mieux s’éloigner au plus vite de ses comparaisons en l’air. Il demeure que Frazer a bien contribué à éveiller les soupçons sur la possibilité de comparer les Romains. Certes, la philologie classique du xxe siècle, la descendante directe de l’Altertumswissenschaft qui avait étouffé les ardeurs de Göttingen, n’a pas été tendre avec lui. Pour le blesser, elle l’a frappé droit au cœur virgilien de son œuvre, l’aureus ramus de l’Énéide : celui-là même qui avait inspiré le titre et le début de son immense construction. Comme l’on sait, The Golden Bough partait d’une glose de Servius dans son commentaire sur Virgile : celle écrite en marge des vers dans lesquels le poète décrit l’aureus ramus qu’Énée doit s’approprier afin d’entrer dans le royaume des morts. En effet, le scholiaste affirme que la publica opinio associait ce rameau à l’épisode suivant : dans le sanctuaire de Diane à Nemi, poussait un arbre auquel personne n’avait le droit de couper un rameau ; seul un esclave fugitif pouvait le faire à condition qu’il se batte en duel avec le prêtre du temple : s’il parvenait à couper un rameau et à vaincre le prêtre, il régnait à sa place en tant que Rex Nemorensis, « roi du bois », comme le rapportent encore d’autres sources10. C’était donc à partir de ce texte que Frazer, au moyen de sa puissante machine comparative, commençait son long périple au fil de l’évolution de la royauté, de la magie et de la religion. L’effet provoqué par ce premier chapitre du The Golden Bough chez les lecteurs de Frazer, même les plus illustres, fut extraordinaire11. De fait, sir James n’avait pas su avoir un tel pouvoir de persuasion sur ses lecteurs philologues, ce qui dut probablement le contrarier quelque peu.

  • 12 Frazer, 1913, p. 284 n. 3 : « The subject [i.e. the aureus… ramus of the Aeneid] is discussed at le (...)

9Vers la fin de son œuvre (nous sommes déjà au second volume de la septième partie), l’auteur revient sur le thème de l’aureus ramus virgilien en soutenant qu’il fallait l’identifier au « mistletoe », au gui. Dans une note, il déplore la chose suivante12 :

Le sujet [l’aureus… ramus de l’Énéide] est amplement débattu par E. Norden, P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI…, lequel, toutefois, ne cite même pas l’opinion générale (publica opinio) répandue au temps de Servius, selon laquelle le rameau d’or était une branche qu’un candidat à la prêtrise de Diane devait couper dans le bosquet sacré de Nemi. J’avoue que j’ai trop d’estime pour l’opinion générale de l’antiquité pour l’écarter aussi cavalièrement sans prêter l’oreille.

  • 13 Norden, 1915/1957, p. 164.

10Donc, Frazer se dressait en défenseur de sa thèse fondamentale, mais aussi de l’opinion des anciens qu’il tenait ouvertement en grande estime. Deux ans plus tard, Norden lui répondit en ces termes dans une note de la deuxième édition de son ouvrage13 :

Dans son commentaire à 6, 136, […] Servius donne une interprétation de ce vers totalement dépourvue de fiabilité, et que, dans la première édition de mon ouvrage, je n’ai pas jugé bon de citer. C’est toutefois sur cette pseudo-exégèse de Servius que J.G. Frazer a fondé sa grande œuvre The Golden Bough et il me reproche de l’avoir ignorée. Mais ma conscience philologique (« mein philologisches Gewissen ») m’empêche de m’occuper des fadaises d’un scholiaste. D’ailleurs, je me dois de signaler qu’O. Gruppe […] a démantelé (« widerlegt ») aussi rondement qu’implacablement cette hypothèse de Frazer, fondée sur des prémisses à ce point désespérées (« hoffnunglos »).

11Estime pour l’opinion des anciens d’un côté, pseudo-exégèse, fadaises de scholiaste et (même) conscience philologique de l’autre ! Frazer et Norden étaient deux érudits voués à ne pas se comprendre ; le conflit entre eux en arrive même à des prolongements d’ordre moral. C’est regrettable, car Norden est en réalité l’un des rares latinistes en qui les amateurs de l’anthropologie romaine peuvent encore gagner à se reconnaître — même s’il préférerait sans doute éviter certaines fréquentations. Sous cet aspect, néanmoins, Norden pourrait bien avoir été le jouet de son propre « Besserwissen », à savoir de la conviction d’en savoir toujours plus que les sources antiques, ce qui a constitué et ce qui demeure encore parfois l’un des aspects les plus embarrassants de la philologie classique. Mais l’impossibilité de dialoguer entre les deux chercheurs s’explique encore mieux si l’on tient compte des prémisses plus ou moins explicites sur lesquelles leurs positions respectives s’appuient.

  • 14 Frazer, 1931b, p. 130 : « the existence of a layer of savagery beneath the surface of ancient socie (...)
  • 15 Frazer, 1911, « Preface », p. vii.

12En affichant son estime pour l’opinion des scholiastes, Frazer tendait en réalité à sauvegarder sa propre conviction que les « popular beliefs » des anciens — dans le cas présent représentés par la publica opinio rapportée par les scholiastes — pouvaient tout à fait être mis sur le même plan que ceux des « sauvages ». Comme il le déclarera explicitement dans un autre ouvrage, « l’existence d’une couche de sauvagerie sous la surface de la société ancienne est amplement attestée… »14. Voilà pourquoi, pour revenir au point de départ de l’entreprise de Frazer, le rex Nemorensis et la légende du rameau d’or pouvaient s’expliquer, non seulement au sein de la culture antique, mais aussi en dehors, voire dans quelques règles imposées « to the kings of Southern India »15, aux rois de l’Inde du sud. Pour Frazer, la culture antique se prête à des interprétations comparatives pour la simple raison que sa composante « sauvage » — masquée à nos yeux par le haut niveau culturel des auteurs qui nous la transmettent — est bien plus forte et présente qu’on ne le pense. Aussi, lorsque la substance des « popular beliefs » est explicitement documentée par un témoin de l’antiquité sous forme de publica opinio, Frazer ne manque surtout pas l’occasion de la relier aux croyances des autres peuples. Par conséquent, le débat avec Norden portait plus sur l’importance de la publica opinio qui permettait de rapprocher les Romains et les « sauvages » que sur le degré de confiance qu’il fallait accorder aux scholiastes.

13Quant à Norden, en se retranchant derrière sa propre conscience philologique et son mépris pour l’exégèse antique — ainsi que pour ceux qui se fiaient à ces pseudo-exégèses — il défendait son interprétation personnelle du rameau d’or virgilien selon laquelle il fallait le rapporter aux mystères de Proserpine et Coré, c’est-à-dire à des pratiques culturelles ancrées au sein de la culture gréco-romaine. Cette hypothèse, remarquons-le, se fonde sur la même glose de Servius que Frazer a reprise ; sauf que Norden s’appuyait sur ce que le scholiaste disait immédiatement avant de citer ce que soutenait la publica opinio tant surestimée. Car la glose en question commence en ces termes :

Bien que ceux qui, dit-on, ont écrit sur les mystères de Proserpine, affirment qu’il y ait quelque chose de mystique dans ces vers, la publica opinio raconte en revanche […]

  • 16 Norden, 1915/1957, p. 171 – 173. Servius commence sa glose en ces termes : licet de hoc ramo hi qui (...)

14Très honnêtement, on ne voit pas pourquoi cette interprétation rapportée par le scholiaste ne serait pas une fadaise autant que la suivante, ni pourquoi elle seule serait conforme à la « conscience » du philologue16. Peut-être parce que, au moins, elle barrait la route à toute irruption des « sauvages » dans l’Énéide ?

  • 17 Marrett, 1908 ; les auteurs qui y contribuèrent étaient Arthur J. Evans, Andrew Lang, Gilbert Murra (...)
  • 18 Cf. Ackerman, 1987, p. 129 – 130 ; Dei, 1998, p. 320 – 330.

15Restons avec Frazer, mais non plus en tant qu’auteur de The Golden Bough. De notre point de vue, le commentateur des classiques — Pausanias, Apollodore et surtout Ovide — mérite au moins une réflexion. Dans son activité d’exégète, en effet, l’infatigable sir James introduisit une nouveauté éclatante : à côté des données philologiques, historiques ou simplement textuelles, ses notes comprenaient pour la première fois aussi des « données anthropologiques », sous forme de croyances ou de coutumes des « primitifs » qui servaient à expliquer quelques vers des Fasti ou le contenu d’un mythe grec. Ainsi, « the parent source of the humanazing studies », comme Robert R. Marett définissait les classiques — dans un volume précurseur intitulé Anthropology and the Classics17 — changeait de statut : sans faire de bruit, la culture grecque et romaine devenait une culture que l’on pouvait comparer, ne serait-ce que dans des notes, à beaucoup d’autres ; elle devenait, par conséquent, une culture parmi tant d’autres. Voilà qui pourrait bien avoir irrité jusqu’à nos jours les spécialistes du monde classique — du moins les plus traditionnels —, réticents à admettre que les cultures qu’ils étudient — à savoir celle de la Rome antique — n’aient plus le privilège d’être les premières, les plus belles, uniques, donc interprétables seulement en comparaison avec elles-mêmes18. Bien évidemment, il ne s’agit pas seulement d’orgueil, mais aussi des réserves que, en toute légitimité, le spécialiste du monde classique peut émettre en tant que chercheur.

  • 19 Barchiesi, 1994, p. 41 ; voir aussi p. 40 : « l’interesse per la materia religiosa e folclorica rec (...)
  • 20 Kezich, 1984, p. 63 – 66 ; Dei, 1998, p. 107 – 108. Sur l’agencement notoirement « littéraire » de (...)
  • 21 Strathern, 1988, cité par Dei, 1998, p. 405, qui articule cette position d’une manière extrêmement (...)

16En effet, pour un latiniste d’aujourd’hui, les notes du grand sir James aux Fasti d’Ovide — avec des Aruntas tatoués qui se mêlent aux honnêtes apiculteurs italiques, pour ne pas parler des Marocains, des Indiens et des Russes qui assistent l’anus romaine dans son sacrifice à la déesse Tacita — sont purement et simplement inacceptables. Aujourd’hui, les spécialistes les plus avertis des Fasti déclarent qu’ils comptent débarrasser le texte d’Ovide des « codes collectifs » que lui ont imposés les anthropologues et les historiens des religions, afin de lui rendre sa dignité ou sa substance de « texte en propre »19. Néanmoins, dès lors que l’histoire culturelle est toujours compliquée, et parfois ironique, il vaut la peine de souligner que l’Ovide des Fasti — le texte que les latinistes veulent dégager du frazérisme — avait en fait accompli une opération semblable à celle de Frazer : tous deux, en effet, ont tâché de transformer en littérature des matières « arides » comme l’érudition et le folklore ; tous deux ont creusé sous la surface d’une civilisation extrêmement évoluée et raffinée — celle de leur temps — le siècle d’Auguste pour le premier, et la société victorienne pour le second — en quête d’origines inconnues et de traditions sauvages et inquiétantes20. Bref, d’une manière assez inattendue, l’Ovide poète des Fasti et le Frazer commentateur du poème ont finalement des affinités électives. Comme si cela ne suffisait pas, voilà que l’anthropologie la plus récente semble vouloir tout remettre en question et proposer une nouvelle donne. En effet, quelle était l’opération que les anthropologues « modernistes » ont le plus reprochée à Frazer ? Celle d’extraire des données et des témoignages de leur contexte original pour les aligner avec discipline dans les notes de bas de page ou dans les impressionnantes rubriques de The Golden Bough. Et voilà que cette opération critiquée par les anthropologues « modernistes » semble suivre la direction souhaitée en revanche par les « postmodernes » : celle de jouer avec le contexte et de le rouvrir continuellement, en laissant au lecteur le soin de se frayer un chemin à travers les différentes positions et les différents contextes d’où les voix s’élèvent. D’où une invite peut-être inattendue — surtout si on l’examine avec les yeux de sir James — à relire dans une perspective polyphonique et intertextuelle les interminables « collages » qui courent dans les pages de The Golden Bough21.

Identification primaire, étrangetés et aphormaí

  • 22 Nous renvoyons de nouveau à Bettini, 2009, déjà cité.

17Nous ne pouvons estimer que les résistances envers la possibilité de comparer les Romains soient seulement motivées par des sentiments, comme une hostilité contre Frazer et sa méthode, le classicisme ou, en général, un certain ethnocentrisme. Nous pensons, en effet, qu’il y a aussi des raisons plus profondes à la difficulté de poser sur les Romains le « regard éloigné » que l’approche comparatiste exige22. Nous pourrions les résumer de la façon suivante : lorsqu’il se tourne vers le monde romain, presque immanquablement l’observateur — en l’occurrence, le spécialiste de la culture classique — se retrouve pris dans l’objet de son étude, trop en dedans pour pouvoir véritablement s’en distancier. C’est que les Romains font partie intégrante de notre « identité culturelle », pour ainsi dire, de sorte qu’il n’est pas aisé de les voir comme des « autres ». En effet, non seulement la langue de différents pays européens provient directement de celle des Romains, mais cette même langue a été étudiée sans interruption pendant deux mille ans, souvent plus assidûment que les langues nationales : mais il y a surtout les « livres » des Romains — Cicéron, Virgile, Tite-Live — que nous avons continué à lire, à étudier et à imiter sans solution de continuité. Lorsque, pendant des siècles, on persiste à lire les livres produits par une certaine civilisation et à étudier sa langue comme si elle était plus importante que la sienne, qu’est-ce que l’on est ? Voilà une question qui donnerait des frissons de plaisir à n’importe quel fervent de taxonomies identitaires (qui, malheureusement, ne manquent pas aujourd’hui).

  • 23 Whorf, 1956.

18En somme, Rome nous est trop connue, trop familière, pour que nous puissions facilement la comparer avec d’autres : cela reviendrait à faire une étude comparée sur nous-mêmes — à nous décontextualiser nous-mêmes — et l’on sait qu’une telle opération est loin d’être simple. Supposons pour un instant que Benjamin Lee Whorf ait raison, et que chaque langue possède sa propre « métaphysique cachée »23. Si nous nous mettions à rechercher celle des Romains dans les représentations du monde que leur langue manifeste, nous risquerions de tomber en définitive sur la nôtre.

  • 24 Kluckhohn, 1949, p. 9 – 20 ; Remotti, 1987.

19Cette sorte d’« identification primaire » entre nous et les Romains explique bien, je crois, la raison pour laquelle on hésite généralement à comparer la culture de la Rome antique, comme le montrent amplement les études classiques du siècle dernier — à quelques illustres exceptions près, bien entendu. Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant qu’aucun chemin comparatif ne puisse nous conduire à Rome. Au contraire, je crois que Clyde Kluckhohn, le célèbre anthropologue du xxe siècle, nous aide à en trouver un. Dans son œuvre, en effet, Kluckhohn a maintes fois confirmé le lien qui existe entre l’anthropologie d’une part, et l’intérêt pour ce que nous pourrions appeler des « étrangetés », des choses étranges, inattendues, voire des « bizarreries », d’autre part. Car l’anthropologue est celui qui, en empruntant justement le chemin des étrangetés — « coutumes étranges, tessons, et crânes » (« queer customs, potsherds, and skulls », ainsi s’intitule le premier chapitre de son livre)24 — prend « le plus grand détour » pour rentrer au bercail : si ce n’est qu’il découvre qu’il s’agit en réalité du trajet le plus court pour atteindre l’homme. Et c’est précisément en passant par les « étrangetés » que, toujours selon Kluckhohn, on peut se libérer des conditionnements locaux et particuliers des visions de l’humanité, pour parvenir à une image d’elle qui ne soit pas altérée par les conceptions que chaque culture en a produites.

  • 25 Geertz, 1987, p. 84 : italiques de l’auteur.
  • 26 Encore Geertz, 1984, p. 275 (également cité par Remotti, 1987, p. 12).

20Comme Francesco Remotti l’a souligné, l’approche de Kluckhohn nous amène en définitive à l’anthropologie de Clifford Geertz, qui, à plusieurs reprises, a relevé l’importance des étrangetés et bizarreries dans l’enquête anthropologique. « Le commentaire que Cromwell », a écrit Geertz avec son élégance habituelle, « était l’Anglais le plus typique de son temps justement parce qu’il était le plus bizarre, peut être important aussi sous cet aspect : c’est peut-être dans les particularités culturelles des peuples — dans leurs bizarreries — que l’on peut trouver quelques-unes des révélations les plus instructives sur ce que cela signifie que d’être génériquement humain »25. Les étrangetés n’existent pas pour être effacées au profit de traits communs à tous les hommes, ni pour être exaltées par les « marchands de stupeur »26. Les étrangetés existent pour éveiller le sentiment de la différence : si je perçois une coutume ou un comportement comme étant étrange, bizarre, insolite, c’est parce que je reconnais implicitement tout ce qu’elle — ou il — présente de différent par rapport à ce qui nous est familier, à « nous » ou à « moi ». En somme, l’étrangeté éveille ou présuppose inévitablement la question comparative. Si je me demande « pourquoi font-ils cela ? », je ne tarderai pas à me demander aussi « pourquoi ne le faisons-nous pas ? » ou « pourquoi d’autres ne le font-ils pas ? »

21Donc, pour parvenir de nouveau à Rome en empruntant la voie de la comparaison, il faut avant tout miser sur les aspects les plus insolites et singuliers de la culture romaine. Il faut au préalable identifier les « étrangetés » des Romains, les refaire « étrangers », en « éloignant » leur culture de nous, et mettre en évidence ce que nous ne faisons pas par rapport aux Romains, mais aussi ce que d’autres ne font pas, en particulier les Grecs — cela afin d’interrompre le lien d’« identification primaire » dont nous avons parlé plus haut. Pour accomplir cette opération, il n’est pas nécessaire de recourir à une comparaison avec les « sauvages », à la manière de Heyne, de Frazer ou de Warde Fowler — pour découvrir finalement que les Romains étaient immanquablement « comme eux ». Au contraire, le comparatisme qui intéresse l’anthropologie romaine peut commencer par une confrontation entre la société moderne et la culture antique, ou entre la culture romaine et la culture grecque, pour arriver par la suite à une confrontation avec d’autres cultures.

22À présent, nous aimerions trouver un mot capable de décrire le mécanisme interprétatif qui, à partir d’une simple « étrangeté », porte à la réflexion de l’anthropologue. Pour le trouver, toutefois, au lieu de nous rapporter aux théoriciens modernes de l’interprétation, nous préférons nous tourner vers les anciens, en l’occurrence vers Philon d’Alexandrie, le célèbre allégoriste juif qui, pour parler de sa propre méthode exégétique sur le texte biblique, recourait au terme aphormé. Dans la langue grecque, aphormé désigne le « point de départ », c’est-à-dire l’« idée », le déclic qui met la pensée en mouvement ; mais ce qui présente un certain intérêt, c’est qu’aphormé désigne aussi la « ressource » qu’on utilise pour accomplir une opération donnée. Voyons ce que signifie aphormé — ou plutôt aphormaí au pluriel — dans le langage exégétique de Philon. Pour une simple question d’espace, nous choisirons un seul exemple parmi ses interprétations du texte biblique, en espérant qu’il suffira pour clarifier notre propos.

  • 27 Philon d’Alexandrie, De plantatione VIII, 32 – 36 ; cf. aussi De confusione linguarum XXXVII, 190 – (...)

23Philon se penche sur le passage de la Genèse où il est dit que « Dieu planta un jardin dans l’Éden ». Dans quel but l’aurait-il fait ? Voilà ce que le lecteur se demande aussitôt. Certainement pas pour se procurer un lieu de séjour agréable, puisque le cosmos lui-même n’est pas considéré comme une demeure digne de Dieu ; encore moins pour en tirer de quoi vivre, puisque Dieu n’a pas besoin de se nourrir. C’est alors que, pour comprendre le sens de ce lieu biblique, Philon suggère de passer à l’interprétation allégorique : « d’autant plus », continue-t-il, « que le texte sacré nous en offre clairement les aphormaí. On dit, en effet, qu’il n’y avait aucune plante semblable aux nôtres dans ce jardin, mais qu’il y avait celles de la vie, de l’immortalité, de la science, de la connaissance, de la raison, et de la connaissance du bien et du mal »27. Le texte de la Genèse, conclut Philon, parle donc des plantes qui poussent dans l’âme rationnelle, de celles que Dieu y a semées comme dans un jardin de vertus. Les caractéristiques insolites, indiscutablement non naturelles des plantes qui poussent dans l’Éden — jardin dont Dieu n’avait par ailleurs aucun besoin — constituent le déclic, l’« idée » de départ, d’où l’interprète prend son élan, mais aussi la « ressource » qui lui permet d’alimenter son exégèse.

  • 28 Voir Bettini, 2009, déjà cité.

24Comme on le constate, l’aphormé relevée par Philon rentre dans la catégorie de l’insolite, de l’étrange, de l’incompréhensible. Comparées aux plantes qui poussent dans un jardin ordinaire, celles de l’Éden apparaissent d’emblée inhabituelles. Cette confrontation — plus la constatation immédiate qu’il y a « quelque chose de bizarre » dans le texte — constitue le point de départ et l’aliment d’une interprétation différente. Philon se trouve dans une position semblable à la nôtre lorsque nous sommes confrontés, par exemple, au baiser sur la bouche que la femme romaine doit donner à ses parents masculins jusqu’au sixième degré compris. Comparé à nos « mœurs » (ou aux mœurs grecques de Plutarque, qui rapporte cette « étrange » coutume), ce baiser s’impose aussitôt comme un comportement étrange, voire inopportun. Mais c’est précisément pour cette raison qu’il offre l’idée de départ et la ressource — aphormé — pour approfondir et chercher d’autres formes culturelles romaines qui puissent expliquer tant d’« étrangeté » : les structures de la parenté, les règles du mariage, le statut de la femme au sein du réseau constitué par cognatio et adfinitas, et ainsi de suite28.

Vertumnus comparé

  • 29 Frazer, 1929/1973, p. 258.
  • 30 Ovide, Métamorphoses XIV, 685 – 702. Voir Radke, 1965, p. 317 – 320, le vaste dossier recueilli dan (...)
  • 31 Properce, Élégies IV, 2, 21 ; voir également la note de Boldrer, 1999 au vers 21. Pour l’interpréta (...)

25Ceci dit, j’aimerais partir d’une aphormé tirée de la religion romaine, qui devrait nous permettre de nous engager dans un intéressant processus de comparaison : elle nous est offerte par le dieu Vertumnus. Le caractère insolite, disons bizarre, de cette divinité est largement reconnu. « Heavenly Harlequin », Arlequin céleste, comme l’appelait James George Frazer29. Ce n’est pas non plus un hasard si ce dieu singulier a fourni le sujet de l’un des tableaux les plus célèbres d’Arcimboldo, à son tour l’un des peintres italiens les plus bizarres du xvie siècle. Mais qui est au juste Vertumnus ? Il s’agit d’une divinité métamorphique dont la statue, elle aussi dotée, semble-t-il, de capacités métamorphiques, se dressait dans le Vicus Tuscus. Ce sont surtout Properce et Ovide qui nous parlent de Vertumnus, et tous les deux nous le décrivent comme étant un dieu capable de n’importe quelle transformation : « ma nature s’adapte à toute apparence (figuris) quelle qu’elle soit » dit la statue parlante chez Properce, « transforme-moi (verte) en ce que tu veux, je ferai bonne figure (decorus ero) ». Chez Ovide, le dieu, cette fois protagoniste d’un récit mythologique où il est amoureux de la belle Pomone, est décrit ainsi : « il peut prendre n’importe quel aspect (formas), et ce que tu lui demanderas de devenir, peu importe ce que c’est, il le deviendra »30. Mais pour mieux connaître les pouvoirs métamorphiques de Vertumnus, lisons d’abord la description qu’en fait Properce31 :

Ma nature s’adapte à toute apparence (opportuna figuris) quelle qu’elle soit : transforme-moi (verte) en ce que tu veux, je serai parfait (decorus ero). Mets-moi des vêtements de Cos, je serai une jeune fille qui se laisse aimer (non dura) ; et si je porte une toge, qui niera que je suis un homme (vir) ? Donne-moi une faux et ceins mon front de foin tressé : tu jureras que l’avoine a été coupée par nos mains. Il fut un temps où je portais des armes, et je me rappelle que l’on m’admirait (laudabar) aussi dans cet accoutrement — mais avec un lourd panier j’étais moissonneur. Je suis sobre si je m’occupe de litiges judiciaires, mais si je porte une couronne sur la tête tu clameras que le vin m’est monté à la tête. Mets-moi une mitre sur la tête, je volerai l’aspect de Bacchus — je volerai même celui de Phœbus, si tu places un plectre dans ma main. Quand je porte des filets (cassibus impositis) sur mon dos, je suis un chasseur, mais si je prends du gluau, pour capturer les oiseaux, je suis un dieu comme Faune. Vertumne peut prendre aussi l’aspect d’un aurige (est etiam aurigae species Vertumnus), ou celui d’un acrobate qui fait voltiger son poids léger d’un cheval à un autre. Donnez-moi une canne et je ferai des ravages parmi les poissons, mais tout de suite après je paraderai (ibo) avec une tunique tombante (dimissis… in tunicis), à la manière d’un beau marchand. Je peux aussi me voûter sur un bâton de berger, ou bien encore, toujours moi, porter des corbeilles de roses au beau milieu de la poussière. Et pour quelle raison devrais-je ajouter ce pour quoi je suis le plus connu, à savoir les dons des jardins potagers appréciés par mes mains ? Le vert concombre me caractérise, ainsi que la courge à la panse renflée, et le chou attaché par un jonc délié ; aucune fleur ne s’ouvre dans les prés sans s’être auparavant joliment (decenter) alanguie, posée sur mon front.

  • 32 Servius, Ad Vergilii Georgica I, 21 : nomina numinibus ex officiis constat imposita, « les puissanc (...)

26Voilà Vertumnus, qui prend à sa guise l’aspect du tout-venant — même celui d’un autre dieu, comme Bacchus ou Apollon, ou encore celui d’une vieille femme et tout de suite après celui d’un jeune homme, comme dans le récit d’Ovide. En bonne divinité romaine, en qui nomen, numen et officium se répondent les uns aux autres32, Vertumnus porte un nom où est inscrite la métamorphose : en effet, le verbe vertere qui est à l’origine du nom de Vertumnus chez les Romains, signifie « changer », « transformer ». En plus du domaine de la métamorphose personnelle, il semble que l’on ait attribué à Vertumnus — conformément au nom qu’il porte — d’autres relations liées à la sphère du vertere, de la transformation : il régissait les fruits et les légumes (qui « changent » de couleur et de goût en mûrissant), les greffes (qui transforment la nature première d’une plante), le passage des saisons, les échanges commerciaux et les affaires (où la marchandise et l’argent se transforment l’un dans l’autre), le développement des événements et, au moins une fois, le « changement » du cours du Tibre. Nous n’avons pas le loisir de parler de tous les aspects autour desquels s’articule l’officium métamorphique du dieu. Nous nous limiterons à souligner que, à la base de tous ces domaines, se trouve une fois de plus le processus de la mutation et de la transformation. Là aussi Vertumnus demeure un dieu du vertere.

27Nous voici donc devant une aphormé intéressante — « idée de départ » et « ressource » — que la religion romaine nous a offerte. Vertumnus, divinité aux extraordinaires capacités métamorphiques, ne peut que nous surprendre : vraisemblablement, Kluckhohn trouverait lui aussi ce dieu suffisamment « queer » pour amener le chercheur à prendre « le plus long détour » dans le but de retourner à Rome. Dès lors, la question comparative s’impose : la religion grecque possède-telle quelque chose de semblable ?

  • 33 Homère, Odyssée IV, 414 – 418 et 456 – 458 ; lorsque l’Aristée de Virgile devra accomplir la même e (...)

28Inutile de dire que toutes les divinités antiques possèdent une capacité métamorphique — ou plutôt que, comme elles ne disposent pas d’une identité personnelle, elles peuvent revêtir celle qu’elles choisissent. Mais quand il est question d’un spécialiste de la métamorphose comme Vertumnus, il est difficile de ne pas penser aussitôt à l’autre grand spécialiste du même art, sur le versant grec : à savoir Protée, « le vieillard de la mer » qui, comme nous le raconte Homère, avait le don de « se changer en tout ce qui bouge sur terre, en eau et en feu qui flamboie, merveilleux ». À tel point que, lorsque Ménélas et ses compagnons l’attrapèrent pour l’obliger de leur révéler le chemin du retour, « il se changea tout d’abord en lion à la crinière épaisse, puis en serpent, en panthère et en un énorme sanglier ; il devint eau liquide, arbre à haut feuillage »33.

  • 34 Scheid & Svenbro, 2004, p. 174 – 189.
  • 35 Je dois cette suggestion à mon amie Françoise Frontisi-Ducroux.

29Si les analogies entre Protée et Vertumnus, divinités caractérisées par une étonnante capacité métamorphique, sont évidentes, les différences qui les séparent ne le sont pas moins. En premier lieu, Protée est une divinité qui possède le don de la prophétie et qui se sert de ses pouvoirs métamorphiques pour échapper aux instances de ceux qui le traquent afin de le forcer à révéler ses secrets ; inversement, Vertumnus ne s’occupe pas de prophétie, ne subit pas de violences et ne pratique pas de métamorphoses défensives. En second lieu, Protée est une divinité marine, un « berger de phoques » qui partage son temps entre les abysses et les grottes de la côte de Pharos ; or, contrairement à Protée — et à d’autres divinités grecques à la fois aquatiques et métamorphiques, comme Nérée ou Thétis — Vertumnus n’a rien à faire avec l’eau. Il a dévié le cours du Tibre une fois, certes, mais pour citer John Scheid, il l’a fait « comme le principe divin de l’action de Tiberinus, incapable de ‘se détourner’ par lui-même »34. Enfin, les métamorphoses d’une divinité comme Protée paraissent avoir quelque chose de curieusement « programmé », si l’on peut s’exprimer ainsi35. Elles s’organisent suivant un ordre précis — lion, serpent, panthère, sanglier… — qui, une fois achevé, porte la divinité à redevenir elle-même. Inversement, les métamorphoses dont Vertumnus est capable semblent se produire de manière désordonnée, mais surtout aussi ouverte : le dieu donne l’impression de pouvoir se transformer ad infinitum, sans revenir à une identité qui soit proprement la « sienne ».

30Protée et Vertumnus, deux divinités indiscutablement comparables par leur appartenance au monde de la métamorphose, sont donc séparés par au moins trois différences macroscopiques, tellement éclatantes qu’elles risquent d’en masquer une quatrième beaucoup plus intéressante — à mon avis, du moins. En contrastant les deux manières de pratiquer la métamorphose, celle de Protée et celle de Vertumnus, nous nous apercevons en effet que le premier recouvre la sphère de la nature, et le second celui de la société. Le dieu romain ne se transforme pas en lion, en arbre ou en feu ; les apparences qu’il revêt se rapportent toutes non seulement à la dimension humaine, mais plus précisément encore au champ de la civitas. Repassons rapidement les différentes formae que Vertumnus a la capacité de prendre : une jeune fille vêtue d’étoffes de Cos, un citoyen portant une toge, un moissonneur, un bouvier, un émondeur, un soldat, un pêcheur, un chasseur, un aurige, un écuyer acrobate, Bacchus, Apollon, une vieille dame, un jeune homme, et ainsi de suite ad infinitum. Le vertere de Vertumnus s’accomplit dans une pluralité de rôles bien ancrés dans la communauté, il est incontestablement un funambule des identités « civiques ».

  • 36 Ovide, Métamorphoses XIV, 684 – 685.

31Les métamorphoses du dieu romain, toutefois, se démarquent aussi fortement sous un autre aspect. Lorsqu’il décrit ses propres pouvoirs, en effet, Vertumnus insiste sur sa capacité non seulement à endosser les identités sociales les plus disparates, mais aussi à le faire parfaitement, « comme il faut ». Il est toujours decorus, quel que soit l’habit qu’il revêt : s’il « était admiré » (laudabar) lorsqu’il portait les armes du soldat, même la fleur qu’on lui offre mollit « joliment » (decenter) sur son front. Le fait que ce soit la grâce du decus, le « comme il faut » qui caractérise les capacités métamorphiques de Vertumnus, est également confirmé par d’autres descriptions du dieu. Voyons par exemple ce qu’Ovide, dans l’épisode déjà cité, dit à son sujet36 :

Non seulement il avait reçu de la nature le don du decus, mais aussi celui de se transformer de manière adéquate (apte) en toute forme.

  • 37 Corpus Tibullianum III, 8, 7 – 15 (13 – 14 : Talis in aeterno felix Vertumno Olympo / mille habet o (...)

32La sphère dans laquelle Vertumnus évolue demeure celle du decus, et lorsqu’il revêt ses innombrables formae, sa métamorphose se produit de manière adéquate, appropriée. Tibulle aussi, ou plutôt l’auteur d’un des poèmes rassemblés dans son corpus poétique, nous donne une représentation semblable. L’élégie chante les louanges de Sulpicia, une jeune fille qui se distingue par son decor, par sa grâce, où qu’elle tourne ses pas. Si elle dénoue sa chevelure, dit le poète, celle-ci flotte avec élégance, mais la jeune fille est tout aussi adorable quand elle est coiffée ; on s’enflamme, qu’elle s’approche vêtue d’une palla de Tyr ou qu’elle porte une tunique d’un blanc immaculé37 :

Ainsi, dans l’Olympe éternel, l’heureux Vertumne porte mille ornements (ornatus), qui, tous les mille, le parent avec grâce (decenter habet).

33Encore une fois, la marque de Vertumnus est identifiée à la grâce et à des manières convenables. Quoi qu’il porte, il demeure decenter, tout comme Sulpicia, empreinte de decor à chacun de ses pas.

Une identité sémiotique

  • 38 Horace, Satires II, 7, 14.

34Mais revenons au caractère à proprement parler « civique » des identités que le dieu revêt. Un témoignage intéressant d’Horace atteste également — on dirait par opposition — que le rayon des métamorphoses « personnelles » de Vertumnus coïncide bien avec celui des identités humaines et sociales. Dans l’une des Satires, Davus décrit le caractère de Priscus, un personnage qui « vécut en inconstant » (vixit inaequalis). Voyons sous quelle forme et pour quelle raison38 :

Il se distinguait (notatus) tantôt par trois bagues au doigt, tantôt par la main gauche nue. Il vécut en inconstant. D’une heure à l’autre il changeait la bande (clavus) de sa tunique, il quittait un grand palais (aedibus ex magnis) pour aller se cacher dans des lieux d’où un affranchi tout juste décent serait sorti déshonoré. Aujourd’hui séducteur (moechus) à Rome, demain philosophe (doctus) à Athènes. Il était né avec les Vertumni défavorables, tous sans exception (Vertumnis quotquot sunt natus iniquis).

  • 39 L’expression Vertumnis… natus iniquis correspond visiblement à celle, de caractère proverbial, dis (...)

35Davus ne nous parle pas d’un Vertumnus/personnage mythologique comme le fait Ovide, ni de sa statue à la manière de Properce. Cette fois, il est explicitement question de la vis numenque du dieu, de sa capacité à influencer la vie des hommes. Et il nous est dit que si les Vertumni sont défavorables au moment de la naissance, le caractère du nouveau-né s’en ressentira, et qu’il sera dominé par l’inaequalitas : l’inconstance39.

36La caractéristique plurielle que prend tout à coup Vertumnus — il est question de Vertumni iniqui, et non d’un Vertumnus iniquus — a peut-être quelque chose de déconcertant. En réalité, nous nous trouvons devant un phénomène assez courant dans la religion romaine, où de nombreuses divinités peuvent se présenter aussi bien au singulier qu’au pluriel : à coté du Lar on trouve les Lares, à côté de Semo les Semones, nous trouvons également Silvanus et Silvani, Faunus et Fauni, Carmentis (ou Carmenta) et Carmentes, Camena et Camenae, Ceres et Cereres, Venus et Veneres, Iuno et Iunones. Nous ne nous attarderons donc pas sur ce point. De toute manière, c’est un autre aspect que nous tenons à souligner. En effet, il est indiscutable que le caractère « vertumnien » de Priscus se manifeste très précisément sur le plan de son identité sociale, indubitablement fluctuante. Naître « avec tous les Vertumni défavorables » revient à être condamné à changer, à se transformer, à être perpétuellement « quelqu’un d’autre » dans la civitas : bref, à être privé d’une identité sociale stable. Le comportement de l’inconstant Priscus confirme donc le caractère spécifique de l’officium attribué à Vertumne, à savoir le vertere. Néanmoins, cette fois, cette prérogative divine ne se manifeste pas sous l’aspect du « comme il faut », du decus, mais sous celui de la bizarrerie. Le fait est que le dieu est en colère. Et lorsque cela arrive, les hommes subissent en personne les conséquences négatives de sa vis numenque : le vertere devient inaequalitas et celui qui est né avec les Vertumni défavorables se retrouve condamné à osciller bizarrement entre différentes identités civiques. En l’occurrence, Priscus paraît même être poussé à tenir des rôles très contrastants, voire opposés. Commençons par les bagues.

  • 40 Pline, Histoire naturelle XXXIII, 22 (les paragraphes 14 – 31 sont tous entièrement consacrés aux u (...)
  • 41 En ce qui concerne l’habitude de porter une ou plusieurs bagues à la main gauche, et non pas à la d (...)

37À Rome, le port de ce bijou faisait l’objet d’une codification symbolique complexe. Le métal dont les bagues étaient faites, leur nombre et leur dessin indiquaient aussi bien une situation de fortune que le rang ou la position sociale. L’usage romain traditionnel était, semble-t-il, le suivant : les simples citoyens portaient une bague en fer, alors que les sénateurs et les chevaliers pouvaient en avoir une en or. Néanmoins, Pline nous fait savoir qu’en son temps, les riches Romains tendaient à « charger leurs doigts de grosses fortunes », et nombre d’auteurs nous parlent d’hommes dont les doigts regorgent de bagues. Lorsque Martial se demandera comment il se fait que Carinus n’ôte jamais les six bagues qu’il porte à chaque doigt — pas même la nuit ou au bain —, il trouvera la réponse suivante : « c’est simple, parce qu’il ne possède pas de dactyliotheca »40. D’un autre côté, Atéius Capito, un expert en droit pontifical, soutenait que les esclaves « n’avaient pas le droit (ius) de porter de bagues », ce qui explique peut-être pourquoi Pline s’indignait de voir que « désormais, même les esclaves décorent d’or leurs bagues de fer »41.

  • 42 Pour l’interprétation de ce « changement continuel » de bande, cf. la note de Kiessling, 1921, ad l (...)

38Fluctuant et indécis en matière de bagues, Priscus lançait donc des messages ambigus quant à son appartenance sociale — tantôt patricien fortuné, tantôt esclave, ou peu s’en faut. Il en fait de même avec une autre marque typique de statut social, l’habitation. En quittant un palais pour se terrer dans un logis indigne même d’un affranchi, Priscus renverse brutalement sa propre position au sein de la civitas ; plus explicitement encore, en changeant la bande (clavus) qui orne sa tunique, il passe du rang sénatorial (latus clavus) à celui des equites (angustus clavus) : il va jusqu’à le faire « d’une heure à l’autre »!42 Comme si cela ne suffisait pas, Priscus pouvait alterner le rôle de libertin dans la capitale des plaisirs — Rome — et celui, diamétralement opposé, de philosophe dans la capitale de la culture — Athènes. Comme on veut, Priscus est capable de prendre les identités sociales les plus disparates.

39Voyons à présent une autre différence encore qui sépare les métamorphoses de Protée de celles de Vertumnus. Lorsque le vieillard de la mer se transforme, personne ne se soucie de nous dire « comment » ou « au moyen de quoi » il le fait : le vieillard de la mer devient directement eau, feu, arbre, lion, sanglier et ainsi de suite ; il revêt tout simplement ces formes. En revanche, pour passer d’une identité à une autre, d’un rôle social à un autre, Vertumnus semble avoir besoin d’un attribut spécifique : qui pourra être, tour à tour, un vêtement léger (jeune fille), une toge (citoyen), une faux (moissonneur), des armes (soldat), une mitre (Bacchus), et ainsi de suite. En somme, les métamorphoses de Vertumnus semblent liées à la présence d’une « marque » spécifique, qui caractérise chacun des rôles pris. À ce propos, Scheid et Svenbro parlent à raison de « transformation par métonymie », dans la mesure où les métamorphoses de Vertumnus ont lieu quand la statue du dieu, ou encore le personnage mythologique du récit d’Ovide, se voit attribuer quelque chose qui a « un rapport existentiel » avec les différents personnages dont il prend l’identité. Néanmoins, à ce sujet, nous préférerions parler de processus métamorphique à caractère sémiotique, et ce, pour la raison suivante.

  • 43 Mommsen & Marquardt, 1888 – 1907, II, p. 184 – 187.
  • 44 Cicéron, De divinatione I, 75 ; Lucrèce, De rerum natura II, 606 – 609 ; Suétone, Caligula 52 ; Ovi (...)

40Lorsque le Vertumnus de Properce se décrit dans le rôle de jardinier, il le fait en ces termes : « Le vert concombre me caractérise (me notat), ainsi que la courge à la panse renflée, et le chou attaché par un jonc délié ». Or, notare est un verbe très précis, qui dérive de nota « signe » : un mot qui, dans la terminologie sémiotique des Romains, indique un type particulier de signe, facilement interprétable, convenu, ou du moins bien codifié. Si je souligne l’aspect à proprement parler sémiotique des métamorphoses de Vertumnus — tour à tour, le dieu est notatus par tel ou tel attribut — c’est surtout parce que Priscus, le personnage inconstant et « vertumnien » d’Horace, recourt lui aussi au même procédé pour accomplir ses métamorphoses sociales. Comme le dit Horace, « il se distinguait (notatus) tantôt par trois bagues au doigt, tantôt par la main gauche nue ». Donc, Priscus lui aussi change d’identité sociale par le truchement de notae. À ce propos, il vaut la peine d’ajouter que, pour indiquer le clavus de la tunique — celui que Priscus changeait d’une heure à l’autre, passant ainsi du rang de sénateur à celui de chevalier et vice versa — les Grecs employaient le terme seméion « signe »43. Donc, tout comme la bague, le clavus constitue clairement un « signe » qui indique une identité, un rang, une appartenance, et ainsi de suite. Bien évidemment ce raisonnement s’applique aussi à tous les autres ornatus par lesquels Vertumnus change d’identité. Si la toga est notoirement le « signe » d’appartenance à la ville de Rome, la mitre de Bacchus et le plectre d’Apollon font partie des attributs divins que les Romains — non par hasard — appelaient insignia (terme dérivé de signum) des divinités : à savoir, ces marques qui, comme les étoiles dorées de Castor et Pollux ou la « couronne murale » pour la Magna Mater, permettaient d’identifier une image divine44.

41Pourquoi insistons-nous autant sur ces notae ou insignia qui caractérisent le processus métamorphique de Vertumnus, alors qu’elles sont totalement absentes dans les transformations de Protée ? Parce que la plupart de ces « signes » proviennent d’un domaine particulier, l’habillement, le domaine vestimentaire. Or, pour les Romains, ce domaine relève d’une sphère sociale de grand intérêt : celle des mores, des mœurs partagées par un groupe ou par une communauté. Quelques exemples suffiront.

  • 45 Pline, Histoire naturelle XXXIIII, 21 : in Quinctiorum vero familia aurum ne feminas quidem habere (...)
  • 46 Virgile, Énéide XII, 825 – 831.

42Le fait que les femmes de la famille des Quincti ne portent pas d’or est appelé mos par Pline, de même que dans la famille des Serrani, la coutume gentilice (gentilicium erat) voulait que les femmes n’endossent pas de robes de lin. Le fait que les Cethegi ne portent pas de tunique est appelé mos, tout comme, suivant Cicéron, « les comédiens ont tant de respect pour la pudeur que, selon une de leurs anciennes coutumes (mos), aucun d’entre eux ne paraîtrait en scène sans porter la bande qui couvre l’aine »45. Mais le meilleur exemple du rapport étroit que les Romains établissaient entre l’habillement, le vestimentaire, d’une part, et les mores d’autre part, nous est sans doute fourni par Virgile. Nous sommes presque à la fin de son poème, au moment où Jupiter et Junon négocient l’identité à venir du peuple issu de la fusion entre les Latins et les Troyens. Junon ne veut pas que cette nouvelle descendance renonce à son identité latine, comme nous le dirions aujourd’hui, au bénéfice de l’identité troyenne. Aussi dicte-t-elle toute une série de conditions à Jupiter : en particulier, elle demande que les descendants de ces mariages mixtes ne changent ni de « langue » ni de « façon de s’habiller » par rapport aux Latins (uocem … aut… uestem). Devant une telle requête, Jupiter la rassure en ces termes : ils conserveront tant la « langue de la patrie » que les « mœurs » des Latins (sermonem … patrium moresque). Jupiter a directement changé ce que Junon appelait vestis avec mores : et ceci se produit dans un contexte indiscutablement crucial du point de vue culturel puisqu’il s’agit de définir l’identité collective d’un peuple. Le fait est que la vestis est mos ; aujourd’hui nous dirions que la vestis en tant que mos « fait l’identité »46.

43La valeur « identitaire » de l’habillement à Rome, le fait qu’il renvoie explicitement à la sphère des mores, rend la caractérisation sociale des métamorphoses de Vertumnus encore plus évidente : en changeant les notae de l’habillement qui l’identifient, cette divinité change de fois en fois aussi de mores de référence. En conclusion, remettons Vertumnus en contraste avec la silhouette de Protée, pour achever notre aphormé comparative.

  • 47 Homère, Odyssée IV, 415 – 416, 447 et 459.

44Comme nous l’avons vu, le type de métamorphose pratiqué par le vieillard de la mer renvoie essentiellement au monde de la nature : ses transformations surviennent au sein de la sphère constituée par « tous les êtres qui bougent dans le monde », comme dit Homère ; inversement, les métamorphoses de Vertumnus se situent dans le champ social, elles offrent un inventaire des multiples identités qui animent le monde de la civitas. Mais n’oublions pas pour autant la marque propre du vertere du dieu romain : le decus, la grâce, le « comme il faut » avec lesquels il interprète tour à tour les différents rôles civiques qu’il revêt. C’est là une différence de plus entre les pouvoirs métamorphiques de Protée et le vertere du dieu romain. Tournons le regard sur la façon dont Homère décrit le vieillard de la mer. Quand Eidothéa explique à Ménélas et à ses compagnons comment ils parviendront à lui extorquer la prophétie qu’ils souhaitent, elle leur recommande de « faire appel à la force et à la violence » (kártos te bíe te) et, tandis qu’il prendra les formes les plus disparates, de « le tenir fort et de le serrer encore plus ». La marque propre des métamorphoses de Protée consiste donc dans la force, dans la violence, et en même temps dans le trouble qu’elles suscitent — à telle enseigne qu’Homère soulignera plus loin que les Grecs s’exécutent avec une « âme qui supporte » (tetleóti thumôi)47. En effet, l’image qu’évoquent les métamorphoses de Protée illustre indiscutablement un bouleversement : de par son œuvre, l’eau et le feu — éléments à l’opposé l’un de l’autre — s’identifient, le règne végétal pénètre dans le règne animal, le lion se fait serpent, et ainsi de suite. Alors que, au contraire, le vertere de Vertumnus éveille l’image d’un ordre. En passant de l’identité de jeune fille à celle de vir, le dieu demeure invariablement decorus, sa transformation en différentes formae se déroule toujours de manière apta, opportuna, tout comme tout ce qui a trait à sa personne se situe dans la sphère du decenter. D’une identité à l’autre, d’un rôle à l’autre, Vertumnus est toujours à sa place : ses métamorphoses suscitent non pas le trouble, mais le sentiment que tout est tel que « cela doit être ». De ce point de vue, nous pourrions dire que nous sommes devant un dieu transformiste qui, assez paradoxalement, est plus enclin à confirmer l’identité qu’à la bouleverser.

45bettini@unisi.it

Notes

1 J’ai précédemment abordé quelques-uns de ces thèmes dans Bettini, 2009, p. 1 – 47 ; dans la perspective de l’histoire des religions, il faudra surtout renvoyer à Burger & Calame, 2006.

2 Heidenreich, 2006, p. 387 – 394 ; Heyne, 1776 ; pour l’herméneutique de Heyne, voir aussi Heyne, 1778/2004, p. 32 – 34 ; Fornaro, 2004b : au sujet de ce que Heyne doit à William Robertson dans l’élaboration de cette méthode, voir en particulier 178.

3 Heidenreich, 2006, p. 388 ; Fornaro, 2004b.

4 Goethe, 1993 (1816/1974), p. 244 et 305.

5 Voir la définition du « Zeitgeist » donnée par Herder, 1797/1967 – 1968, p. 95, soit « die herrschenden Meinungen, Sitten und Gewohnheiten unseres Zeitalters ».

6 Heyne, 1804, 50/20.3, p. 496 (au sujet de l’œuvre de Ch. A. Schwarze, Bemerkungen ueber die aeltesten gegenstaende der religioesen Verehrung bey den Roemer nach einigen Fragmenten des Varro : je dois cette indication à S. Fornaro) ; Heyne, 1776, 110/12.9, p. 942 (au sujet de Machiavel) ; Heyne 1807, 112 – 113/13.7, p. 115 ; Heidenreich, 2006, p. 140 (au sujet du commentaire sur l’Énéide), p. 367 et n. 569 (au sujet de l’histoire romaine archaïque et de la critique de Machiavel).

7 À ce sujet, voir encore Fornaro, 2004b.

8 Frazer, 1911, « Preface », p. ix. Sur les critiques de la méthode de Frazer, cf. en particulier les essais réunis dans Clemente, 1984 ; Dei, 1998, p. 111 – 150 ; Clemente, Dei, Simonicca, 2008, p. 1 – 12.

9 Un véritable « manifeste » de la méthode analogique qui, dans le comparatisme, consisterait à rechercher des ressemblances entre les cultures, se trouve dans Frazer, 1931a ; sur la tendance de Frazer à mettre en évidence les ressemblances au détriment des différences, cf. Evans-Pritchard, 1973, p. 1 – 26, qui insistait en revanche sur « l’importance qu’ont les différences dans l’anthropologie sociale en tant que discipline comparatiste ».

10 Servius, in Aeneidem vi, 136 ; Suétone, Caligula 35 ; Frazer, 1911, p. 10 – 11.

11 Pour en avoir un exemple, voir Bettini, 2009, déjà cité.

12 Frazer, 1913, p. 284 n. 3 : « The subject [i.e. the aureus… ramus of the Aeneid] is discussed at length by E. Norden, P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI…, who, however, does not even mention the general popular view (publica opinio) current in the time of Servius, that the golden bough was the branch which a candidate for the priesthood of Diana had to pluck in the sacred grove of Nemi. I confess I have more respect for the general opinion of antiquity than to dismiss it thus cavalierly without a hearing. »

13 Norden, 1915/1957, p. 164.

14 Frazer, 1931b, p. 130 : « the existence of a layer of savagery beneath the surface of ancient society is abundantly attested… ». Ce schéma n’est finalement pas si différent de celui que Thucydide employa dans son arkhaiología, quand il soutient que « les anciens Grecs (tó palaiòn Hellenikón) avaient des mœurs semblables à celles des barbares d’aujourd’hui » (I, 6, 6). Il arrive que l’on ait le soupçon troublant que nos « anciens » — ceux de tout un chacun — aient pu être seulement des sauvages.

15 Frazer, 1911, « Preface », p. vii.

16 Norden, 1915/1957, p. 171 – 173. Servius commence sa glose en ces termes : licet de hoc ramo hi qui de sacris Proserpinae scripsisse dicuntur, quiddam esse mysticum adfirment, publica tamen opinio hoc habet (le texte se poursuit avec l’histoire de l’arbre de Nemi et du fugitivus). Virgile lui-même, Énéide VI, 142 – 143, écrit hoc sibi pulcra suum ferri Proserpina munus / instituit, « ce don, la belle Proserpine avait établi qu’il lui soit apporté » : par conséquent, la référence aux sacra de Proserpine par de soi-disant auteurs qui s’en seraient occupé semble faite au pied levé (ou, du moins, il est difficile de ne pas le soupçonner).

17 Marrett, 1908 ; les auteurs qui y contribuèrent étaient Arthur J. Evans, Andrew Lang, Gilbert Murray, Frank B. Jevons, John L. Myres, William Warde Fowler.

18 Cf. Ackerman, 1987, p. 129 – 130 ; Dei, 1998, p. 320 – 330.

19 Barchiesi, 1994, p. 41 ; voir aussi p. 40 : « l’interesse per la materia religiosa e folclorica recuperabile dal poema consuma l’attenzione degli interpreti, e ciò che avanza da questa ricerca del ramo d’oro è spesso riassorbito in categorie indolori, il frivolo, il libertino… »

20 Kezich, 1984, p. 63 – 66 ; Dei, 1998, p. 107 – 108. Sur l’agencement notoirement « littéraire » de l’anthropologie de Frazer, voir en particulier Dei, 1998, p. 304 – 320, 393 – 404 (du reste, Frazer lui-même se déclarait « artiste » au début de The Golden Bough I, 1911, p. viii) ; sur le commentaire des Fasti, voir le jugement très positif d’Ackerman, 1987, p. 300.

21 Strathern, 1988, cité par Dei, 1998, p. 405, qui articule cette position d’une manière extrêmement intéressante.

22 Nous renvoyons de nouveau à Bettini, 2009, déjà cité.

23 Whorf, 1956.

24 Kluckhohn, 1949, p. 9 – 20 ; Remotti, 1987.

25 Geertz, 1987, p. 84 : italiques de l’auteur.

26 Encore Geertz, 1984, p. 275 (également cité par Remotti, 1987, p. 12).

27 Philon d’Alexandrie, De plantatione VIII, 32 – 36 ; cf. aussi De confusione linguarum XXXVII, 190 – 192 : Radice, 2005, p. 844 – 857 et 1096 – 1098 ; Pépin, 1987, p. 34 – 40.

28 Voir Bettini, 2009, déjà cité.

29 Frazer, 1929/1973, p. 258.

30 Ovide, Métamorphoses XIV, 685 – 702. Voir Radke, 1965, p. 317 – 320, le vaste dossier recueilli dans Eisenhut, 1958, col. 1669 – 1687, Small, 1997, p. 235 (on ne possède aucune image de ce dieu !) ainsi que le commentaire utile de Hutchinson, 2006, p. 86 – 101 ; on se référera surtout à l’excellent travail de Boldrer, 1999.

31 Properce, Élégies IV, 2, 21 ; voir également la note de Boldrer, 1999 au vers 21. Pour l’interprétation des vers 35 et suivants, voir également Boldrer, 1999 ad loc.

32 Servius, Ad Vergilii Georgica I, 21 : nomina numinibus ex officiis constat imposita, « les puissances divines (numina) reçoivent leurs noms (nomina) en fonction de leurs fonctions (officia) ».

33 Homère, Odyssée IV, 414 – 418 et 456 – 458 ; lorsque l’Aristée de Virgile devra accomplir la même entreprise, pour interroger Protée sur la mort de ses abeilles, il se retrouvera à affronter un dieu qui possède le don de se transformer de manière extraordinaire : « feu, horrible bête féroce et rivière qui coule » : Virgile, Géorgiques IV, 405 – 410 et 441 – 447. Il en va de même pour le Périclymène d’Ovide, Métamorphoses XII, 556 – 561, qui avait reçu de son père Neptune le don de prendre omnes formae — particulièrement animales : lion, fourmi, serpent, essaim d’abeilles, aigle — et qui affronte Héraclès en recourant à cet art de la métamorphose. Sur les pouvoirs métamorphiques de divinités de l’eau, voir Frontisi-Ducroux, 2003, p. 38 – 48, Buxton, 2009, p. 37 – 38, 84 – 88, 74 – 175 et passim, ainsi que Delattre, 2009, p. 49 – 61.

34 Scheid & Svenbro, 2004, p. 174 – 189.

35 Je dois cette suggestion à mon amie Françoise Frontisi-Ducroux.

36 Ovide, Métamorphoses XIV, 684 – 685.

37 Corpus Tibullianum III, 8, 7 – 15 (13 – 14 : Talis in aeterno felix Vertumno Olympo / mille habet ornatus, mille decenter habet).

38 Horace, Satires II, 7, 14.

39 L’expression Vertumnis… natus iniquis correspond visiblement à celle, de caractère proverbial, dis nasci iratis, adversis, inimicis, bonis, etc. (voir Otto, 1890, p. 110, 9 ainsi que Kiessling, 1921, p. 321) ; cf. Horace, Odes IV, 5, 1 : divis orte bonis, optume Romule (Fraenkel, 1993, p. 598 – 600).

40 Pline, Histoire naturelle XXXIII, 22 (les paragraphes 14 – 31 sont tous entièrement consacrés aux usages et aux valeurs symboliques liés aux bagues, et ils représentent une source d’informations extrêmement précieuse à ce propos) ; Martial, Épigrammes, 11, 59 : cf. aussi 37 ; Ovide, Art d’aimer III, 445 – 446 ; Sénèque, Questions naturelles VII, 31, 2 ; Quintilien, Institution oratoire XI, 3, 142 ; Isidore, Étymologies XIX, 22 ; etc.

41 En ce qui concerne l’habitude de porter une ou plusieurs bagues à la main gauche, et non pas à la droite, selon Macrobe, Saturnales VII, 12, 11 et suivants, il s’agirait d’une évolution des mœurs issue elle aussi d’un excès de luxe : en effet, les « mouvements fréquents » (creber motus) de la main droite auraient risqué d’abîmer les pierres précieuses qui ornaient les anuli, alors que le caractère « plus oisif » (otiosior) de la main gauche allait les préserver. Cette habitude prend probablement une connotation efféminée : Mevius, qui porte des bagues à la main gauche, est accusé par C. Sempronius Gracchus d’être ornatus ut mulier (In Maevium, fr. 20 Malcovati [cf. 1953, p. 979]) ; cf. Pline, Histoire naturelle XXXIII, 23.

42 Pour l’interprétation de ce « changement continuel » de bande, cf. la note de Kiessling, 1921, ad loc.

43 Mommsen & Marquardt, 1888 – 1907, II, p. 184 – 187.

44 Cicéron, De divinatione I, 75 ; Lucrèce, De rerum natura II, 606 – 609 ; Suétone, Caligula 52 ; Ovide, Métamorphoses III, 284 – 289 ; etc. ; voir Thesaurus linguae latinae VIII.2, 1899 : sub verbo (Altbrunner).

45 Pline, Histoire naturelle XXXIIII, 21 : in Quinctiorum vero familia aurum ne feminas quidem habere mos fuerit ; 19, 8 : qua admonitione succurrit quod M. Varro tradit, in Serranorum familia gentilicium esse feminas lintea veste non uti ; Porphyrion, ad Horatii Artem poeticam 50 : Non servaverunt eius, qui inter omnes hi Cethegi unum morem servaverunt ; cinctuti non exaudita kaì tà hexês : omnes hi Cethegi morem servaverunt eius, qui Romuli interaneam discerptam domum rettulerat. Numquam enim tunica usi sunt ; Cicéron, De officiis I, 129 : scaenicorum quidem mos tantam habet vetere disciplina verecundiam, ut in scenam sine subligaculo prodeat nemo.

46 Virgile, Énéide XII, 825 – 831.

47 Homère, Odyssée IV, 415 – 416, 447 et 459.

© Presses universitaires de Liège, 2012

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