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Comparer en histoire des religions antiques

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Claude Calame
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Bruce Lincoln

Les approches comparatives en histoire des religions antiques : Controverses récurrentes et propositions nouvelles

Claude Calame et Bruce Lincoln

Texte intégral

1En histoire des religions, comme en sciences humaines en général, le tournant du siècle a coïncidé avec une période de doute profond. Cette remise en cause existentielle a entraîné un double mouvement réflexif : tout en tentant de retracer ses étapes de développement, on s’est interrogé sur les fondements épistémologiques et par conséquent sur les approches d’une histoire des religions constituée en domaine et en discipline autonomes. Principe fondateur de l’anthropologie culturelle et sociale, le comparatisme y a toujours occupé une place de choix ; il requiert lui aussi cette double interrogation : développement et épistémologie. C’est en particulier le cas en histoire des religions des sociétés anciennes.

2Désormais, pourquoi comparer ? Pourquoi tenter de confronter, au-delà des limites culturelles, les croyances et les pratiques qui nous apparaissent comme « religieuses » ? Pourquoi, entre deux ou plusieurs cultures historiques, s’engager dans un exercice comparatif pour les récits et les rituels que nous avons l’habitude de placer sous l’étiquette de la religion ?

3Commençons donc par jeter un regard rapide sur l’histoire de la discipline. Il faut d’abord reconnaître que l’enquête comparative, particulièrement dans une perspective anthropologique, a toujours joué un rôle décisif dans la définition du vaste champ de recherche circonscrit par les historiens des religions ; que l’on prenne pour point de départ Hérodote (ve siècle av.), Joseph-François Lafitau (1681 – 1746) ou Edward B. Tylor (1832 – 1917). À côté de l’anthropologie culturelle, d’autres disciplines ont offert un travail de pionnier en ce qui concerne le comparatisme : Sir William Jones (1746 – 1794), Franz Bopp (1791 – 1867) et Friedrich Max Müller (1823 – 1900) pour la linguistique comparée (indo-européenne), W. Robertson Smith (1846 – 1894) et Hermann Gunkel (1862 – 1932) pour la philologie biblique, Émile Durkheim (1858 – 1917), Henri Hubert (1872 – 1927) et Marcel Mauss (1872 – 1950) pour la sociologie (anthropologique). Pour tous ces théoriciens — et bien d’autres encore — l’Antiquité gréco-romaine a d’emblée été un point de référence déterminant, même si souvent il est resté implicite. Pour d’autres, parmi lesquels Numa Denis Fustel de Coulanges (1830 – 1889), Erwin Rohde (1845 – 1898), James George Frazer (1854 – 1941) et Jane Ellen Harrison (1850 – 1928), la littérature grecque et romaine a fourni le point de départ explicite de recherches qui ont jeté un jour nouveau sur les exemples tirés de l’Antiquité classique ; mais ces enquêtes ont aussi mis en question le privilège dont ils jouissaient en insistant sur les ressemblances avec les religions « primitives » (c’est-à-dire celles de peuples colonisés par les Européens). Assurément, toutes ces approches souffrirent de leurs propres limitations, distorsions, phantasmes et points aveugles, parfois assez graves. Malgré tout, la pratique de la comparaison s’est avérée doublement féconde : d’une part, elle a permis aux historiens de repenser la nature de la « religion » en prenant en considération les phénomènes classés sous ce chapeau selon des critères indigènes et exogènes ; d’autre part, elle a invité les érudits à porter un regard critique sur ces paramètres, les leurs inclus.

4Bien que les différentes approches mentionnées aient en général reçu un accueil très favorable, suscitant beaucoup d’enthousiasme, elles sont tombées l’une après l’autre en disgrâce. Parfois, le processus a été celui d’une succession organique : des théories plus anciennes ont été remplacées par celles-là mêmes qu’elles avaient stimulées ; ainsi quand Durkheim a synthétisé et transcendé Fustel de Coulanges, Robertson Smith et les dernières recherches sur les aborigènes australiens pour fonder l’opposition sacré/profane sur la tension entre des idéaux, des sentiments et des forces d’intégration et de désintégration sociales ; ou quand Frazer a combiné l’œuvre de Smith, de Tylor et de Wilhelm Mannhardt (1831 – 1880) pour produire une théorie générale de la magie dans ses relations logiques et historiques à la religion et à la science.

5Dans d’autres cas, la situation a pris un tour davantage polémique, par exemple quand Andrew Lang (1844 – 1912) et d’autres ont harcelé Max Müller pour ses limites conceptuelles et pour ses difficultés à rester en phase avec les développements d’une linguistique historique qui montrait que bien de ses comparaisons favorites n’étaient plus tenables ; ou quand Bronislaw Malinowsli (1884 – 1942) a condamné à l’obsolescence le comparatisme de salon de Frazer pour lui préférer une compréhension plus profonde et plus nuancée, une compréhension fondée sur le travail ethnographique de terrain de longue durée qu’a introduit l’anthropologue des Trobriandais. Alors que chaque phase de ce développement du comparatisme en histoire des religions offre son propre mélange de pathos, de bathos et de drama, son intrigue peut se lire comme une suite de variations sur la tragédie classique (et sur le rituel à la Frazer) : les succès initiaux de figures douées, courageuses et nobles les ont poussés à moins de modestie et de prudence dans leurs ambitions, à davantage d’illusion dans leurs prétentions, jusqu’à ce que leur hubris les rendent vulnérables face à de jeunes rivaux, eux-mêmes destinés à répéter leurs erreurs.

6Des cycles aussi destructifs ne peuvent pas se reproduire éternellement. Dans les années vingt du siècle dernier, la marée de la comparaison était en reflux, laissant l’étude des religions grecque et romaine fermement dans les mains de spécialistes ; ils étaient attachés aux spécificités de leur domaine, prudents et sobres dans leurs visées, encyclopédiques — et non pas globaux — dans leurs ambitions. La rupture la plus évidente à cet égard est sans doute offerte par la carrière de Martin P. Nilsson (1874 – 1967). Ses premiers travaux sur la religion primitive ou sur les systèmes de temporalité démontrent un intérêt comparatif fort. Néanmoins dès 1920, il a pratiquement abandonné ce travail comparatif en faveur de recherches spécifiques consacrées exclusivement à la religion grecque et, dans une moindre mesure, à la religion romaine. Un tournant similaire peut être observé dans la carrière d’un érudit tel H.J. Rose (1883 – 1961) ; ses intérêts comparatifs ont trouvé leur expression dans quelques premières publications, consacrées notamment au caractère primitif de la religion gréco-romaine ; mais il les a largement abandonnés pour répondre aux exigences d’un spécialiste bien discipliné avant qu’ils ne soient sublimés dans ses traductions de Raffaele Pettazzoni (1883 – 1959), de Wilhelm Schmidt (1868 – 1954), et d’Hendrik Wagenvoort (1886 – 1976).

7Bien après la seconde guerre mondiale, les « classicistes » laissèrent la comparaison à des phénoménologues des religions, à des interprètes jungiens et à des historiens généraux des religions tels Vilhelm Grønbech (1873 – 1948), Pettazzoni, Gerardus van der Leeuw (1890 – 1950), Mircea Eliade (1907 – 1986) ou Károly Kerényi (1897 – 1973). De manière générale les spécialistes de la religion gréco-romaine ignorèrent les recherches de ces collègues, les tolérant parfois avec une perplexité condescendante. Avec le temps, ce refus de principe quant à la comparaison a eu pour résultat un isolement disciplinaire et un esprit de clocher, assorti d’une méfiance à l’égard de la théorie, passablement stérilisants.

8En réaction, l’histoire des religions anciennes a connu dans les années soixante du siècle dernier un remarquable retour de la comparaison. La perspective et la méthode structurales développées par Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009) ont sollicité en particulier l’intérêt de Jean-Pierre Vernant (1914 – 2007) et de Marcel Detienne (1935 – ). Elles les ont invités à développer de nouvelles approches pour l’élucidation des mythes, des rituels et en général des manifestations de la culture grecque. Par ailleurs, dans ces années, s’imposait le paradigme de l’idéologie indo-européenne des « trois fonctions » élaboré par Georges Dumézil (1898 – 1986) ; il a permis de replacer la religion romaine (et à un degré moindre la religion grecque) dans le contexte et la profondeur de la préhistoire des cultures indo-européennes, selon un modèle dont le caractère construit a conduit à des résultats parfois spéculatifs et schématiques. D’autre part une hypothèse hardie formulée par Karl Meuli (1891 – 1968) a poussé Walter Burkert (1931 – ) à mettre en relation les pratiques sacrificielles des Grecs et des Romains en relation avec les rituels des chasseurs du paléolithique et à les référer au comportement éthologique de l’homme comme source de la religion en général. Enfin Martin West (1937 – ), mais aussi Burkert et d’autres avec lui, ont offert plusieurs tentatives pour démontrer l’influence des cultures sémitiques, anatoliennes, babyloniennes du Moyen-Orient sur la culture de la Grèce archaïque, dans une perspective historique de contacts et de diffusion. Si le paradigme indoeuropéen revisité a été à l’origine d’analyses comparatives menées en synchronie selon le principe structuraliste, le paradigme sémitique a connu un usage en termes essentiellement diachroniques.

9Si l’analyse comparative s’est poursuivie selon les différentes approches indiquées, chacune d’entre elles a été en butte à des critiques. Ainsi Dumézil a été soumis à des attaques particulièrement virulentes par ceux qui lui ont reproché d’avoir recodé en termes de trifonctionnalité indo-européenne le nationalisme strict de Charles Maurras. Des accusations analogues ont été lancées à l’égard d’Eliade par ceux qui repéraient dans ses ouvrages érudits les traces de son engagement dans des mouvements ésotériques et fascistes. Dans le même temps, le déconstructionisme et le relativisme postmodernes ont eu pour effet de déstabiliser la confiance inspirée par les constructions structuralistes fondées sur l’opposition binaire ; elles sont devenues l’emblème du triomphe du rationalisme, des revendications à l’universalisme et à l’essentialisme naturalisant qui forment les présupposés implicites du programme structuraliste. En conséquence, la recherche comparatiste est devenue moins assurée et moins ambitieuse : davantage préoccupée par les différences que par les similarités ; plus empirique et timide ; plus critique et réflexive, comme c’est aussi le cas dans d’autres disciplines des sciences humaines.

10En dépit de cette retenue critique, il n’y a aucune raison, ni épistémologique ni pratique, de renoncer à la comparaison. Au contraire on admet que connaître, aussi bien que cela puisse être, une seule chose ne signifie pas la connaître tant il est vrai que toute connaissance est d’ordre contrastif. Sans renoncer aux instruments de la comparaison, mais en réfléchissant de manière critique à leur valeur opératoire, des comparatistes en histoire des religions comme Marcel Detienne ou Jonathan Z. Smith continuent à offrir de nouveaux moyens pour interpréter des cultures distantes de la nôtre, dans le temps et dans l’espace, dans leurs fondements et dans leurs pratiques ; la perspective est celle d’une meilleure connaissance des autres, de soi et des catégories qui permettent la compréhension comparative et la traduction transculturelle. À Detienne nous devons l’avertissement qu’en raison des exigences de savoirs de plus en plus spécialisés, la pratique comparative court le risque de la superficialité et du dilettantisme quand elle touche des domaines culturels qui ne sauraient être maîtrisés par un seul érudit. L’option est alors non pas d’abandonner la comparaison, mais de développer des savoir-faire comparatifs en collaboration, dans un travail d’équipe où les questions sont affrontées de manière collective. De Smith est venue l’idée que les catégories générales, avec les lexèmes qui rendent possible une discussion en termes généraux, ne sont pas disponibles de manière en quelque sorte magique, spontanément prêts à l’usage. Mais ils s’avèrent issus de la comparaison avec des phénomènes disparates, mis en scène par les chercheurs dont les intérêts propres déterminent le but visé par l’enquête, les critères de choix des comparanda et les procédures d’analyse ; il faut rendre transparentes toutes ces opérations.

11 Le processus de l’enquête comparative n’a pas de fin ; toujours provisoire, il est constamment ouvert à des additions, des objections, des débats et des révisions. Désormais, qu’elle soit animée par un seul savant ou par un groupe de spécialistes, la démarche comparatiste est revenue à des pratiques plus réalistes, soit sur le mode du questionnement et de l’expérimentation autour d’un problème, soit sur le mode de la comparaison différentielle à la recherche de spécificités définies par contraste, soit encore sur le mode dialogique et réflexif qui est aussi devenu celui de l’anthropologie culturelle et sociale.

12Le moment est donc venu de confronter et de comparer nos propres pratiques comparatives, à partir de nos champs de recherche respectifs. Il s’agit de porter un regard critique sur les principes qui animent ces pratiques tout en réfléchissant sur l’interaction qu’elles impliquent avec le champ de leur exercice. Pourquoi et comment comparer (entre la Grèce, Rome, la Chine, le monde des cultures sémitiques et les cultures de l’Inde) ? et avec quelles catégories implicites ou explicites (notamment autour du concept de « religion ») ? Comment réhabiliter une démarche comparative à la fois rigoureuse et critique, en diachronie ou en synchronie ? Questionnement donc, à partir d’exemples précis, sur les modèles d’intelligibilité dont nous nous inspirons, dans la dialectique parfois conflictuelle entre catégories « émiques » et catégories « étiques ». Il ne s’agit pas uniquement de réhabiliter la comparaison, mais aussi d’en modifier le style, de manière productive et digne de confiance.

  • 1 La présente publication a fait l’objet d’un double appui financier de la part de l’Université de Ch (...)

13À partir de ces considérations, l’exercice nous a semblé utile et le moment opportun de réunir un petit groupe de savants historiens des religions antiques susceptibles de comparer leurs vues sur la comparaison, dans un argument abstrait et théorique, puis à travers une brève illustration de la manière dont l’approche comparative peut se réaliser. Ainsi les études qui suivent ont pour base les interventions présentées le mercredi 15 décembre 2010 dans le cadre de l’Atelier Chicago-Paris sur les religions anciennes ; ce workshop a été créé il y a quelques années dans un souci de collaboration transatlantique critique, sous les auspices du Centre d’anthropologie et d’histoire des mondes antiques (AnHiMA, UMR 8210), issu en particulier du Centre Louis Gernet de recherches comparées sur les sociétés anciennes. Nos remerciements s’adressent aussi bien aux auteurs et aux collègues qui ont pris part à la rencontre ouverte par François de Polignac, directeur du Centre AnHiMA, qu’à Vinciane Pirenne-Delforge qui a bien voulu accepter ce collectif pour inaugurer la collection « Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie »!1

14blincoln@uchicago.edu

15claude.calame@unil.ch

Notes

1 La présente publication a fait l’objet d’un double appui financier de la part de l’Université de Chicago et de la part du Centre AnHiMA à Paris.

© Presses universitaires de Liège, 2012

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