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Enquête ouvrière et théorie critique

 | 
Andrea Cavazzini

Chapitre III. Totalité et rationalisation

Considérations intermédiaires sur Hegel et Weber

Texte intégral

Hegel : totalité et institution

1La problématique centrale de l’ouvrage de Lukács, telle qu’elle est relayée par Adorno, est le rapport dialectique entre l’irrationalité et la rationalité de la totalité sociale. Cette problématique se trouve déjà au cœur de la pensée des deux figures que le marxisme occidental articulera de la manière la plus étroite à Marx : Hegel et Max Weber. La théorie sociale de Hegel et Weber associe l’émergence d’une saisie rationnelle de l’organisation sociale à l’émergence d’un lien social en lui-même rationnel, mais dont la rationalité instituante est par définition disjointe des « raisons » subjectives des acteurs. Plus exactement : l’essor d’un lien social qui se tient par le savoir rationnel est la condition du déploiement autonome d’une raison subjective structurellement en décalage par rapport à la raison du système. Ce décalage définit les caractères spécifiques de l’époque moderne, ou, dans des termes plus prosaïques, l’avènement de l’État moderne, de la société civile-bourgeoise, et finalement du capitalisme.

  • 80 La traduction de référence des Grundlinien der Philosophie des Rechts est celle de Jean-François Ke (...)
  • 81 Ibid., p. 26

2La problématique des Principes de philosophie du droit80 de Hegel est celle de l’objectivation dans et par un système d’institutions du « principe supérieur » des temps modernes, à savoir le fait que la singularité « se sait absolument soi-même », et qu’elle est donc subjectivité libre et infinie81 :

  • 82 Ibid., p. 107.

C’est une grande obstination, cette obstination qui fait honneur à l’homme, de ne rien vouloir reconnaître dans la disposition-d’esprit qui ne soit justifié par la pensée — et cette obstination est ce que l’époque a de caractéristique, elle est en tout cas le principe que le protestantisme a en propre82.

  • 83 Ibid., p. 97.
  • 84 Ibid., p. 105.

3La rationalité propre à cette infinité de la subjectivité moderne doit être médiatisée par l’architectonique de la rationalité de l’État en tant que « différenciation déterminée des sphères de la vie publique »83 : le but des Principes consiste dans « la tentative de conceptualiser et d’exposer l’État comme quelque chose de rationnel au-dedans de soi »84. Et par ce noyau rationnel la liberté infinie de la subjectivité pensante s’objective dans un système de médiations :

  • 85 Ibid., p. 119-120.

Le terrain du droit est, de manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de départ plus précis sont la volonté qui est libre, si bien que la liberté constitue sa substance et sa destination et que le système du droit est le règne de la liberté effectuée, le monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même, en tant que seconde nature85.

4La « seconde nature » est la forme où la subjectivité libre et infinie se réalise et se généralise par son inscription dans l’objectivité d’une articulation institutionnelle, où elle parvient à se déployer à travers le passage par ce qui est autre qu’elle-même. La volonté libre, ou la subjectivité infinie, ne peut pas jouir de soi-même de manière immédiate : elle doit passer par une mise à distance de soi à soi, qui est la condition sous laquelle elle peut devenir le principe général d’un monde historico-social. La « seconde nature » institutionnelle médiatise, d’une part, la liberté subjective avec l’objectivité des ordres sociaux et politiques, et, d’autre part, la particularité infinie de la volonté avec la validité universelle des principes de l’existence politique. Ces deux médiations ne peuvent s’accomplir que comme conciliation indirecte sur fond d’une distance structurelle et infranchissable entre le sujet et le système. La rationalité propre au système institutionnel vient opérer cette conciliation sans pour autant vouloir l’effectuer comme dissolution des deux moments — l’écart entre subjectivité et objectivité, entre individualité et universalité, est impossible à supprimer dans les conditions de l’époque moderne. Dans sa grande monographie sur « le jeune Hegel », Lukács a situé la position de Hegel face aux problèmes de la société moderne :

  • 86 G. Lukács, Le jeune Hegel (1948), traduit et présenté par Guy Haarscher et Robert Legros, Paris, Ga (...)

L’idée directrice de base de l’évolution de Hegel est la suivante : trouver, dans l’objectivité apparemment morte des objets et des institutions de la société bourgeoise, un rapport dialectique, de telle façon que l’objectivité de toute chose perde son caractère mort et apparaisse comme la condition et le résultat de l’activité du sujet ; que la société et l’histoire soient conçues comme le monde propre des hommes, le produit de leur propre activité86.

5Lors de sa période francfortoise (1797-1800), Hegel partage donc

  • 87 Ibid., p. 208-209.

la prise de position des grands humanistes allemands vis-à-vis de la société bourgeoise, société qui, par la Révolution française et la Révolution industrielle en Angleterre, atteint une victoire définitive, mais qui, dans le même temps, commence à dévoiler ses aspects terrifiants, hostiles à la culture et prosaïques avec une clarté tout autre qu’au temps de l’illusion héroïque qui avait régné avant et pendant la Révolution française. Une nécessité complexe et contradictoire s’impose maintenant aux humanistes bourgeois importants de l’Allemagne, consistant à reconnaître cette société bourgeoise, à l’accepter comme une réalité nécessaire, la seule possible, progressiste, tout en découvrant et exprimant ouvertement, de façon critique, ses contradictions, sans capituler de façon apologétique devant le caractère inhumain lié à l’essence de cette société87.

6La société bourgeoise moderne est « progressiste » car elle détruit les conditions sociales de l’Ancien Régime, mais elle ne permet pas la réalisation immédiate des idéaux humanistes et universalistes de la bourgeoisie lors de son « âge héroïque », qui s’avèrent plutôt être des « illusions » :

  • 88 Ibid., p. 217.

Dans la lutte menée contre l’ordre social féodal et absolutiste, les humanistes ont considéré, non sans se faire beaucoup d’illusions, la société bourgeoise comme constituant le monde propre de l’homme, le monde créé par lui. La naissance réelle de la société bourgeoise qui s’épanouit en France et en Angleterre donne à cette conviction, en même temps qu’à ses illusions, une tournure nouvelle. La société apparaît encore plus comme le résultat — résultat en vérité constamment recréé — de l’activité propre des hommes. Mais en même temps, cette société présente toute une série de phénomènes, de formes de vie, d’institutions, etc., qui font face à l’individu dans une objectivité morte, entravent son épanouissement personnel, tuent dans l’individu et dans ses échanges avec les autres les exigences humanistes de la vie humaine88.

7Lukács précise ultérieurement cette situation par une référence à Goethe qui, avec Hegel, représente le sommet de la conscience critique de l’humanisme bourgeois :

  • 89 Ibid., p. 221-222.

Le contraste existant entre l’homme vivant, multiple et épanoui, et l’homme qui, dans la société bourgeoise, défiguré en devenant l’automate de la relation marchande, est rabaissé au niveau du « spécialiste » unilatéral d’une certaine fonction étroite de la division capitaliste du travail, constitue le thème fondamental du Wilhelm Meister de Goethe89.

  • 90 Le contenu de cette illusion réside dans la reconstitution de l’ordre social et politique propre au (...)

8Le caractère « mort » des institutions de la société bourgeoise renvoie donc à la spécialisation, à la division du travail, qui représentent la non-coextensivité entre l’activité du sujet et l’articulation du système social. On a déjà vu que pour Hegel, en 1820, il s’agit de concilier cet écart entre sujet et système avec le droit infini de la subjectivité à vouloir se retrouver absolument dans l’extériorité et à vouloir se saisir soi-même non comme une simple singularité mais comme corrélat d’une universalité. Or, cette conciliation est opérée par la division du travail et la spécialisation, en tant que la rationalité du système est précisément l’articulation et la régulation totale des différentes sphères fonctionnelles spécialisées de la société moderne : le sujet moderne ne vise pas à résorber en lui-même la différenciation des instances spécialisées, mais se retrouve en elle par la supposition qu’il opère d’une rationalité immanente à l’agencement de ces instances. Cette position suppose de renoncer à l’illusion héroïque de l’humanisme bourgeois dont le sommet a été la Révolution française90. Si Hegel, en 1820, prend position en faveur des conditions de la vie moderne, et du christianisme qui aurait inauguré le principe de la non-identité entre la subjectivité individuelle et la collectivité, le jeune Hegel de la période bernoise (1793-1796) est résolument « classiciste », hostile aux monothéismes et à tout principe de dissolution de la « belle totalité » de la vie des Républiques anciennes. Dans le chapitre consacré à la « période républicaine du jeune Hegel », Lukács remarque que pour le jeune philosophe

  • 91 G. Lukács, Le jeune Hegel, op. cit., t. I, p. 129

l’Antiquité est un modèle vivant et actuel ; elle est certes passée, mais sa grandeur est susceptible d’une rénovation, laquelle forme justement la tâche politique, culturelle et religieuse centrale du présent91.

9Le contenu de ce modèle

  • 92 Ibid., p. 99.

est constitué par la coïncidence de l’autonomie morale du sujet individuel avec la collectivité démocratique de tout le peuple. La contradiction entre la subjectivité de l’individu et l’activité collective du tout social ne surgit, selon la conception du jeune Hegel, qu’avec la décadence de la démocratie urbaine, et, en relation avec cette décadence, avec la religion chrétienne92.

10Cette décadence se manifeste comme l’essor de l’individu privé et, corrélativement, d’institutions extérieures à l’activité subjective des citoyens désormais atomisés :

  • 93 Ibid., p. 85-86.

Ainsi se produit [chez le jeune Hegel] l’illusion historiquement significative qui a guidé l’action des chefs jacobins de la Révolution française, Robespierre et Saint-Just. Ce n’est qu’après la défaite du jacobinisme, après Thermidor, que surgit, à Francfort durant la crise de sa pensée, le problème d’une appréciation positive de la société moderne, de la société du bourgeois, de l’« individu privé »93.

11Ce n’est que par la tentative de comprendre la société bourgeoise qu’il avait auparavant refusée que Hegel commencera à étudier la problématique de l’économie politique classique, et à faire du discours que celle-ci lui fournissait la source, ou l’une des sources, d’un savoir spécifique de l’ordre social qui serait aussi le discours propre de cet ordre en tant qu’il se reproduit et s’organise grâce à une rationalité immanente. Loin d’opposer immédiatement l’activité subjective des hommes en tant que collectivité politique à l’extériorité — ou, selon sa propre terminologie, la « positivité » — des institutions et des sphères particulières de la société, Hegel s’appuie sur l’économie politique pour penser le jeu dialectique qui articule, et met à distance, la subjectivité et l’ordre social :

  • 94 Ibid., p. 299

L’intérêt porté par Hegel à Adam Smith a marqué un tournant dans son évolution. En effet, [il y va du] problème du travail comme mode central de l’activité humaine, comme — selon la terminologie hégélienne de l’époque — réalisation de l’identité de la subjectivité et de l’objectivité, activité qui supprime l’aspect mort de l’objectivité, force motrice de l’évolution qui fait de l’homme un produit de sa propre activité94.

12Mais si le travail en tant que transformation active de l’objectivité immédiate peut bien représenter la re-subjectivation de l’extériorité des objets, le travail divisé — et les deux aspects sont en effet présents chez Smith — finit, lui, par reconstituer une objectivité « seconde » qui s’enracine dans les activités des sujets, mais qui ne peut aucunement se résorber en elles :

  • 95 Ibid., p. 305.

Désormais [à Francfort], Hegel considère l’économie, la vie économique des hommes, leur conditionnement par la relation économique qu’ils nouent les uns avec les autres et avec les choses, comme un « destin » incontournable95.

13Hegel continuera toute sa vie à reformuler l’idée de ce « destin » qui unit et sépare les hommes d’avec leurs conditions sociales d’existence. Ce qu’il vise est la saisie de ce « destin » comme une pensée, ou un savoir, qui, d’échapper à la conscience immédiate des acteurs sociaux et à leurs objectifs explicites, n’en guide pas moins la logique immanente de leurs pratiques, et qui constitue précisément un savoir sans sujet — un savoir intotalisable, « distribué » à même l’architectonique des régulations sociales, et dont l’efficace requiert qu’il ne puisse jamais coïncider avec ce que l’action sait de soi-même en tant que subjectivement assignable.

14Le développement de ces positions aboutit aux paragraphes des Principes consacrés à Die bürgerlich Gesellschaft — la « société civile », au sens d’une sphère non étatique et autonome d’interactions sociales infra-politiques ; mais aussi la « société bourgeoise », qui est, depuis Marx, le lieu de la reproduction spontanée des rapports de production capitalistes :

  • 96 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 189, op. cit., p. 285.

La société civile contient […] la médiation du besoin et la satisfaction de l’individu-singulier par son travail et par le travail et la satisfaction des besoins de tous les autres, — le système des besoins […]. La particularité, en tant qu’elle est tout d’abord ce qui est déterminé en regard de ce que la volonté en général a d’universel, est un besoin subjectif, lequel atteint son objectivité, c’est-à-dire sa satisfaction, a) par le moyen de choses externes, qui sont alors également la propriété et le produit d’autres besoins et d’autres volontés, et b) par l’activité et le travail, en tant qu’ils médiatisent les deux aspects96.

  • 97 Ibid., p. 279.
  • 98 Ibid., p. 280.
  • 99 Ibid.

15Les besoins et l’arbitre de la personne privée, particulière, forment le « premier principe de la société civile »97 ; cela correspond au droit que le monde moderne lui reconnaît « de se développer et de se répandre de tous côtés »98 ; mais dans et par l’arbitre de la particularité c’est l’universalité qui se rétablit comme « le fondement et la forme nécessaire de la particularité, ainsi que la puissance [qui s’exerce] sur celle-ci et sa fin ultime »99 :

  • 100 Ibid.

Dans son effectuation, la fin égoïste [en tant que conditionnée par sa « relation avec les besoins et l’arbitre d’autrui », A.C.], fonde un système de dépendance multilatérale, de sorte que la subsistance, le bien-être et le droit de tous sont fondés sur ceux-ci, et qu’ils ne sont effectifs et protégés que dans cette connexion100.

16Bien que, pour un regard immédiat, l’arbitre de la particularité représente le ressort unique des interactions de la société civile, en fait les contenus et les conditions de l’agir particulier sont toujours-déjà médiatisés par les agencements locaux et les rencontres contingentes avec les autres particularités, si bien que ce n’est que la totalité de ces « maillons » qui fournit les conditions de possibilité effectives de toute détermination particulière.

  • 101 Ibid., p. 282-283.

En tant que citoyens de cet État, les individus sont des personnes privées qui ont pour fin leur intérêt propre. Puisque cette fin est médiatisée par l’universel, lequel apparaît de ce fait comme moyen, elle ne peut être atteinte par eux que dans la mesure où ils déterminent eux-mêmes de manière universelle leur savoir, leur vouloir et leur ouvrage [je souligne, A.C.], et où chacun d’eux se fait un maillon de la chaîne qu’est cette connexion101.

17La visée subjective des acteurs particuliers ne coïncide pas avec la raison immanente du lien social qui est pourtant leur condition. Subjectivement, ils considèrent la chaîne des connexions comme un moyen pour satisfaire leur besoin contingent. Mais, en poursuivant cette satisfaction subjective, ils inscrivent leur action dans la logique immanente de ce qui leur apparaît comme un moyen extérieur à leurs raisons d’agir. Donc, la forme du désirer et de l’agir est universelle parce qu’elle est forcée de s’inscrire dans la connexion totale des interactions ; mais cette forme n’est jamais sue et voulue comme telle par l’agent particulier. En agissant orienté par son arbitre et ses besoins privés, il se fait porteur d’un savoir dont il n’a pas de conscience — un savoir inconscient qui guide le sujet dans l’exacte mesure où celui-ci croit n’être guidé que par ce qu’il convoite et qu’il sait qu’il convoite. Ce décalage entre d’une part le savoir que le sujet a de ce qu’il veut et fait, et d’autre part le savoir par lequel il veut et fait ce qu’il veut et fait est l’écart par lequel la liberté subjective trouve sa conciliation avec l’universel sans avoir à fusionner avec lui en s’y anéantissant :

  • 102 Ibid., p. 283.

[L’intérêt de l’idée], lequel ne réside pas dans la conscience de ces membres de la société civile en tant que tels, est le procès qui consiste, grâce à la nécessité naturelle ainsi qu’à l’arbitraire des besoins, à élever la singularité et la naturalité de [ces membres] à la liberté formelle et à l’universalité formelle du savoir et du vouloir, à cultiver la subjectivité dans sa particularité102.

18Or, ce passage de la subjectivité à cette universalité qui reste en dehors de sa conscience, est opéré plus précisément par le moment par lequel le besoin et l’arbitre se donnent une existence effective, qui est aussi une existence non particulière, socialisée : le travail. Le savoir inconscient qui opère la médiation sociale est par excellence le savoir qui institue l’activité laborieuse — on pourrait dire que le travail divise le sujet entre le savoir concernant ce pour quoi il travaille et ce par quoi il travaille, la pure forme rationnelle de son activité :

  • 103 Ibid., p. 289-290.

La médiation [qui consiste] à apprêter et à acquérir des moyens appropriés aux besoins particularisés, [c’est-à-dire] tout aussi particularisés, est le travail qui, par les processus les plus divers, spécifie en vue de ces fins multiples le matériau immédiatement livré par la nature. Cette mise en forme donne alors au moyen sa valeur et sa finalité, de sorte que l’homme, dans sa consommation, se rapporte principalement à des productions humaines et que ce sont de tels efforts qu’il consomme103.

19Les fins immédiates du travail restent contingentes, « naturelles », relevant de l’arbitre et des besoins ; en revanche, le processus du travail lui-même est toujours-déjà socialisé, et c’est par ce biais que la finalité particulière s’inscrit dans l’universalité des relations sociales. Or, cette inscription s’effectue essentiellement comme agencement de tâches spécialisées :

  • 104 Ibid., p. 290.

La culture pratique par le travail consiste dans le besoin qui se produit [lui-même] et dans l’habitude de l’occupation en général, elle consiste ensuite dans la restriction de son ouvrage, d’une part d’après la nature du matériau, d’autre part, avant toute chose, d’après l’arbitraire d’autrui, et elle consiste [enfin] en une habitude qui s’acquiert grâce à cette discipline, d’avoir une activité objective et des talents dotés d’une validité universelle104.

20La spécialisation inscrit l’agir particulier — par le biais de la formation spécialisée — dans une rationalité universelle : « universelle » parce que la spécialisation suppose l’ensemble des déterminations d’une culture technique et professionnelle, et elle n’existe que comme moment de cette culture. Par la spécialisation, la volonté particulière soumet son agir à la norme générale de l’ordre social et des savoirs qui fonctionnent à l’intérieur de celui-ci comme ressorts de sa reproduction. Mais la spécialisation a encore une autre fonction : elle peut devenir le ressort d’une orientation subjective spécifique de la part de l’individualité infiniment libre. Faute de pouvoir coïncider immédiatement avec l’universel de la vie publique, le sujet de la modernité n’est pas pour autant destiné à rester livré aux impulsions contingentes des besoins et de l’arbitre — il peut assumer son appartenance à une sphère particulière d’activité comme une finalité éthique. Par là, il ne trouve pas son unité immédiate avec l’universel — unité impossible dans les conditions de la vie moderne —, mais peut faire de la médiation elle-même le contenu conscient de son agir. Le décalage nécessaire entre la conscience subjective et la pensée qui existe effectivement à même les régulations sociales est re-subjectivé comme ce qui pour le sujet a une valeur et représente une fin :

  • 105 Ibid., p. 297-298.

L’individu ne se donne d’effectivité qu’en pénétrant […] dans la particularité déterminée, qu’en se bornant ainsi exclusivement à l’une des sphères particulières du besoin. Par conséquent, la disposition-d’esprit éthique est dans ce système la droiture et l’honneur attaché à l’état ; ils consistent à se faire […] membre de l’un des moments de la société civile par son activité, sa diligence et son talent, et à se conserver en tant que tel, à ne prendre soin de soi que par cette médiation avec l’universel, ainsi qu’à être reconnu par là dans sa [propre] représentation et dans la représentation d’autrui105.

21L’écart entre le sujet dans son immédiateté et le système social n’entraîne pas, pour Hegel, une attitude fataliste de l’individu face à une totalité irrationnelle — la condition moderne a une éthique propre, qui est l’éthique de la profession, de l’état professionnel dans lequel chacun spécialise et concrétise l’exercice de ses forces. Mais il y a encore une autre manière, pour Hegel, d’éviter que l’inscription du sujet dans le système ne se fasse entièrement par la médiation aveugle de la poursuite du gain et des besoins :

  • 106 Ibid., p. 298.

En tant que particularité propre du savoir et du vouloir, le principe de ce système des besoins ne possède au-dedans de soi l’universalité qui est en soi et pour soi, l’universalité de la liberté, que de manière abstraite, donc en tant que droit de propriété ; mais ici, celui-ci n’est plus seulement en soi, il est au contraire dans son effectivité qui a validité, en tant que protection de la propriété par l’administration du droit106.

  • 107 Ibid., p. 299.
  • 108 Ibid., p. 344.
  • 109 Ibid.
  • 110 « Le bourgeois ne se confond pas avec le citoyen […]. Mais il lui demeure en tout état de cause (su (...)

22Les relations entre instances privées qui sont propres à la bürgerliche Gesellschaft n’ont de validité qu’en tant qu’elles sont reconnues comme droits des personnes privées. Par la transformation en matière juridique de ces régulations d’abord purement technico-économiques, la particularité accède à un autre degré d’universalité, car « l’effectivité objective du droit est en partie d’être pour la conscience, d’être su en général, en partie d’avoir la puissance de l’effectivité et d’avoir validité, et d’être ainsi su aussi comme ayant universellement validité »107. Le droit, en tant que codifié et publiquement accessible à tout citoyen, est à la fois disponible pour la conscience subjective et référé à l’universalité de l’ordre social. Grâce à lui, les sujets particuliers peuvent avoir une notion de l’universalité de leur propre agir particulier, en tant que cet agir s’inscrit dans le système des relations juridiques. Mais le savoir du droit, encore une fois, n’est jamais coextensif à la totalité des relations sociales : il reste un savoir spécialisé, dont l’opérateur est une pratique administrative distincte, et que les personnes privées trouvent comme un résultat — bien sûr, comme un résultat rationnel, dans lequel le sujet libre du monde moderne peut se reconnaître, mais dont la rationalité ne peut jamais coïncider tout simplement avec la position immédiate de la particularité subjective. Celle-ci peut se savoir comme jouissant d’un droit infini à sa propre autonomie, comme ayant été érigée en principe de la vie moderne, mais uniquement par le biais d’un savoir systématique et rationnel dont l’élaboration et la pratique ne sont pas immédiatement disponibles pour l’ensemble des sujets, et qui demande au contraire une spécialisation déterminée. Mais, si les relations juridiques sont l’opérateur qui permet le fonctionnement réglé des rapports privés, et si donc les régulations propres à la société civile-bourgeoise ne sont instituées comme ayant validité universelle que grâce à l’administration du droit, force est de conclure que toute inscription dans l’universel de l’agir particulier des sujets privés ne peut que sortir de la sphère du système des besoins. La rationalisation des conduites et des volontés ne peut que soustraire le sujet à l’efficacité des mécanismes économiques, en réalisant son accès à une rationalité supérieure uniquement dans la sphère de l’État. Certes, « la liberté concrète consiste en ce que la singularité de la personne et ses intérêts particuliers ont leur développement complet et la reconnaissance de leur droit »108 ; mais l’État reste l’« esprit substantiel » et la « fin ultime » de ces intérêts dans la mesure où il les érige en principes universels les reconnaissant comme des droits. Or, l’État exige, de la part des intérêts privés qu’il reconnaît, qu’à ces droits correspondent des obligations envers l’État. Cependant, l’obligation et le droit ne sont pas deux relations parfaitement symétriques109 : si l’une implique nécessairement l’autre, il est en revanche impossible que les obligations se réduisent aux relations entre des intérêts privés. Au contraire : leur réciprocité implique que, d’avoir des droits en tant que particulier, le sujet privé est en même temps plus qu’un simple particulier, plus qu’un sujet privé. Dans l’obligation il agit comme citoyen d’un État, donc comme un sujet qui n’est plus celui de la sphère économique110. Hegel présuppose donc que la sphère des régulations économiques ne saurait être le lieu de l’universel, et que toute inscription universalisante de l’agir ne se fait que par les savoirs et les institutions propres à la sphère politique. Cette relation hiérarchique allait pourtant devenir, après la mort de Hegel, extrêmement problématique.

Max Weber : totalité et destin

23Si Hegel parle de « société civile » ou « bourgeoise », pour Max Weber l’enjeu premier de la théorie de la société est désormais la compréhension du capitalisme. Et là où Hegel parle d’administration du droit, ou de corporations, Weber parle de la bureaucratie des États modernes. Bien entendu, entre les deux auteurs il y a un siècle (Weber meurt exactement 100 ans après la publication des Principes de la philosophie du droit) ; et ce siècle a assisté au devenir du capitalisme occidental, mais aussi à l’apparition du mouvement ouvrier et à l’ouverture d’un nouveau continent théorique dans l’œuvre de Karl Marx. Avec Max Weber, il ne fait aucun doute qu’on a affaire à une autre appropriation déterminée de la pensée de Marx. Et l’enjeu de cette appropriation est moins l’analyse du capital en tant que tel, que l’étude du capitalisme comme forme de vie et comme matrice culturelle. Weber approuve en général la modernisation économique et politique de l’Allemagne, mais ses recherches portent sur les versants subjectifs de l’avènement des rapports capitalistes, et sur leurs aspects les plus inquiétants. Il dirigera également, au début du XXe siècle, de vastes enquêtes sur les ouvriers de la grande industrie, afin de comprendre quelle sorte d’êtres humains, quelle physionomie spirituelle, sont façonnées par la grande industrie moderne. Jean-Pierre Grossein situe l’œuvre de Weber dans le contexte où les sciences sociales allemandes commencent, autour des années 1900, à avoir « recours au concept de capitalisme comme cadre de référence pour des analyses socioéconomiques […] ainsi que pour des analyses ‘culturelles’ » :

  • 111 J.-P. Grossein, « Présentation », dans M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, (...)

Dans un contexte de désaccords profonds sur la nature des problèmes posés par la voie allemande vers la modernité, le concept de « capitalisme » est pris en charge par différentes disciplines (science politique, histoire, théologie) à titre d’analyseur de la culture moderne. Ce faisant, son acception déborde les limites du champ économique pour s’étendre à l’ensemble de la « culture » […] : aux phénomènes afférents à la conduite de vie, au disciplinement social, à la rationalisation du quotidien111.

24Les études de Weber consacrées aux liens entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme ont été souvent interprétées comme une tentative de mettre à mort le matérialisme historique par un renversement de l’ordre causal attribué aux phénomènes historico-sociaux. En réalité, Weber précise que le capitalisme comme système économique et les formes diverses de la foi protestante appartiennent à des séries historiques entièrement indépendantes, et que l’un peut exister et existe en effet sans les autres, et vice versa. L’objet de l’étude de Weber est le rapport entre les conséquences (de certains aspects) de la foi protestante sur la conduite de vie (Lebensführung), et un ethos spécifique particulièrement apte à impulser et à soutenir l’essor du capitalisme moderne. Non seulement l’économique n’est aucunement déduit de la religion, mais même la conduite des sujets « porteurs » des relations économiques n’a avec l’éthique protestante qu’un rapport formulable en termes de rencontre. Selon J.-P. Grossein :

  • 112 J.-P. Grossein, « Présentation », dans M. Weber, Sociologie des religions, textes réunis, traduits (...)

L’éthique puritaine, produit indirect d’un système de croyances déterminé, imprime directement et fortement […] une orientation […] à l’action de ceux qui l’adoptent, et parce que cette orientation est en « affinité élective » avec l’esprit du capitalisme, elle a fortement encouragé le développement de ce dernier112.

25La conception weberienne du capitalisme moderne renvoie immédiatement au rapport entre le fonctionnement réglé d’un lien social déterminé et le savoir comme opérateur de son institution. C’est à ce rapport que fait allusion la notion weberienne de « rationalisation » mentionnée par J.-P. Grossein. Par « rationalisation », en tant que processus imposant une forme rationnelle à l’ensemble des pratiques sociales, il faut entendre un rapport social et un ensemble de dispositifs organisant des systèmes de pratiques et d’institutions qui incarnent et reproduisent ledit rapport ; mais il faut entendre aussi les habitus subjectifs, le rapport à soi, aux autres et à la réalité qui, se réalisant dans ces pratiques, en régissent en même temps le fonctionnement en tant que ressort des actes et des gestes adéquats à cette forme sociale déterminée. Bref, la « rationalité » est une forme des rapports sociaux qui s’incarne dans une conduite de vie déterminée et qui est reproduite par celle-ci. Or, pour Weber, la rationalité en tant que forme sociale et conduite de vie est une structure commune à l’État occidental moderne et au capitalisme occidental moderne, ce qui permet de comprendre le lien très étroit entre ces deux phénomènes historiques :

  • 113 M. Weber, « Avant-propos du Recueil d’études sur la sociologie des religions » (1920), dans Sociolo (...)

Seul l’Occident a connu une pratique spécialisée de la science, pratique rationnelle et systématique, donnant naissance à un type d’homme spécialisé (Fachmenschentum) ayant reçu une formation spécifique […]. Nulle part ailleurs […] on ne retrouve l’agent (Beamte) spécialisé, tel qu’il constitue le pilier de l’État moderne et de l’économie moderne en Occident […]. Nulle part ailleurs qu’en Occident [le Beamte] n’a été d’une manière quelconque un élément à ce point constitutif de l’ordre social. Aucun pays ni aucune époque n’ont vu comme l’Occident moderne toute notre existence dans ses données fondamentales — politiques, techniques et économiques — prise sans échappatoire aucune dans le carcan d’une organisation d’agents ayant reçu une formation spécialisée ; nulle part les fonctions courantes les plus essentielles de la vie sociale ne sont prises en charge à ce point par l’agent (Beamte) technicien, par l’agent commercial, mais surtout par l’agent de l’État ayant reçu une formation juridique113.

  • 114 Ibid., p. 493.
  • 115 Ibid., p. 493.
  • 116 Au contraire, pour Weber l’éthique de la profession dans le cadre du capitalisme développé connaît (...)

26On peut déjà remarquer des analogies nullement extérieures avec les analyses hégéliennes de la fonction de l’administration du droit comme savoir à la fois spécialisé et responsable de l’inscription des activités particulières dans la régulation globale de la société. Weber accentue la fonction instituante des pratiques des agents spécialisés dans la construction de la forme moderne du lien social : la gestion de la vie sociale moderne s’opère par une attitude et des pratiques rationnelles qui, incarnées par des fonctionnaires spécifiquement formés et par leurs actions disciplinées, innervent progressivement l’ensemble des formes de vie collective. Cette rationalité régit en premier lieu l’État « au sens d’une institution (Anstalt) politique dotée d’une constitution établie rationnellement et d’une administration conduite par des agents spécialisés conformément à des règles établies et rationnelles, c’est-à-dire des lois »114. Mais l’Occident moderne est caractérisé également par une économie capitaliste rationalisée. Pour Weber, le capitalisme, en tant que porteur d’un paradigme de culture, est « la puissance qui pèse le plus lourdement sur le destin de notre vie moderne »115. Or, ce point marque une distance certaine par rapport à Hegel, qui avait certes saisi la puissance créatrice de liens sociaux de la régulation économique, mais qui restait en deçà de toute conceptualisation spécifique du capitalisme proprement dit. Hegel pensait la « société civile bourgeoise » comme un réseau d’échanges entre individus privés qui agencent leurs activités respectives par le biais indirect de la division du travail et des droits de propriété ; il distinguait entre la satisfaction des besoins comme mobile particulier-immédiat et l’identification éthique à la profession en tant qu’opérateur de l’universalisation de l’agir particulier. Le capitalisme dont Weber étudie la signification obéit à une logique qui n’est plus celle (« naturelle ») du besoin, mais qui ne coïncide pas pour autant avec la « disposition-éthique » à l’égard du devoir professionnel116. Pour Weber, le capitalisme a substitué à l’articulation et au décalage entre besoin et disposition-éthique la recherche illimitée du profit comme fin autonome — mais avec une précision décisive :

  • 117 Ibid.

Le « désir du gain », la « recherche du profit », du profit monétaire, le plus élevé possible, n’ont en eux-mêmes rien à voir avec le capitalisme […]. Le capitalisme peut s’identifier directement avec la maîtrise, ou du moins avec la modération rationnelle de cette pulsion irrationnelle117.

27Ce que Weber nomme « désir du gain » est l’équivalent, dans son discours, de l’« arbitre » de la particularité chez Hegel. Comme chez celui-ci, la contingence de la conduite subjective s’inscrit dans un ordre social lorsqu’un savoir qui est également une médiation vient transformer la particularité et opérer sa socialisation. Mais, pour Weber, la régulation sociale propre au capitalisme ne se fonde pas sur la forme de pensée qui est immanente au droit dans la vision hégélienne. Le capitalisme dépasse la simple convoitise immédiate et contingente en direction d’une « recherche du profit » systématique. Si pour Hegel la socialisation du particulier voulait dire la neutralisation des aspects « irrationnels » des besoins par le biais d’une « sublimation » politico-institutionnelle, pour Weber le capitalisme rationalise directement l’arbitraire des besoins et finit par l’ériger en principe systématique d’une institution autonome — la sphère de l’économie capitaliste — qui confirme et généralise l’« égoïsme » de la particularité :

  • 118 Ibid.

Le capitalisme s’identifie à la recherche du profit, dans le cadre d’une activité (Betrieb) capitaliste rationnelle et continue ; il s’agit donc de la recherche d’un profit toujours renouvelé : de la recherche de la « rentabilité »118.

28Le capitalisme, pour Weber, ne substitue pas une finalité universelle à des finalités particulières, comme c’était bien le cas dans l’articulation entre la société civile et l’État chez Hegel. Ce que le capitalisme soustrait à la contingence est uniquement l’ensemble des moyens et des critères de la finalité particulière :

  • 119 Ibid., p. 493-494.

Un acte économique sera dit « capitaliste » avant tout quand il repose sur l’attente d’un profit obtenu par l’utilisation des chances d’échange […]. Lorsque la recherche du gain capitaliste est rationnelle, l’activité correspondante est orientée en fonction d’un calcul du capital (Kapitalrechnung). Ce qui veut dire que l’action s’organise en fonction d’une utilisation méthodique de prestations utiles (Nutzleistungen) […] considérées comme des moyens permettant d’acquérir un gain, et ceci de façon qu’en termes de bilan le produit final de l’opération individuelle, mesuré par la valeur monétaire des biens possédés par une entreprise régulière […] soit, à la clôture des comptes, supérieur au capital, c’est-à-dire à la valeur estimative, calculée pour le bilan, des moyens matériels qui sont utilisés afin d’acquérir un gain par échange (et donc, pour une opération de longue durée, afin qu’il soit régulièrement supérieur)119.

29La « sublimation » de la contingence de l’agir privé par un savoir qui innerve le système social est au fond l’opposé de celle qu’on retrouve chez Hegel : elle débouche sur l’autonomie du capitalisme comme sphère caractérisée par une finalité autonome, alors que pour Hegel elle débouchait plutôt sur la primauté des institutions non-économiques. Weber théorise donc ce qui pour Hegel n’aurait eu aucun sens : le capitalisme comme institution autonome, comme un domaine indépendant dont la logique immanente s’articule à celle de l’appareil étatique ou juridique, mais toujours en tant que puissance sociale autonome. Plus précisément, le capitalisme parvient à asservir la rationalité de l’État et à en faire un ressort de son autonomisation :

  • 120 Ibid., p. 501-502.

Le capitalisme d’entreprise moderne et rationnel a besoin de moyens techniques calculables, mais il a besoin tout autant d’un droit prévisible et d’une administration régie selon des règles formelles […]. Or, seul l’Occident a mis à disposition de la pratique économique un droit et une administration de ce type120.

  • 121 Ibid., p. 497.

30Le capitalisme se fonde pour Weber sur une évaluation basée sur un calcul, donc sur un usage social réglé d’un ensemble de connaissances scientifiques. Le capitalisme est un système qui implique, et engendre, une gestion stratégique des activités sociales qui ne peut se faire que sur la base d’un savoir systématique demandant une formation spécifique et une discipline intellectuelle rigoureuse, analogue à celle des sciences purement théorétiques, naturelles ou mathématiques. Autrement dit, le système capitaliste et sa reproduction se fondent sur l’efficace permanente d’une série de connaissances scientifiques systématiquement développées et transmises qui doivent circuler dans le corps social afin de l’informer de leur rationalité. Ces savoirs scientifiques sont appliqués également à l’usage des ressources et des biens disponibles en vue de l’évaluation prospective de leur rentabilité. Et, comme parmi ces ressources il y a également le travail, la rationalisation concerne également « l’organisation capitaliste rationnelle du travail (formellement) libre »121. En effet,

  • 122 Ibid., p. 499.

toutes les particularités du capitalisme occidental n’ont acquis, en dernier ressort, leur signification actuelle que par leur liaison avec l’organisation capitaliste du travail […] surtout en ce qui concerne la structure sociale ainsi que tous les problèmes propres à l’Occident moderne qui sont liés à cette structure. Le calcul exact — qui est le fondement de tout le reste — n’est possible précisément que sur la base du travail libre122.

31L’organisation rationnelle du travail libre revêt un rôle décisif parce que c’est par son biais que toute conduite individuelle finit par être rationalisée ou rationa-lisable. Le travail doit être rationalisé afin qu’il devienne possible de saisir par des méthodes rationnelles toutes les relations pertinentes du point de vue de la rentabilité. Ses prestations doivent être évaluées, donc informées, par des critères élaborés sur la base de connaissances rationnelles. Non seulement l’appréciation du travail doit se faire de façon rationnelle, mais le contenu du travail doit être rationalisé pour correspondre aux évaluations et aux calculs rationnels. Si le travail doit devenir prévisible, saisissable et organisable par le savoir scientifique, il doit être transformé de manière à incorporer les formes de ce savoir : la rationalisation de l’ensemble des actes économiques présuppose donc la rationalisation de l’organisation du travail, sans laquelle il s’avère impossible d’orienter l’agir économique sur la base de calculs financiers, marchands, ergonomiques, etc. Les savoirs impliqués dans la rationalisation sont, pour Weber, homogènes à la science moderne :

  • 123 Ibid., p. 501.

Le capitalisme dans sa forme spécifiquement occidentale et moderne est d’abord largement déterminé par le développement de possibilités techniques. Aujourd’hui sa rationalité est conditionnée essentiellement par la calculabilité des facteurs qui sont décisifs sur le plan technique, ceux-ci constituant la base d’un calcul exact. Ce qui signifie en réalité que cette rationalité est conditionnée par la nature spécifique de la science occidentale, et en particulier des sciences de la nature, dont le fondement exact et rationnel s’appuie sur les mathématiques et l’expérimentation123.

  • 124 Alors que, pour Hegel encore, elle n’était que particulière, sa socialisation représentant sa trans (...)

32Par le biais de la rationalisation, le contenu du travail change ; il incorpore du savoir scientifique, devient travail techno-scientificisé. La science, tout comme la rationalité administrative, devient un facteur du fonctionnement du capitalisme. La rationalisation de la procédure économique n’implique aucune finalité hétérogène à la recherche du profit mais, bien au contraire, elle débouche sur une consistance de plus en plus systématique et rigoureuse de la recherche du profit comme finalité immédiatement sociale124 :

  • 125 Ibid., p. 501.

Les mathématiques et la mécanique ne doivent pas leur naissance à des intérêts capitalistes. En revanche, l’application technique des connaissances scientifiques — phénomène qui a été décisif pour l’organisation de la vie de nos masses — a été sans conteste déterminée par les avantages économiques qui […] découlaient de l’ordre social en sa spécificité occidentale125.

33Donc, pour Weber, le savoir immanent à la régulation sociale qui définit la forme d’existence de l’Occident moderne est une rationalité économique et technoscientifique autonome. C’est à la logique du capitalisme en tant que pratique rationnelle de la poursuite d’un profit calculé systématiquement que revient la tâche d’agencer et de socialiser les activités particulières. Mais cette rationalité pose des difficultés précisément au niveau qui pour Hegel était décisif : celui de la possibilité, pour un sujet autonome, de se reconnaître — bien que sous les formes indirectes de l’identification à la profession et de la confiance vis-à-vis de l’administration — dans les pratiques qui instituent le lien social en tant que ces pratiques instituent en même temps l’autonomie du sujet. Dans l’un des premiers chapitres de L’éthique protestante, Weber fait état de l’indifférence du capitalisme, en tant que logique totale du système social, à toute position subjective :

  • 126 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, op. cit., p. 29.

L’ordre économique capitaliste actuel est un immense cosmos dans lequel l’individu est immergé en naissant et qui, pour lui, au moins en tant qu’individu, est donné comme un habitacle (Gehäuse) de fait et immuable dans lequel il lui faut vivre. Dans la mesure où l’individu est intriqué dans le réseau du marché, l’ordre économique lui impose les normes de son agir économique […]. Le capitalisme d’aujourd’hui, devenu dominant dans la vie économique, éduque donc et se forge, par la voie de la [sélection économique], les sujets économiques — entrepreneurs et travailleurs — dont il a besoin126.

34Ce diagnostic assez pessimiste est d’autant plus significatif que Weber y montre le rôle joué dans la formation de l’« habitacle » capitaliste par une position du sujet qui est d’abord extrêmement forte et radicale. L’« esprit du capitalisme » est, pour Weber, une attitude éthique qui mobilise et concentre toutes les ressources subjectives de l’individu :

  • 127 Ibid., p. 45.

Nous utilisons ici l’expression « esprit du capitalisme [moderne] » pour désigner la disposition qui, dans le cadre d’une profession, aspire systématiquement à [un profit légitime au plan rationnel]127.

35Weber caractérise d’abord cet esprit à travers l’analyse d’un texte de Benjamin Franklin où celui-ci esquisse

  • 128 Ibid., p. 24-25.

l’idée que chaque individu a le devoir de s’intéresser à l’augmentation de son capital, un intérêt qui est présupposé être une fin en soi [et qui] prend chez Franklin le caractère d’une maxime de conduite de vie à coloration éthique128.

36Weber insiste sur le fait que, du point de vue de l’esprit capitaliste,

  • 129 Ibid., p. 27.

c’est l’homme qui est rapporté au gain comme la finalité de sa vie, et non plus le gain à l’homme en tant que moyen de satisfaction de ses besoin matériels vitaux129.

37Par conséquent,

  • 130 Ibid.

le summum bonum de cette « éthique » — à savoir acquérir de l’argent et toujours plus d’argent en évitant de la manière la plus stricte toute jouissance ingénue — est si complètement dépouillé de tout point de vue eudémoniste, voire hédoniste, il est si purement conçu comme une fin en soi que, mesuré au « bonheur » ou à l’« utilité » de l’individu singulier, il apparaît en tout cas comme quelque chose de tout à fait transcendant130.

38L’adepte de cette éthique vise le gain pour le gain ; il s’impose donc un contrôle rigide afin que ses impulsions immédiates orientées vers la jouissance et la satisfaction n’entravent pas cette fin absolue qu’est l’accumulation d’argent, et qui est disjointe de tout élément personnel, affectif, sensible ou sensuel. La poursuite d’une telle valeur suprême implique donc l’exercice d’une autodiscipline rigoureuse qui sépare le sujet de ses pulsions, désirs et état d’esprits « animaux » et immédiats. Si la fin de l’homme capitaliste est un puissant vecteur de discipline imposée à la vie, il en va de même pour les moyens par lesquels il s’efforce de gagner toujours plus d’argent :

  • 131 Ibid., p. 28.

Le gain d’argent est, au sein de l’ordre économique moderne, le résultat et l’expression du sérieux dans la profession, et c’est ce sérieux qui constitue […] l’alpha et l’oméga de la morale de Franklin131.

  • 132 Ibid.

39L’éthique « capitaliste » est caractérisée par l’idée du « devoir ordonné à la profession », qui est « l’idée d’un devoir que l’individu est tenu de ressentir […] à l’égard du contenu de son activité professionnelle »132. Il faut pourtant remarquer que c’est bien en faisant allusion à cette « idée » que Weber affirme l’inutilité, pour le cosmos du capitalisme moderne, de toute « appropriation subjective » par les acteurs économiques d’une maxime éthique quelconque. L’idée du devoir professionnel est peut-être le ressort de la constitution de la société capitaliste, mais non de son fonctionnement actuel. Or, le devoir ordonné à la profession implique, tout comme le gain d’argent, une discipline rigide imposée à la conduite : le summum bonum n’est pas l’argent gagné de n’importe quelle manière, mais l’argent gagné par l’exercice réglé d’une pratique spécialisée dont l’exécution impose une organisation de la vie fondée sur la renonciation à tout comportement déterminé en dehors de l’application d’une règle méthodique déterminée et d’un domaine délimité d’activité. Tant la fin que les moyens qui caractérisent l’esprit du capitalisme finissent par imposer une rationalisation de la conduite :

  • 133 Ibid., p. 43.

L’aptitude à la concentration de la pensée ainsi que l’attitude […] qui consiste à se sentir « tenu au travail par devoir », se trouvent très souvent associées […] à un sens économique rigoureux, qui sait calculer le gain et son niveau ; ces mêmes qualités sont associées à un contrôle de soi impassible et à une tempérance qui augmentent les capacités de rendement dans des proportions extraordinaires133.

40Autrement dit, avant l’imposition des normes de rendement par l’automatisme de la vie économique, l’attitude qui consiste à assujettir sa propre conduite à la norme d’une prestation calculable tant du point de vue des résultats que de celui du mode d’exécution a été le fruit d’une subjectivation consciente.

41C’est l’adoption consciente d’une norme de vie relevant d’une spiritualité déterminée qui a fini par dresser l’humanité occidentale moderne à l’inscription de la totalité de la vie dans le système de prestations rationalisées que le capitalisme exige. Or, cette norme éthique n’est aucunement une donnée naturelle : au contraire, pour Weber elle a dû s’affirmer par un forçage violent de positions subjectives individuelles et collectives que le sociologue définit comme « traditionalistes » :

  • 134 Ibid., p. 39.

L’homme ne veut pas « par nature » gagner de l’argent et encore de l’argent, mais simplement vivre, vivre comme il a l’habitude de vivre, et acquérir ce qui est nécessaire à cette fin. Partout où le capitalisme [moderne] a commencé à mettre en œuvre l’augmentation de la « productivité » du travail humain par augmentation de son intensité, il s’est heurté à la résistance infiniment coriace […] du travail économique précapitaliste134.

42Pour briser l’emprise de cette attitude, il fallait une transformation radicale des rapports entre le sujet et le monde : une transformation qui aurait détruit le rapport de confiance et de familiarité que le sujet entretient avec le monde et les liens habituels, sensibles et affectifs qui le relient à l’ordre immédiat de son existence. Il faut que l’homme occidental cesse d’habiter naïvement son monde et son corps, et qu’il commence à ressentir une méfiance et un mépris insondables vis-à-vis de sa vie immédiate. Or, pour Weber, c’est cette transformation subjective qu’opéra la Réforme protestante : elle ne représente pas l’origine historique des rapports capitalistes de production, qui, pour Weber tout comme pour Marx, relèvent de l’« accumulation initiale » d’une force-travail dépossédée de ses moyens de production. L’éthique protestante joue un rôle dans la construction d’une figure subjective apte à soutenir et exprimer le fonctionnement de la société capitaliste. Cette figure est une figure de la séparation du sujet d’avec le monde, qui, du coup, devient une totalité opaque s’opposant à la raison subjective et animée par une logique impénétrable pour celle-ci. L’ascèse mondaine des protestants radicaux est la matrice de la subjectivation postérieure de cette séparation qui érige la société en totalité des forces irrationnelles du Destin. Selon Weber, la rationalisation capitaliste a brisé toute communication entre sa propre logique systémique et toute valeur subjective. L’ascèse protestante représentait une attitude héroïque, une vie gouvernée par la discipline et la valeur :

  • 135 Ibid., p. 250.

Que la limitation à un travail spécialisé, avec le renoncement qu’elle comporte à l’universalité de l’homme, soit dans le monde contemporain la condition absolue d’un agir ayant une valeur, que donc aujourd’hui « action » et « renoncement » se conditionnent inévitablement l’un l’autre : ce motif ascétique fondamental du style de vie bourgeois — pour autant qu’il se veuille style et non absence de style — Goethe aussi […] a voulu nous l’enseigner, dans les [Années de voyage de Wilhelm Meister]. Cette constatation signifiait pour lui un adieu et un renoncement à l’âge d’un type d’humanité belle et accomplie, qui ne se répétera davantage, dans le cours de notre culture, que ne s’est répétée, dans l’Antiquité, l’époque de l’apogée d’Athènes135.

43On voit très clairement que Weber adopte ici exactement les mêmes positions que Lukács attribuait aux « humanistes bourgeois » allemands vis-à-vis du monde moderne et de l’idéal de l’Antiquité. Mais si le monde moderne ne permet plus l’épanouissement multilatéral de la personnalité, il n’est pas non plus inspiré par les principes éthiques de la vie bourgeoise et du christianisme — ce qui sépare Weber de Hegel. Weber ne se fait aucune illusion quant à la valeur éthique et spirituelle du capitalisme de son époque :

  • 136 Ibid., p. 251.

En passant des cellules monacales dans la vie professionnelle […] l’ascèse a contribué […] à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie […]. L’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette carapace […]. L’idée du « devoir ordonné à la profession » hante notre vie comme un spectre de contenus de croyance autrefois religieux. Lorsque « l’accomplissement de la profession » ne peut pas être mis en relation directe avec les valeurs spirituelles suprêmes de la culture ou lorsque […] il ne peut être perçu […] que comme une simple contrainte économique, l’individu renonce généralement, aujourd’hui, à toute interprétation. Aux États-Unis […] la recherche du gain, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer à des passions purement agonistiques136.

44Ce diagnostic assez pessimiste est la base de la plus célèbre parmi les formules weberiennes : la métaphore de la « cage d’acier » — stalhartes Gehäuse, que J.-P. Grossein traduit par « habitacle dur comme l’acier » :

  • 137 Ibid., p. 252.

Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cet habitacle ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire […] une pétrification [mécanisée], parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas […], pour les « derniers hommes » de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprits, jouisseurs sans cœur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint »137.

45L’évocation du « cosmos » capitaliste vu comme un destin funeste représente le passage immédiat à la construction de la Théorie critique de la société chez Lukács et Adorno, et, par le biais de ces derniers, à l’analyse du néo-capitalisme des années 1960 menée par les Quaderni Rossi. Cette analyse est issue d’une tradition théorique dont la problématique centrale est le rapport que la société européenne moderne institue entre l’émancipation du sujet en tant qu’instance de rationalité et la structure autonome des formations sociales modernes. De hegel au marxisme occidental en passant par Weber, ce rapport a été construit comme une opposition entre l’authenticité et la consistance de l’agir subjectif et un système social que les rapports capitalistes de production érigent en « totalité fausse ». Panzieri et les Quaderni Rossi, et plus généralement d’importants secteurs de la Nouvelle Gauche italienne, ont cru que cette opposition pouvait être politiquement investie et résolue par des pratiques ouvrières de savoir et de lutte érigées en rationalité alternative au système — rationalité propre de ce qui reste irréductible au système. Cette réponse apportée à l’irruption du capitalisme avancé et des luttes ouvrières dans l’Italie (et l’Europe) de l’après-guerre est en même temps une réponse aux grands critiques pessimistes de la civilisation moderne. C’est pourquoi l’enquête ouvrière reste irréductible à une simple méthode sociologique : en tant que lieu où s’élaborent tant le clivage des rationalités immanentes à la société que la bifurcation des destinées historiques de la modernité, cet opérateur de l’émergence d’une subjectivité antagoniste est aussi l’opérateur de la négation dialectique.

Notes

80 La traduction de référence des Grundlinien der Philosophie des Rechts est celle de Jean-François Kervégan, qui est aussi l’auteur du commentaire et de l’Introduction, G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, PUF, Paris, 2011. Nous renvoyons au commentaire de J.-Fr. Kervégan pour tout ce qui concerne l’histoire et la structure tant du texte que du contexte.

81 Ibid., p. 26

82 Ibid., p. 107.

83 Ibid., p. 97.

84 Ibid., p. 105.

85 Ibid., p. 119-120.

86 G. Lukács, Le jeune Hegel (1948), traduit et présenté par Guy Haarscher et Robert Legros, Paris, Gallimard, 1981, t. I, p. 232.

87 Ibid., p. 208-209.

88 Ibid., p. 217.

89 Ibid., p. 221-222.

90 Le contenu de cette illusion réside dans la reconstitution de l’ordre social et politique propre aux Républiques de l’Antiquité, en tant que modèle idéal de la démocratie directe et immédiate, fondée sur une participation directe et totale de tous les citoyens à la vie publique. Cette image de l’antiquité « républicaine » a une généalogie multiple : elle relève bien entendu du discours de la « vertu » républicaine qui va de Machiavel à Rousseau et devient un discours directement impliqué dans une pratique politique chez les Jacobins. Mais elle relève aussi d’un discours plus proprement allemand, dont l’enjeu consiste dans la construction d’une philosophie de l’histoire qui articule, et oppose, Antiquité et Modernité d’une manière souvent contradictoire : à partir de la philosophie (de l’histoire) de l’art de Winckelmann, la pensée allemande, depuis le XVIIIe siècle, a construit une opposition entre d’une part l’Antiquité comme époque de l’harmonie entre l’homme et le monde, la société et la nature, le sujet et l’objet, et d’autre part l’âge moderne en tant qu’époque de la scission — du « chaos », dira Friedrich Schlegel. L’individu se sépare de la communauté, la société cesse d’être une forme organique pour devenir une concaténation extérieure d’atomes indépendants et de sphères isolées, et la « belle totalité » des facultés humaines se divise dans les oppositions entre contemplation et activité, volonté et passivité, sensibilité et intellect, etc. À partir de ce schéma, d’innombrables variations ont vu le jour, dont la bifurcation essentielle est pourtant unique : faut-il envisager la reconstitution de l’idéal ancien dans le présent, par-delà les scissions modernes ? Ou bien la tâche qui se présente à l’humanité moderne consiste-t-elle à réaliser une nouvelle « classicité », aussi originaire et authentique que la classicité ancienne, mais fondée sur des idéaux et des conditions propres à la vie contemporaine ? Inutile d’insister sur le fait que la première option implique un rapport difficile au christianisme, lequel ne correspond aucunement aux critères « organicistes » de l’idéal de vie « classique ».

91 G. Lukács, Le jeune Hegel, op. cit., t. I, p. 129

92 Ibid., p. 99.

93 Ibid., p. 85-86.

94 Ibid., p. 299

95 Ibid., p. 305.

96 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 189, op. cit., p. 285.

97 Ibid., p. 279.

98 Ibid., p. 280.

99 Ibid.

100 Ibid.

101 Ibid., p. 282-283.

102 Ibid., p. 283.

103 Ibid., p. 289-290.

104 Ibid., p. 290.

105 Ibid., p. 297-298.

106 Ibid., p. 298.

107 Ibid., p. 299.

108 Ibid., p. 344.

109 Ibid.

110 « Le bourgeois ne se confond pas avec le citoyen […]. Mais il lui demeure en tout état de cause (sub) ordonné : seule la position prééminente de l’universel confère au particulier, qui est son moment, une effectivité » (J.-F. Kervégan, op. cit., p. 344, n. 2).

111 J.-P. Grossein, « Présentation », dans M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, édité, traduit et présenté par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 2003, p. X-XI.

112 J.-P. Grossein, « Présentation », dans M. Weber, Sociologie des religions, textes réunis, traduits et présentés par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996, 2006, p. 68.

113 M. Weber, « Avant-propos du Recueil d’études sur la sociologie des religions » (1920), dans Sociologie des religions, op. cit. p. 492.

114 Ibid., p. 493.

115 Ibid., p. 493.

116 Au contraire, pour Weber l’éthique de la profession dans le cadre du capitalisme développé connaît une survie difficile, voire impossible, à cause du passage de l’éthique protestante « originaire » à l’autonomisation du dispositif capitaliste.

117 Ibid.

118 Ibid.

119 Ibid., p. 493-494.

120 Ibid., p. 501-502.

121 Ibid., p. 497.

122 Ibid., p. 499.

123 Ibid., p. 501.

124 Alors que, pour Hegel encore, elle n’était que particulière, sa socialisation représentant sa transformation en disposition-éthique orientée par l’honneur, par le devoir et finalement par une forme d’existence politique des citoyens.

125 Ibid., p. 501.

126 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, op. cit., p. 29.

127 Ibid., p. 45.

128 Ibid., p. 24-25.

129 Ibid., p. 27.

130 Ibid.

131 Ibid., p. 28.

132 Ibid.

133 Ibid., p. 43.

134 Ibid., p. 39.

135 Ibid., p. 250.

136 Ibid., p. 251.

137 Ibid., p. 252.

© Presses universitaires de Liège, 2013

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