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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Les manières grecques de déplacer les héros : modalités religieuses et motivations politiques

Alain Blomart

Texte intégral

1Cette recherche est née d’un projet comparatif dont le but est de dégager les spécificités grecques et romaines dans la manière de transférer et d’introduire des cultes venant d’une autre cité. Un des objectifs de cette étude est de comprendre les rites et les conceptions des Grecs et des Romains confrontés à des dieux et à des héros nouveaux ou étrangers. Comment se passait l’introduction officielle de ces nouveaux-venus dans des cités comme Athènes et Rome, pour lesquelles notre information est suffisante ? Peut-on discerner différentes étapes dans le moment proprement dit du transfert d’un culte nouveau vers l’une de ces cités ? Ces cultes étaient-ils toujours réellement nouveaux et étrangers ? Certains héros et dieux dits « nouveaux » n’étaient-ils pas parfois d’anciennes figures religieuses qui étaient redécouvertes et revitalisées en certaines circonstances ? Une question importante est en effet de savoir dans quel contexte, politique et culturel, un culte étranger était amené d’ailleurs, et sa statue et ses attributs déplacés et installés dans une autre cité. Il s’agissait parfois d’un héros ou d’un dieu ancien qui voyaient leur culte rapatrié, ou rénové et refondé en plein centre de villes telles Athènes, Sparte, Rome, etc. Quelles étaient les motivations qui poussaient les représentants officiels de l’État à faire venir de nouveaux cultes ? Pourquoi héroïser des ancêtres ou des personnages oubliés ? Telles sont les questions soulevées par cette étude.

  • 1 A. Blomart, Die evocatio und der Transfer fremder’ Gôtter von der Peripherie nach Rom, in H. Canci (...)

2Avant de me centrer sur la question des héros et de leur transfert dans le monde grec, il me semble utile de reprendre brièvement les résultats de mon analyse des transferts de cultes en monde romain, que j’ai abordés dans des recherches antérieures1. Cela me permettra ensuite, par comparaison, de mettre en valeur les spécificités grecques des transferts de cultes.

1. Manières romaines de transférer des cultes

  • 2 G. Wissowa, Evocatio, in RE, VI 1 (1907), col. 1152-1153 et Religion und Kultus der Rômer, Munich, (...)
  • 3 AE (1977), n° 816 : Serveilius C(aii) f(ilius) imperator, / hostibus victeis, Isaura Vetere / capt (...)
  • 4 Terminus : LIV 1, 55 ; Serv., Aen. IX, 446. Curies : Festus, s.v. Novae curiae, 180 L. Vulcain : V (...)

3Je me limiterai ici à résumer les conclusions auxquelles je suis arrivé en étudiant la pratique romaine qui consistait à appeler (evocare) des dieux par une prière et un rituel. C’est ce que les Modernes appellent l’evocatio. D’après la conception du début du siècle, encore souvent répétée, cette pratique était réservée aux villes proches de Rome et limitée à un contexte de guerre et à des divinités étrangères2. Sans entrer ici dans les détails, nous savons actuellement, d’après une inscription trouvée en Turquie, que l’evocatio était pratiquée également en territoire éloigné, et qu’elle était beaucoup plus courante qu’on ne l’imaginait3. D’autre part, des textes littéraires rarement cités attestent que cette coutume était pratiquée en temps de paix, et pas seulement en temps de guerre, et d’autre part, qu’elle pouvait s’appliquer à des divinités romaines (Terminus, Iuventas, Vulcain, les cultes des curies, les dei inferi), donc pas seulement étrangères4. De mon enquête, il ressort que l’evocatio ne désignait pas le transfert lui-même du dieu, comme on le pense souvent, mais que c’était une prière et un rituel qui accompagnaient ce transfert. Il me semble que la prière de l’evocatio était ce qui différenciait un transport rituel de statues et la capture pure et simple, c’est-à-dire le pillage. Déplacer les dieux, surtout en temps de guerre, devait être accompagné d’un rituel qui demandait à ceux-ci leur accord préalable et scellait en quelque sorte un contrat avec eux : il fallait, autant que possible, éviter la colère des puissances divines. Quant à la signification de la prière de l’evocatio, elle consistait à demander à un ou plusieurs dieux d’un lieu précis de se déplacer, c’est-à-dire de changer de lieu mais aussi, à mon sens, de statut juridique. La question importante n’est pas de savoir si un culte était transféré avec ou sans une evocatio, qui n’était qu’un rituel d’accompagnement. La question serait plutôt de comprendre pourquoi, dans certains cas, un culte était conservé dans une cité conquise par Rome, alors que dans d’autres, un culte était transféré ou reproduit dans l’Urbs même. L’hypothèse que j’ai proposée prend en compte des raisons juridiques et politiques : le déplacement d’un culte pourrait, à mon avis, dépendre en partie du statut juridico-politique du lieu conquis. En effet, les dieux ne pouvaient continuer à être honorés dans un territoire que Rome avait privé de statut, et ils devaient dès lors être transférés dans l’Urbs même. Une autre spécificité des pratiques romaines de transfert est l’importance du rituel : qu’il s’agisse de s’avancer en terrain ennemi ou de modifier le statut d’un espace et de ses propriétaires, ces opérations devaient absolument être accompagnées d’un rituel scrupuleux comme dans le cas du rite des Fétiaux ou de celui régissant la fondation d’une colonie.

4Passons à présent au monde des cités grecques.

2. Manières grecques et prières de conquête

  • 5 Plut., Quest, rom., 61.
  • 6 Hom., Il., III, 296 ; Hdt., VIII, 64 ; Thuc, III, 58, etc. Voir L. Muellner, The Meaning of Homeri (...)
  • 7 Surtout en poésie et dans l’épopée : Hom., II., I, 35 (Apollon) et VI, 115 (les dieux) ; Od., II, (...)
  • 8 Hdt., I, 199 (invocation de Mylitta, l’Aphrodite des Babyloniens, en un contexte de prostitution s (...)
  • 9 Platon, Leg., 666b (Dionysos) ; Xen., Hell., II, 4, 17 (Enyalios) ; Plut., Them., 15, 2 (Eacides)  (...)
  • 10 Hdt., IX, 90 (invocation des dieux contre les Perses) ; Platon, Resp., 394a (invocation des noms d (...)

5Que donne la comparaison des pratiques romaines avec les manières grecques de transférer les cultes des autres cités ? Tout d’abord, il n’existe pas de vocabulaire grec qui aille dans le même sens que l’evocatio romaine, exception faite d’ ἐκκαλεῖν, qui sert précisément à traduire evocare chez Plutarque5. À part ce verbe, les termes désignant l’action de prier (εὔχεσθαι6, ἀρᾶσθαι7) et d’invoquer les dieux (ἐπικαλεῖν8, παρακαλεῖν9 et ἀνακαλεῖν10) n’indiquent pas l’idée de déplacement et de transfert depuis un lieu d’origine, comme c’est le cas pour e-vocare en latin. Παρακαλεῖν et ἐπικαλεῖν sont les termes les plus fréquents pour indiquer l’invocation des dieux : le premier a un sens général, mais le second est souvent utilisé dans un contexte de sacrifice ou de serment, quand il s’agit de prendre à témoin une divinité. ’ Ανακαλείν est utilisé spécialement pour désigner une invocation magique ou une invocation forte à l’égard des dieux.

6D’autre part, le transfert d’une puissance religieuse en monde grec n’est pas lié au statut juridique du territoire, et l’espace grec ne semble pas ritualisé au point de nécessiter un rite et une prière pour en déplacer ses occupants divins. On possède, certes, une invocation du roi spartiate Archidamos prononcée avant qu’il ne s’empare de Platées en 429. Mais s’il est vrai que cette prière vise à éviter la colère des dieux et des héros, et à recevoir leur consentement, il ne s’agit ni de ritualiser le territoire ni de conclure un contrat avec eux, ni de leur demander de changer de camp. Il s’agit de prendre à témoin les dieux et les héros du pays (ἐς ἐπιμαρτυρίαν καì θεῶν καì ἡρώων τῶν ἐγχωρίων) et de s’excuser face à eux, en ces termes :

  • 11 Thuc, II, 74, 2-3 (éd. et trad. j. de Romilly, Belles Lettres, 1962).

Dieux gardiens du pays platéen et vous, héros, soyez ici témoins : nous n’avons, à l’origine, rien fait d’injuste et ce sont eux qui avaient les premiers manqué à la foi jurée, quand nous avons marché contre ce pays, où nos pères, après vous avoir adressé leurs prières (ἐυξάμενοι ὑμῖν), ont triomphé des Mèdes, et qui fut, grâce à vous, un champ de bataille propice pour les Grecs. De même à présent, ce que nous pourrons faire ne sera pas injuste car nous les avons engagés à bien des solutions raisonnables, ceux-là sans succès. Donnez, alors, votre consentement pour que soient châtiés de leur injustice ceux qui en ont eu les premiers l’initiative et qu’obtiennent réparation ceux qui la réclament selon toutes les règles (Συγγνώμονες δὲ ἒστε τῆς μὲν ἀδικίας κολάζεσθαι τοῖς ὑπάρχουσι προτέροις·, τῆς· δὲ τιμωρίας τυγχάνειν τοῖς ἐπιφέρουσι νομίμως).11

  • 12 Hdt., VIII, 64, 83 et 121 ; Plut., Them., 15. Pour le commentaire, voir W.K. Pritchett, The Greek (...)

7Un autre exemple intéressant est celui des prières d’invocation que les Athéniens adressèrent à tous les dieux (εὔχεσθαι τοῖσι θεοῖσι) avant la bataille de Salamine de 480. Ils invoquèrent également en aide (ἐπικαλεῖσθαι) les héros Ajax et Télamon de Salamine. En outre, les Athéniens envoyèrent un bateau à Égine pour implorer le secours (παρακαλƐῖσθαι) d’Éaque, le père de Télamón, et des autres fils d’Éaque (Pélée et Phocos)12.

  • 13 Sur cette idée d’assistance divine, voir Aubriot-Sévin, op. cit. (n. 6), p. 117-118. Sur les divin (...)

8Dans ces deux exemples, la prière servait à solliciter la bonne volonté et l’assistance divines afin d’obtenir la victoire13. Les Grecs ne demandaient pas aux dieux et aux héros de se déplacer, mais bien de les appuyer de leur aide avant la bataille. C’était un acte d’humilité, et non un contrat comme chez les Romains.

9La prière d’invocation aux dieux et héros avant une conquête annonçait parfois la captation matérielle de leurs statues ou de leurs reliques. Voyons dès lors ce qu’il en était de ces transferts en monde grec.

3. Quelques exemples grecs de transfert de cultes héroïques : modalités et motivations politiques

  • 14 Diod. Sic, XVII, 40, 2 et 41, 7-8 ; Curt., IV, 2, 2-3 et 17 ; 3, 21-22 ; Plut., Alex., 24, 5-7 ; A (...)
  • 15 Notamment A. Snodgrass, Les origines du culte des héros dans la Grèce antique, in G. Gnoli, J.-P. (...)
  • 16 Sur la mort de Troïlos, tué par Achille, voir Hom., Il., XXIV, 257 ; Schol. Apollod., III, 151 ; A (...)

10D’emblée, il faut remarquer qu’il n’était pas aussi fréquent dans le monde grec que dans le monde romain de rendre un culte aux divinités des villes ennemies, ni de capturer leurs statues. Alexandre le Grand est l’exception qui confirme la règle puisqu’il honora souvent les dieux des villes adverses lors de ses conquêtes, comme par exemple lors du siège de Tyr qui fut précédé d’un sacrifice à Melqart (Héraclès) et à Apollon. Alexandre annonça qu’Héraclès lui était apparu en rêve, l’appelant et lui tendant la main du haut des remparts ; après sa victoire, il organisa des sacrifices en son honneur, ainsi qu’une procession, une revue navale, un concours athlétique et une course aux flambeaux. Quant à Apollon (ou le dieu tyrien désigné sous ce nom grec), un ou plusieurs habitants de la ville racontèrent qu’il leur était apparu, pour leur annoncer qu’il passait du côté d’Alexandre, n’approuvant pas ce qui se passait dans la ville : c’est pourquoi les habitants attachèrent la statue gigantesque d’Apollon avec des chaînes d’or pour éviter la « désertion » du dieu. Mais la ville de Tyr fut prise, et l’on pensa que les dieux l’avaient abandonnée, vu qu’ils avaient été célébrés et captés, en quelque sorte, par Alexandre14. Je ne m’étendrai pas sur Alexandre dont les pratiques cultuelles méritent à elles seules une étude approfondie. À part le cas de ce conquérant, le plus souvent ce n’était pas tant les dieux, comme à Rome, mais plutôt les héros du peuple ennemi qui pouvaient être l’objet de capture dans les cités grecques. Il a été amplement montré que le héros marquait un lien étroit avec le territoire ou la colonie dont il était bien souvent le protecteur ou le fondateur15. Le culte du héros était donc gage de prospérité et de pérennité pour la cité, comme dans l’exemple mythique bien connu des héros protecteurs Troilos et Laomédon, dont le préjudice entraîna la ruine de Troie16.

11Cette remarque préliminaire étant signalée, je voudrais tenter d’éclaircir et de mettre en évidence, dans un souci méthodologique, les différents cas de figure que les transferts de cultes héroïques pouvaient présenter. J’ai choisi de reprendre très brièvement quelques cas de transferts de cultes héroïques, en me limitant aux époques archaïque et classique. Mon but est de relever, à chaque fois, les mécanismes et les motivations de ces transferts, et de pouvoir ensuite synthétiser les différents cas de figure rencontrés.

  • 17 Plut., Sol., 9. Voir M. Manfredini et L. Piccirilli, commentaire de Plutarque, La vita di Solone, (...)

121. Commençons par Solon, en deux mots. Les Athéniens avaient essayé en vain de s’emparer de l’île de Salamine vers les années 636-632 avant notre ère, et une trentaine d’années plus tard, Solon tenta, lui aussi, de capturer l’île qui était alors aux mains des Mégariens. Conformément à l’oracle de Delphes, Solon se rendit de nuit dans l’île et y sacrifia en cachette aux héros qui protégeaient 111e : Périphémos et Kychreus17. Donc, si l’on s’en tient à cet exemple précis et si l’on essaie de dégager les éléments importants de l’action de Solon, afin de pouvoir les comparer avec d’autres cas, on pourrait résumer ainsi : Solon alla sur place, dans le lieu à conquérir, et là, il en invoqua les héros protecteurs, mais il ne transporta pas les reliques ou les statues vers Athènes, comme cela fut fréquent par la suite.

  • 18 Hdt., V, 89 ; VIII, 64 (transfert par bateau d’Éaque et des Éacides). Voir F. Pfister, Der Reliqui (...)
  • 19 Thuc, I, 108, 4 ; Diod. Sic, XI, 78, 3-4. Voir aussi les études de T.J. Figueira, The Chronology o (...)
  • 20 Par ailleurs, un peu comme le nom de la divinité protectrice qui doit rester secret dans l’esprit (...)

132. Le deuxième exemple relevé ici concerne l’île d’Égine, qui fut également convoitée par Athènes. Dès les dernières années du vie siècle, plusieurs affrontements et litiges opposèrent Égine à Athènes. Il est inutile de rappeler ici l’historique de cette rivalité. Je voudrais seulement insister sur le fait qu’au début du ve siècle, après plusieurs affrontements vains, étant donné la puissante force navale d’Égine, les Athéniens choisirent de soumettre « religieusement » le héros protecteur de l’île : pour ce faire, ils lui offrirent une nouvelle demeure à Athènes sur l’agora. C’est l’oracle de Delphes qui conseilla à Athènes de ne plus attaquer Égine pendant trente ans et de construire un lieu de culte au héros éginète Éaque (Αἰακῳ τέμενος ἀποδέξαντας-)18. Les Athéniens ne suivirent pas le conseil de la trêve de trente ans, continuèrent jusqu’à la soumission d’Égine en 45719. En revanche, le téménos fut construit. On a donc ici le cas de figure où le héros du lieu à conquérir était honoré par la construction d’un sanctuaire à Athènes même20.

  • 21 E. Will, Le monde grec et l’Orient, vol. 1, Le ve siècle (510-403), Paris, 1972, p. 136 ; A. Morea (...)
  • 22 A.J. Podlecki, Cimon, Skyros and Theseus’ Bones, in JHS, 91 (1971), p. 141-143.
  • 23 Paus., I, 17, 6 et III, 3, 7.
  • 24 Pour d’autres raisons invoquées, voir Thuc, I, 98, 2 (conquête de Scyros) ; Corn. Nepos, Cim., II, (...)

143. Un troisième exemple illustre le cas où les reliques d’un héros d’un lieu conquis étaient transférées à Athènes. La meilleure illustration est l’exemple de Thésée dont les prétendus ossements furent transportés à Athènes en 476/5 après avoir été découverts sur l’île de Scyros, lieu stratégique entre Athènes et ses colonies de Thrace21. Ce fut Cimon qui opéra ce transfert de reliques et les fit accueillir sur l’agora, avec des processions et des sacrifices. Les motivations politiques de ce transfert et de cette procession en grande pompe sont bien connues : pour les résumer, il s’agissait de justifier la colonisation de Scyros, et par là d’intensifier l’impérialisme athénien dans l’Égée ; il s’agissait enfin pour Cimon de renforcer son prestige à l’encontre de son rival Thémistocle22. Déjà les auteurs anciens avançaient diverses raisons de ce transfert ; la cause qui nous intéresse le plus ici est celle que donne Pausanias23 : d’après lui, la possession des reliques du héros était le seul moyen de s’emparer de Scyros qui était protégée, en quelque sorte, par leur pouvoir sacré24.

  • 25 C.C. Lorber, Amphipolis. The Civic Coinage in Silver and Gold, Los Angeles, 1990, p. 1-14 ; C. Pél (...)
  • 26 Hom., X, 465-502 ; Eur., Rhes., 665-680. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. 24) (...)
  • 27 Schol. Eschine, 34 (p. 48, Dindorf) ; Eur., Rhes., 279-280 ; Schol. Eur., Rhes., 347 ; Thuc, IV, 1 (...)
  • 28 Quant au mythe et au culte de Rhésos, héros « étranger » au départ, il a été montré qu’ils ont été (...)

154. Un autre cas de figure est celui où les reliques du héros ennemi étaient transférées dans le lieu même à conquérir, comme ce fut le cas pour Rhésos, dont le transfert eut lieu en 437. Après plusieurs tentatives ratées de colonisation athénienne en Thrace depuis le début du ve siècle 25, l’oracle prescrivit aux Athéniens d’aller chercher à Troie les ossements de Rhésos, ce roi mythique des Thraces qui combattirent à Troie26. Le général athénien Hagnon fut investi du pouvoir transmis par les reliques du héros ennemi, et c’est ainsi, dit-on, qu’il put fonder Amphipolis. Il établit alors, à l’intérieur de la ville, un monument en l’honneur de Rhésos27, ainsi qu’un temple à sa mère Clio, une des Muses28.

  • 29 Elles sont données par Kearns, op. cit. (n. 17), p. 49, qui mentionne également une autre traditio (...)
  • 30 Les emplacements que l’on attribue à la tombe d’Eurysthée sont d’ailleurs situés sur des routes d’ (...)

165. Un autre exemple de héros ennemi dont les reliques servirent à protéger les Athéniens est le cas d’Eurysthée qui, bien que mythique, est révélateur à cet égard. Les Héraclides, dans la pièce du même nom – qu’Euripide écrivit en 430 –, sont pourchassés par le roi d’Argos, Eurysthée, et se réfugient en Attique. Le roi athénien Démophon, les prenant sous sa protection, engage le combat contre Eurysthée et le vainc. À la fin de la pièce, Eurysthée demande aux Athéniens d’être enterré, après sa mort, en Attique (à Pallènè ou à Trikorythos, selon les versions29). Dès lors, dit-il, il sera pour Athènes un trésor favorable et salutaire, et la défendra spécialement contre les attaques Spartiates, car même mort, il restera l’ennemi des Héraclides30.

  • 31 Depuis lors, Œdipe possède deux sanctuaires à Athènes : une tombe à l’Aréopage et un herôon au nor (...)

176. Parallèle est le cas d’Œdipe. Dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, tragédie représentée pour la première fois en 401, le héros souhaite que son corps repose à Athènes, et non à Thèbes où il a régné et dont il a été banni. Comme dans l’exemple précédent, le héros annonce aux Athéniens que sa relique sera profitable et salutaire pour Athènes. Œdipe sera un bienfaiteur, évergète, et un bienfait pour la cité31. Nous sommes ici en présence du cas où le héros venu dans une cité n’est ni un adversaire ni un indigène, mais un étranger dont le pouvoir salutaire profite à la cité.

18Les exemples exposés jusqu’à présent concernent Athènes. Je voudrais encore mentionner deux cas relatifs à Sparte, qui permettront d’avoir une vision plus large des différentes modalités de transferts de cultes héroïques dans les cités grecques.

  • 32 Hdt., I, 67-68 ; Diod. Sic, IX, 36, 2-3 ; Paus., III, 3, 6 ; Ael. Arist., Discours. Pour la défens (...)

191. Le premier exemple spartiate, bien connu, est celui du transfert des reliques d’Oreste, qui illustre, comme dans l’exemple de Thésée, le cas de figure où un héros indigène était ramené de l’étranger dans sa cité d’origine (n° 7 sur le tableau en annexe). Reprenons-en le contexte historique et les motivations politiques. Peu après 550 avant notre ère, sous le règne d’Anaxandridas et d’Ariston, et sur le conseil de l’oracle de Delphes, les Spartiates se rendirent à Tégée en Arcadie et s’emparèrent des ossements d’Oreste, conservés dans cette cité. Autrement, disent les auteurs anciens, ils n’auraient pas pu vaincre les Tégéates32. Le transfert des ossements d’Oreste correspondait d’abord à un changement dans la politique étrangère spartiate et au début de la Ligue péloponnésienne. Au lieu de poursuivre une conquête absolue du Péloponnèse (commencée par les guerres messéniennes), Sparte noua désormais des alliances avec les autres cités sur la base d’un héros commun. Les Spartiates insistèrent, malgré leur identité dorienne, sur leur héritage achéen, de façon à assurer la bienveillance des peuples non-Doriens, en particulier les Arcadiens.

  • 33 Car, selon une tradition prédominante, de la fin du viiie siècle au début du ve siècle, c’est-à-di (...)
  • 34 Paus., II, 18, 6.

20Ensuite, ce furent des raisons internes à Sparte qui motivèrent le retour des reliques d’Oreste dans sa cité d’origine. En premier lieu, son absence était ressentie comme un manque dans une cité qui rendait un culte en l’honneur d’autres Pélopides, à savoir Ménélas et Hélène (dans le village de Thérapné) ainsi qu’Agamemnon et Cassandre (à Amyclées), depuis le début du viie siècle33. Du point de vue spartiate, Oreste n’était pas un héros étranger, mais un roi local34. Or, on sait combien il était important pour les rois Spartiates, vivants ou morts, de rester à Sparte ou d’y retourner : le rapatriement du corps des rois Leónidas, Agésilas, Agésipolis est là pour l’attester.

  • 35 Hdt., V, 39-41 ; 6, 61. Comme me l’a signalé François de Polignac, le récit d’hérodote, VI, 6l, qu (...)
  • 36 Pour le commentaire, voir notamment Moreau, art. cit. (n. 21), p. 209-214 ; A. Pariente, Le monume (...)

21Par ailleurs, on connaît par Hérodote les tensions qui existaient entre les familles aristocratiques et d’autre part, les rois Anaxandridas et Ariston à propos de la succession de la royauté35 ; des rivalités entre aristocrates eux-mêmes sont également attestées à Sparte au viie siècle. Dans ce contexte, l’héroïsation d’Oreste, qui n’appartenait à aucune famille aristocratique en particulier mais qui était commun à tous les Spartiates, transcendait les revendications familiales et s’accordait avec l’esprit des réformes « constitutionnelles » qui furent prises à cette époque pour résoudre les conflits politiques et sociaux36.

22Autrement dit, le rapatriement des reliques d’Oreste avait un double objectif pour Sparte : d’une part, régler les divisions politiques internes ; d’autre part, affirmer une généalogie héroïque commune avec les cités achéennes du Péloponnèse, de façon à pouvoir s’allier avec elles ou les dominer.

  • 37 Paus., VII, 1, 8. Voir en particulier D.M. Leahy, The Bones of Tisamenus, in Historia, 4 (1955), p (...)

232. Un second exemple de retour de héros spartiate dans sa patrie est celui de Tisamenos, fils d’Oreste et roi des Achéens (n° 8 sur le tableau). Le transfert des ossements de Tisamenos fut effectué d’Hélicè (en Achaïe) à Sparte, probablement après le retour des reliques d’Oreste, vers 560. La légende attribuant un héros commun à la Sparte pré-dorienne et à Hélicè aurait été, pour les Spartiates, comme dans le cas d’Oreste, un moyen de s’allier avec Hélicè qui était, à cette époque, la cité la plus importante d’Achaïe : elle était en effet le siège des cultes pan-achéens de Zeus Homarios et de Poseidon Heliconios, et probablement aussi le centre de la fédération achéenne. Hélicè était donc un lieu important pour les Spartiates et leur stratégie d’alliance avec les cités péloponnésiennes. Si Hélicè était gagnée à la « cause » spartiate, il était fort probable que le reste des cités achéennes suivît l’attitude de cette cité dominante37.

24Ayant jusqu’à présent passé en revue les exemples les plus marquants de transfert de cultes aux vie et ve siècles, je voudrais, en guise de synthèse, tenter de les regrouper en fonction des modalités et des circonstances qui présidèrent à ces déplacements de cultes héroïques.

4. Types de transferts de cultes héroïques

  • 38 Paus., VIII, 9, 3-4 et 36, 8. Pour le commentaire, voir notamment M. Jost, Sanctuaires et cultes d (...)
  • 39 Paus., IV, 14, 7 ; 24, 3 ; 27, 6 ; 32, 3-6. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. (...)

25Un premier cas de figure qui apparaît est celui du retour d’un héros local dans sa cité d’origine. Le héros vient à manquer à cette cité à un certain moment de son histoire, où elle connaît un changement et une refondation politique interne. Ce fut le cas de Thésée, dont les ossements furent « rapatriés » à Athènes par Cimon, et aussi celui d’Oreste et de Tisamenos dont les reliques furent ramenées à Sparte dans un contexte de rénovation politique. On pourrait mentionner également le héros Arcas dont les reliques furent transférées au sein même de l’Arcadie, de Mainalos à Mantinée, vers 422 ; ce transfert était contemporain du renforcement politique et de l’expansion de la cité de Mantinée, et correspondit sans doute à une tentative d’établir une ligue arcadienne indépendante de Sparte38. Signalons enfin le retour des reliques d’Aristoménès effectué de Rhodes à Messène. Le rapatriement de la dépouille supposée de ce héros national messénien, symbole de la résistance contre les Spartiates au vie siècle, servit à commémorer la victoire thébaine sur les Spartiates en 371 : ce transfert correspondit à la libération de la Messénie du joug spartiate et à la fondation de Messène39. Il est intéressant de signaler que les retours de ces héros n’ont d’intérêt que pour la cité où reviennent les reliques, en l’occurrence Athènes, Sparte, Mantinée, Messène, et non pour la cité extérieure (Scyros, Tégée, Mainalos, Rhodes). De la même façon, la cité d’où proviennent les reliques du héros n’a d’importance que par la présence de ce héros qui y a été « exilé » et qui n’a pas reçu de culte dans cette cité lointaine. Il faut l’intervention d’un oracle pour indiquer ou rappeler à une cité que son héros est exilé en terre étrangère.

  • 40 Paus., IX, 18, 5 ; Lycophron,Alexandra, 1204-1205. Pour le commentaire, voir E. Schmidt, Kultübert (...)

26Une seconde catégorie inclut, à mon sens, les héros étrangers qu’une cité accueillait pour bénéficier de leur pouvoir protecteur. Ainsi le Thébain Œdipe et l’Argien Eurysthée étaient des étrangers qui demandèrent refuge à Athènes : ces héros acceptaient de céder aux Athéniens le pouvoir talismanique de leur corps si ceux-ci consentaient à les enterrer dans les murs d’Athènes. Un autre exemple parallèle est celui d’Hector dont les reliques furent transportées depuis la Troade à Thèbes, où elles servirent à chasser la peste et ramener la prospérité40.

  • 41 Selon l’expression utilisée par Pariente, art. cit. (η. 36), p. 219.
  • 42 M. Détienne, G. Sissa, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 216.
  • 43 Eur., Erechthée, fr. 65A, 11. 87-89 (p. 55-56 de l’éd. de R. Pintaudi, Florence, 1977). Pour le co (...)

27Le troisième cas de figure qui est apparu très fréquent au travers de notre liste d’exemples concerne ce que l’on peut appeler des guerres mythologiques41. Il s’agissait de capter la puissance d’un héros d’une autre cité, voire d’un héros ennemi, qu’il y eût ou non transfert des reliques. Là encore, le but était de bénéficier du pouvoir et de la protection du héros, dont on privait par la même occasion la cité ennemie pour pouvoir s’emparer d’elle. Pour reprendre la formule de M. Détienne et G. Sissa, « qu’un ennemi en découvre le chemin et y sacrifie le premier, et aussitôt la puissance des protecteurs se voit menacée de détournement »42. Tel fut le cas de Salamine, dont les héros, Périphémos et de Kychreus, virent leur puissance captée par suite d’un sacrifice que Solon l’Athénien accomplit sur place dans le but de les apaiser et de conquérir l’île. Quant à Égine, les habitants envoyèrent les statues des Éacides pour aider les Thébains en guerre avec les Athéniens vers 506. Peu après, les Athéniens échouèrent à reprendre les statues de Damia et Auxesia aux Éginètes, et ce fut pour cette raison, d’après les auteurs anciens, qu’ils ne purent pas s’emparer d’Égine. Finalement, les Athéniens construisirent, à Athènes, un temple en l’honneur d’Éaque, héros d’Égine, afin de capter son pouvoir protecteur. Plusieurs décennies après, les Athéniens transférèrent, de Troie à Amphipolis, les ossements du héros thrace Rhésos dans un contexte de guerre à la fois réelle et mythologique. La crainte que les héros protecteurs soient captés par un ennemi, qui viendrait leur sacrifier, concerne aussi les filles de Praxithéa, dont les tombes inviolables protégeaient Athènes43.

  • 44 Pariente, art. cit. (n. 36), p. 219-221.

28Mais les Athéniens n’étaient pas les seuls à pratiquer ce genre de « guerres mythologiques » : à la même époque que le retour des ossements d’Oreste et de Tisamenos, une rivalité opposa Sicyone et Argos. Clisthène de Sicyone priva le héros argien Adraste du culte qu’il recevait jusqu’alors à Sicyone. En revanche, il fit transférer à Sicyone les reliques du Thébain Mélanippe, ennemi mythique d’Argos, qui fut l’un des opposants aux Sept contre Thèbes. Ce fut sans doute vers la même époque que les Argiens firent ériger, sur leur agora, un hérôon aux chefs de la guerre de Thèbes, symbole de la puissance militaire d’Argos44.

  • 45 Hdt., V, 75.
  • 46 Diod. Sic, VII, 32 ; Just., Epit., XX, 2, 12-14. Pour le commentaire, voir Pritchett, op. cit. (n. (...)
  • 47 Plut., De gen,, 5. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. 24), p. 12.

29Les Spartiates aussi pratiquèrent des « guerres mythologiques ». Ainsi, vers 555-540, lors de la bataille de la rivière Sagra (dans le sud de l’Italie), les Spartiates acceptèrent d’envoyer aux Locriens, en soutien contre Crotone, les statues des Dioscures qui accompagnaient d’habitude les armées Spartiates45 ; les statues furent alors transportées par bateau vers Locres46. Un autre exemple est celui d’Alcmène, héroïne mycénienne qui avait fui en Béotie : ses reliques furent ramenées à Sparte au début du ive siècle par le roi spartiate Agésilaos, comme une tentative ultime de réaffirmer la domination spartiate quelques années avant le début de l’hégémonie thébaine47.

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  • 48 Je tiens à remercier François de Polignac pour ses suggestions qui m’ont aidé à mieux concevoir ce (...)

30En conclusion, j’espère avoir montré la grande diversité des manières grecques de transférer les cultes de héros que l’on peut classer, je pense, en trois principaux cas : 1. le retour d’un héros local ; 2. la venue d’un héros étranger ; 3· les guerres mythologiques entre cités. J’espère aussi avoir montré en quoi les manières grecques se distinguaient des pratiques romaines, à la fois plus ritualisées et plus juridiques. Le seul point commun que l’on peut distinguer entre les manières grecques et les pratiques romaines de transférer des cultes en est la motivation politique. Un transfert de dieux ou de héros était très souvent une manière pour Athènes, Sparte et Rome de manifester leur impérialisme et leur domination sur la cité ou le lieu dont ce culte provenait. En outre, un transfert de culte pouvait aussi avoir des motivations internes. Faire venir ou revenir un culte héroïque à Athènes ou à Sparte, c’était opérer une rénovation politique et idéologique, et réaffirmer la grandeur de la cité, c’était enfin renforcer son identité culturelle48.

Transfert / Captation de cultes en monde romain (en contexte de guerre)

Transfert / Captation de cultes en monde romain (en contexte de guerre)

Transfert / Captation de cultes héroïques en monde grec Quelques exemples (en contexte de guerre)

Transfert / Captation de cultes héroïques en monde grec Quelques exemples (en contexte de guerre)

Notes

1 A. Blomart, Die evocatio und der Transfer fremder’ Gôtter von der Peripherie nach Rom, in H. Cancik, J. Rüpke (éds), Romische Reichsreligion und Provinzialreligion, Tubingen, 1997, p. 99-111 ; Evocatio, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen, 19994, col. 1749 ; Devotio, ibid., col. 775-776. Je renvoie à ces articles pour tout le passage qui suit et pour le détail des différents cas de transfert de culte à Rome mentionnés dans le tableau en annexe 0uno Regina, Curitis, Caelestis, etc.).

2 G. Wissowa, Evocatio, in RE, VI 1 (1907), col. 1152-1153 et Religion und Kultus der Rômer, Munich, 19122, p. 374 ; V. Basanoff, Evocatio. Étude d’un rituel militaire romain, Paris, 1947, p. 196.

3 AE (1977), n° 816 : Serveilius C(aii) f(ilius) imperator, / hostibus victeis, Isaura Vetere / capta, captiveis venum datéis, / sei deus seive deast, quoius in / tutela oppidum vetus Isaura / fuit, vac. votum solvit. Voir en particulier A. Hall, New Light on the Capture of Isaura Vetus by P. Servilius Valia, in Akten des VI Internationalen Kongresses für Griechische und Lateinische Epigraphik, Munich, 1973, p. 568-571 ; J. Le Gall, Evocatio, in Mélanges J. Heurgon. Italie préromaine et la Rome républicaine, vol. 1, Rome, 1976, p. 519-524.

4 Terminus : LIV 1, 55 ; Serv., Aen. IX, 446. Curies : Festus, s.v. Novae curiae, 180 L. Vulcain : Vitruvius, I, 7, 1. Dei inferi : Festus, s.v. Tauri ludi, 478 L.

5 Plut., Quest, rom., 61.

6 Hom., Il., III, 296 ; Hdt., VIII, 64 ; Thuc, III, 58, etc. Voir L. Muellner, The Meaning of Homeric ΕϒΧΟΜΑΙ through its Formulas, Innsbruck, 1976 ; D. Aubriot-Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du ve siècle av. J.-C, Paris, 1992, p. 199-253.

7 Surtout en poésie et dans l’épopée : Hom., II., I, 35 (Apollon) et VI, 115 (les dieux) ; Od., II, 135 (Érinye). Voir aussi Sappho, fr. 22 Lobel-Page, qui est une sorte d’évocation de la déesse Aphrodite, et de souhait de vie heureuse adressé au jeune marié. Il faut signaler que ἀρᾶσθαι signifie aussi « maudire, dire des imprécations contre quelqu’un ». Sur ces deux sens complémentaires, voir Aubriot-Sévin, op. cit. (n. 6), p. 295-401.

8 Hdt., I, 199 (invocation de Mylitta, l’Aphrodite des Babyloniens, en un contexte de prostitution sacrée) ; II, 39 (invocation du dieu par les Égyptiens après un sacrifice) ; III, 8 (invocation de Dionysos et d’Aphrodite par les Arabes lors d’un serment entre deux personnes) ; VIII, 64 (invocation des héros Ajax et Telamón) ; Aristoph., Lys., 1280 (invocation d’Artémis, Apollon, Dionysos et Zeus comme témoins de la paix et de l’harmonie) ; Diod. Sic, V, 79, 4 (invocation d’Idoménée et Mérionès, en Crète), etc.

9 Platon, Leg., 666b (Dionysos) ; Xen., Hell., II, 4, 17 (Enyalios) ; Plut., Them., 15, 2 (Eacides) ; Arr., Epit. Diss., III, 21, 12 (les dieux appelés en aide), etc.

10 Hdt., IX, 90 (invocation des dieux contre les Perses) ; Platon, Resp., 394a (invocation des noms d’Apollon par Chrysès, prêtre dans l’Iliade, dans une prière pleine d’exigence) ; Soph., Trach., 910 (invocation d’un démon) et OC, 1376 (invocation des divinités vengeresses), etc.

11 Thuc, II, 74, 2-3 (éd. et trad. j. de Romilly, Belles Lettres, 1962).

12 Hdt., VIII, 64, 83 et 121 ; Plut., Them., 15. Pour le commentaire, voir W.K. Pritchett, The Greek State at War, vol. 3, Berkeley, 1979, p. 15 ; J.D. Mikalson, Honor thy Gods. Popular Religion in Greek Tragedy, Chapell Hill/Londres, 1991, p. 30.

13 Sur cette idée d’assistance divine, voir Aubriot-Sévin, op. cit. (n. 6), p. 117-118. Sur les divinités sollicitées avant la bataille (en particulier Artémis Agrotéra lors de sacrifices, et Ares dans le péan), voir R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique, Paris, 1979, p. 109 et 118-120.

14 Diod. Sic, XVII, 40, 2 et 41, 7-8 ; Curt., IV, 2, 2-3 et 17 ; 3, 21-22 ; Plut., Alex., 24, 5-7 ; Arr., Anab., II, 15, 7 ; 18, 1 ; 24, 6.

15 Notamment A. Snodgrass, Les origines du culte des héros dans la Grèce antique, in G. Gnoli, J.-P. Vernant (éds), La Mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge, 1982, p. 107-119 ; A. Schachter, Policy, Cult and the Placing of Greek Sanctuaries, in O. Reverdin, B. Grange (éds), Le sanctuaire grec, Genève, 1992, p. 52-53 ; I. Malkin, Land Ownership, Territorial Possession, Hero Cults, and Scholarly Theory, in R.M. Rosen, J. Farrel (éds), Nomodeiktes. Greek Studies in honor of Martin Ostwald, Ann Arbor, 1993, p. 227-231. Sur le salut de la cité lié plus aux héros qu’aux dieux dans la tragédie, voir F. Jouan, Héros d’Euripide et dieux des cités, in Kernos, 11 (1998), p. 65.

16 Sur la mort de Troïlos, tué par Achille, voir Hom., Il., XXIV, 257 ; Schol. Apollod., III, 151 ; Apollod., Epit., III, 32. Sur l’entrée du cheval de bois et la violation du tombeau de Laomédon, voir Procl., Chresth., 107, 8. Voir A. Severyns, Le cycle épique dans l’école d’Aristarque, Liège-Paris, 1928, p. 305-307 et 352-356 ; C. Bérard, Récupérer la mort du prince : héroïsation et formation de la cité, in Gnoli – Vernant (éds), op. cit. (n. 15), p. 94.

17 Plut., Sol., 9. Voir M. Manfredini et L. Piccirilli, commentaire de Plutarque, La vita di Solone, Milan, 1977, p. 134 (sur Périphémos et Kychreus) ; L. Piccirilli, Solone e la guerra per Salamina, in ANSP, 8, 1 (1978), p. 11 (pour la chronologie de la conquête de Salamine) ; E. Kearns, Heroes of Attica, Londres, 1989, p. 46-47 ; L.M. L’Homme-Wéry, La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, Genève, 1996 (sur le contexte historique).

18 Hdt., V, 89 ; VIII, 64 (transfert par bateau d’Éaque et des Éacides). Voir F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, vol. 2, Giessen, 1912, p. 462 ; N.G.L. Hammond, The War between Athens and Aegina circa 505-481, in Historia, 4 (1955), p. 406 et 409 ; W.G. Forrest, Oracles in Herodotus, in CR, New series 8 (1958), p. 123, sur la date de l’oracle ; Kearns, op. cit. (η. 17), p. 47, qui commente l’événement et le rapproche de l’evocatio romaine.

19 Thuc, I, 108, 4 ; Diod. Sic, XI, 78, 3-4. Voir aussi les études de T.J. Figueira, The Chronology of the Conflict between Athens and Aegina in Herodotus Bk. 6, in QUCC, 28 (1988), p. 49-89 ; du même auteur, Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization, Baltimore-Londres, 1991, p. 104-114.

20 Par ailleurs, un peu comme le nom de la divinité protectrice qui doit rester secret dans l’esprit des Romains, ici c’est la nature du monument consacré à Éaque que les Éginètes gardent secret. D’après Pausanias (II, 29, 8), les Éginètes tenaient secret le fait que l’autel d’Éaque était aussi sa tombe. À propos des monuments des héros dont les emplacements étaient secrets, voir Plut., De Pyth. or., 27 ; voir aussi Kearns, op. cit. (n. 17), p. 51-52, qui cite les tombes secrètes de Néleus, Sisyphe, Dircè, etc.

21 E. Will, Le monde grec et l’Orient, vol. 1, Le ve siècle (510-403), Paris, 1972, p. 136 ; A. Moreau, Le retour des cendres : Oreste et Thésée, deux cadavres (ou deux mythes ?) au service de la propagande politique, in F. Jouan, A. Motte (éds), Mythe et politique (actes du colloque de Liège, 14-16 septembre 1989), Paris, 1990, p. 217.

22 A.J. Podlecki, Cimon, Skyros and Theseus’ Bones, in JHS, 91 (1971), p. 141-143.

23 Paus., I, 17, 6 et III, 3, 7.

24 Pour d’autres raisons invoquées, voir Thuc, I, 98, 2 (conquête de Scyros) ; Corn. Nepos, Cim., II, 5 ; Diod. Sic, IV, 62, 4 et XI, 60, 2 (les Athéniens se repentirent d’avoir banni leur héros national, mort à l’étranger, et ramenèrent ses ossements dans sa patrie) ; Plut., Cim., 8 ; Thes., 35, 8 – 36, 3 (à la bataille de Marathon, de nombreux soldats crurent voir le spectre de Thésée s’élancer à leur tête contre les Perses, ce qui aurait motivé son culte) ; Ael. Arist., Discours. Pour la défense des Quatre, p. 56l et surtout 688 [Dindorf, 1829] (la cause du transfert des ossements de Thésée fut de combattre la famine qui sévissait). Pour le commentaire, voir notamment F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, vol. 1, 1909, p. 198-204 et 440 ; A. Mastrocinque, Gli dei prottetori della città, in M. Sordi (éd.), Religione e politica nel mondo antico, Milan, 1981, p. 10-11 ; J. Von UngernSternberg, Das Grab des Theseus und andere Graber, in W. Schuller (éd.), Antike in der Moderne, 15 (1986), p. 321-329, qui insistent tous sur l’intention politique du transfert de Thésée ; C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, 1990, p. 265-266 et 430-431 ; R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford, 1996, p. 168-170.

25 C.C. Lorber, Amphipolis. The Civic Coinage in Silver and Gold, Los Angeles, 1990, p. 1-14 ; C. Pélékidis, Les Grecs en Thrace. Les premiers rapports entre les Grecs et les Thraces, in V. Papoulia et al., La Thrace, Athènes, 1994, p. 98-114. 26

26 Hom., X, 465-502 ; Eur., Rhes., 665-680. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. 24), p. 12.

27 Schol. Eschine, 34 (p. 48, Dindorf) ; Eur., Rhes., 279-280 ; Schol. Eur., Rhes., 347 ; Thuc, IV, 102 ; Diod. Sic, XII, 68, 2 ; Polyaenus, Strat., VI, 53. Pour le commentaire, voir notamment D. Asheri, Studio sulla storia della colonizzazione di Anfipoli sino alla conquista macedone, in RFIC, 95 (1967), p. 5-30 (historique) ; W. Leschhorn, Gründer der Stadi. Studien zu einem politiscbreligiòsen Phànomen der griechischen Geschichte, Stuttgart, 1984, p. 148-156 ; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 81-84.

28 Quant au mythe et au culte de Rhésos, héros « étranger » au départ, il a été montré qu’ils ont été contruits par analogie avec ceux d’Orphée et Protésilaos, bref que la figure de Rhésos a été complètement hellénisée : P. Borgeaud, Rhésos et Arganthoné, in Orphisme et Orphée, en l’honneur de J. Rudhardt, textes réunis et édités par P. Borgeaud, Genève, 1991, p. 51-59.

29 Elles sont données par Kearns, op. cit. (n. 17), p. 49, qui mentionne également une autre tradition localisant la tombe d’Eurysthée, non en Attique mais en Mégaride.

30 Les emplacements que l’on attribue à la tombe d’Eurysthée sont d’ailleurs situés sur des routes d’invasion et sont donc de bons endroits pour prévenir les attaques. Eur., Heracl., 1026-1044. Pour le commentaire, voir M. Delcourt, Légendes et cultes de héros en Grèce, Paris, 1942, p. 50 ; A.-J. Festugière, Tragédie et tombes sacrées, in A.-J. Festugière, Études d’histoire et de philologie, Paris, 1975, p. 22-23-31

31 Depuis lors, Œdipe possède deux sanctuaires à Athènes : une tombe à l’Aréopage et un herôon au nord de la ville, à Colonos Hippios. Soph., OC, notamment 72, 92-93, 287-288, 389-390, 459-460, 576-578. Pour le commentaire, voir Festugière, art. cit. (n. 30), p. 15-20 ; E.T. Thompson, The Relies of the Heroes in Ancient Greece, thèse, Washington, 1985, p. 266 (pour les références de la tombe d’Œdipe) ; P. Vidal-Naquet, Œdipe entre deux cités. Essai sur Œdipe à Colone, in J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie. Deux, Paris, 1986, p. 175-211 ; Kearns, op. cit. (n. 17), p. 50-51.

32 Hdt., I, 67-68 ; Diod. Sic, IX, 36, 2-3 ; Paus., III, 3, 6 ; Ael. Arist., Discours. Pour la défense des Quatre, p. 561-562 Dindorf ; Solin., I, 90.

33 Car, selon une tradition prédominante, de la fin du viiie siècle au début du ve siècle, c’est-à-dire durant la période de la puissance spartiate, la dynastie d’Agamemnon régna non pas en Argolide mais en Laconie (à Sparte ou à Amyclées). Voir à cet égard, Moreau, art. cit. (n. 21), p. 211.

34 Paus., II, 18, 6.

35 Hdt., V, 39-41 ; 6, 61. Comme me l’a signalé François de Polignac, le récit d’hérodote, VI, 6l, qui tend à montrer que la troisième épouse d’Ariston était « prédestinée » à devenir reine – ayant reçu d’Hélène une faveur divine, en se rendant à son sanctuaire de Thérapnè (le Ménélaion) –, a pu être élaboré du vivant même d’Ariston pour justifier ce mariage : ceci laisserait entendre que l’initiative d’Ariston n’avait pas été bien acceptée par tous et avait pu susciter des conflits dans l’aristocratie Spartiate.

36 Pour le commentaire, voir notamment Moreau, art. cit. (n. 21), p. 209-214 ; A. Pariente, Le monument argien des ’Sept contre Thèbes’, in M. Piérart (éd.), Poly-dipsion Argos. Argos de la fin des palais mycéniens à la constitution de l’État classique, Athènes/Fribourg, 1992 (BCH, Suppl. 22), p. 221, à propos du renforcement de la domination de la Ligue péloponnésienne ; D. Boedeker, Hero Cult and Politics in Herodotus : The Bones of Orestes, in C. Dougherty, L. Kurke (éds), Cultural Poetics in Archaic Greece, Cambridge, 1993, p. 164-177.

37 Paus., VII, 1, 8. Voir en particulier D.M. Leahy, The Bones of Tisamenus, in Historia, 4 (1955), p. 26-38.

38 Paus., VIII, 9, 3-4 et 36, 8. Pour le commentaire, voir notamment M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 549 ; Boedeker, art. cit. (n. 36), p. 171.

39 Paus., IV, 14, 7 ; 24, 3 ; 27, 6 ; 32, 3-6. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. 24), p. 12-13 ; L. Lacroix, Quelques aspects du ’culte des reliques’ dans les traditions de la Grèce ancienne, in BAB, 75 (1989), p. 80.

40 Paus., IX, 18, 5 ; Lycophron, Alexandra, 1204-1205. Pour le commentaire, voir E. Schmidt, Kultübertragungen, Giessen, 1909, p. 110 ; Pfister, op. cit. (n. 24), p. 441. Sur le pouvoir talismanique des reliques ou des images, voir en général C.A. Faraone, Talismans and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York-Oxford, 1992.

41 Selon l’expression utilisée par Pariente, art. cit. (η. 36), p. 219.

42 M. Détienne, G. Sissa, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989, p. 216.

43 Eur., Erechthée, fr. 65A, 11. 87-89 (p. 55-56 de l’éd. de R. Pintaudi, Florence, 1977). Pour le commentaire, voir DétienneSissa, op. cit. (n. 42), p. 285-286 ; Kearns, op. cit. (n. 17), p. 48. Sur le héros Érechthée et Praxithéa, voir Mikalson, op. cit. (n. 12), p. 32-34.

44 Pariente, art. cit. (n. 36), p. 219-221.

45 Hdt., V, 75.

46 Diod. Sic, VII, 32 ; Just., Epit., XX, 2, 12-14. Pour le commentaire, voir Pritchett, op. cit. (n. 12), p. 16 et 21.

47 Plut., De gen,, 5. Pour le commentaire, voir Mastrocinque, art. cit. (n. 24), p. 12.

48 Je tiens à remercier François de Polignac pour ses suggestions qui m’ont aidé à mieux concevoir cette recherche.

Table des illustrations

Titre Transfert / Captation de cultes en monde romain (en contexte de guerre)
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Titre Transfert / Captation de cultes héroïques en monde grec Quelques exemples (en contexte de guerre)
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