Présentation et limitation du sujet

1L’exposition Au temps d’Hippocrate. Médecine et société en Grèce antique, présentée au Musée royal de Mariemont en 19982, fut une occasion privilégiée de partir à la rencontre des dieux guérisseurs antiques, de les évoquer dans nos salles et de tenter de leur communiquer à nouveau un reflet de vie, le temps d’une saison d’automne. Réalité rêvée ou fiction museale : des fragments sensibles de mémoire, des invocations lointaines et murmurées s’ancraient encore dans les vases et les statues, dans les somptueux reliefs de marbre ou les robustes ex-voto anatomiques, dans les plans de sanctuaires, les inscriptions, les monnaies d’argent ou de bronze. Théoxénie illusoire, fragile et éphémère certes, mais qui n’était pas sans émouvoir les visiteurs, conscients soudain d’une proximité inattendue, celle de l’oppressant espoir de santé et de guérison.

2Par delà les circonstances ponctuelles de l’exposition, le présent article consacré aux cultes des divinités guérisseuses en Grèce antique, et en particulier en Attique, s’inscrit aussi dans le prolongement logique des recherches que je mène depuis plusieurs années à propos du fonctionnement et de l’existence même des pratiques rituelles héroïques. Dans de précédentes études, mon enquête s’est d’abord et surtout focalisée sur le culte d’Héraclès3 et, plus récemment, je me suis interrogée sur le statut des héros et héroïnes dans les calendriers religieux attiques4. Il me paraît utile, pour la suite de l’article, de résumer ici brièvement les résultats obtenus :

1. Héraclès

3D’après les sources iconographiques, épigraphiques et archéologiques notamment, Héraclès est honoré à l’époque classique en Attique en tant que dieu et bénéficie de pratiques tout à fait analogues à celles qui caractérisent d’autres divinités du panthéon dit « olympien », que ce soit Zeus, Artémis ou Dionysos, par exemple. Lorsqu’apparaissent diverses particularités rituelles, et elles sont rares, il faut convenir qu’elles ne sont pas spécifiques d’Héraclès lui-même, mais qu’elles peuvent se retrouver également dans d’autres cultes et doivent s’expliquer de manière plus large. Héraclès n’est donc jamais honoré dans ses nombreux sanctuaires attiques en tant que héros – et je ne crois pas non plus en l’existence d’un véritable double culte, ici ou ailleurs, n’en déplaise à Hérodote, si désireux de prouver l’origine égyptienne des dieux grecs, et à Pausanias, dont l’enquête révèle un louable souci de classification des rites anciens.

2. Les héros des dèmes

4Lors du précédent colloque du CIERGA à Liège sur les panthéons, j’avais tenté d’élargir mon champ de recherche et j’avais examiné, toujours dans la même perspective, les cultes des héros en Attique d’après trois calendriers religieux des dèmes au iv^e siècle av. J.-C. Là aussi, les sources envisagées nous donnaient à voir que ces héros régionaux faisaient régulièrement l’objet de sacrifices de type thusia, sans ces rites habituellement reconnus comme spécifiquement héroïques, tel l’holocauste par exemple. Dans certains cas, les héros se présentent même comme les grandes divinités du dème. « Le » culte héroïque en tant que tel ne semble pas attesté.

5Les déductions tirées de ces recherches inciteraient donc à revoir les catégories conventionnelles qui président au classement des cultes grecs en cultes divins, d’une part, et cultes héroïques, d’autre part. En corollaire, une meilleure définition des termes et de l’opposition olympien/chthonien tend à s’esquisser, puisque l’on a constaté que les divinités dites chthoniennes reçoivent volontiers une thusia de type classique et n’agréent pas si souvent des procédures de destruction totale. Les phénomènes sont donc certainement complexes et dépendent de nombreux paramètres, notamment chronologiques, topographiques, et même lexicologiques5. La figure ci-dessous (fig. 1) schématisera momentanément cette impression générale. Nous y indiquons la thusia comme pratique sacrificielle dominante et généralisée. Les enagismata figurent à la périphérie, en mode mineur.

Fig. 1 : Schéma « Thusia / Enagismata »

6N.B. Ce schéma est surtout d’application pour les cultes d’époque classique. Entre le haut archaïsme, qui voit la lente élaboration des systèmes rituels, d’une part, et, d’autre part, le développement des honneurs rendus aux souverains hellénistiques ou la description volontiers archaïsante de Pausanias à l’époque romaine, il y aura, on le sait, des mécanismes complexes et variés de ruptures, de continuités, d’évolution sémantique, de réinterprétations régionales…

1. Dans l’ensemble Thusta sont regroupés la plupart des sacrifices grecs. Ceux-ci peuvent être adressés à des divinités dites « olympiennes » ou « chthoniennes », à des grands dieux ou à des héros considérés en tant que divinités. C’est la norme la plus courante. Il s’agit généralement, mais pas exclusivement, d’un sacrifice animal, avec partage alimentaire et consécration d’un partie de la victime à la divinité honorée. Ce terme peut aussi désigner des offrandes non sanglantes. Bien que, dans ses grandes lignes, la thusia soit la norme d’ensemble en matière de sacrifice, elle admet diverses variantes et particularités, basées entre autres sur la succession dans le temps (comme pour les prothumata), sur le traitement différent de certaines formes de dépôts (ex. : combustion occasionnelle de parts comestibles), sur le déplacement ou la répartition des portions à l’intérieur de l’espace sacrificiel (ex. : garniture de l’autel, de la table, de la klinè, …), etc. L’aspect général est indubitablement positif, centré sur la notion de consommation et de partage. C’est dans cette catégorie que se placent le culte héracléen et les honneurs aux héros des dèmes.
2. Dans l’ensemble Enagismata sont regroupés les sacrifices offerts principalement en l’honneur des défunts et de certains héros considérés en tant que défunts illustres (dont on souligne la mortalité) ; dans certains cas particuliers, aussi pour des divinités dites « chthoniennes » ou autres. Il s’agit de procédures de rejet, de destruction systématique et totale de l’offrande, qui peut être une victime animale (par holocauste, égorgement,…). Incompatible avec la consommation alimentaire, ce sacrifice représente certainement une réelle perte au point de vue économique, ce qui pourrait expliquer en partie son usage restreint. L’aspect général est lugubre, négatif, funèbre, expiatoire. En rapport également avec les rituels de purification.
3. Dans l’intersection se situent les doubles cultes, rarement attestés. On pourrait placer ici les rites témoignant d’une alternance, d’une succession des deux types sacrificiels, réalisés l’un et l’autre de façon distincte et complète (un ex. serait la séquence de sacrifices offerts pour Alexanor et Euamérion à Titane, selon la description de Pausanias [II, 11, 7]). Mais, à l’analyse, la plupart des sacrifices généralement décrits comme « doubles cultes » constituent simplement une des multiples variantes de la thusia (cf. supra, point 1), qui reste toujours dans ce cas le rite dominant mis en œuvre. Ils ne doivent donc pas figurer ici.

7Poursuivant mon investigation, je me propose à présent d’analyser un autre groupe de héros bien attestés dans la pratique religieuse grecque et particulièrement intéressants pour mes préoccupations, à savoir les héros guérisseurs.

8L’étude des divinités guérisseuses est un sujet extrêmement vaste et assez bien documenté ; la bibliographie est considérable et diversifiée, même s’il n’existe jusqu’à présent aucune véritable synthèse sur l’ensemble des cultes à vocation thérapeutique en Grèce ancienne. La recherche a essentiellement privilégié, d’une part, l’analyse des sources relatives à Asclépios, ainsi l’important dossier constitué par E.J. et L. Edelstein6, et, d’autre part, dès le siècle dernier, l’histoire ponctuelle de sanctuaires bien connus : pensons notamment aux fouilles des grands Asclépieia d’Épidaure, de Cos et de Pergame, du centre d’Athènes7, ou encore de l’Amphiareion d’Oropos8.

9Dans les limites de cet article et en fonction de la thématique choisie pour le Colloque, il convenait de privilégier pour l’analyse une région et une période précises. C’est la raison pour laquelle j’ai restreint mon propos aux divinités guérisseuses de l’Attique à l’époque classique. Ce choix topographique et chronologique me permet d’une part de garder une certaine cohérence avec les dossiers que j’ai envisagés précédemment et de ne pas extrapoler, par des comparaisons abusives, des résultats qui seraient spécifiques d’une cité et d’un moment déterminés. D’autre part, les sources utilisables sont abondantes, notamment en ce qui concerne l’Asclépieion du versant sud de l’Acropole d’Athènes9, et ont fait l’objet de nombreuses et savantes publications, ce qui me dispense de reprendre ici, en guise d’introduction générale, l’état de la question. Dès 1913, F. Kutsch rassemblait le matériel disponible à son époque en une intéressante synthèse10, qui n’a pas été remplacée dans sa conception, malgré de nouvelles découvertes.

10C’est principalement sous l’angle des cultes effectivement pratiqués dans les sanctuaires que j’examinerai les témoignages relatifs aux principales divinités guérisseuses attiques. Je m’efforcerai donc de vérifier leur place dans le schéma des pratiques sacrificielles proposé ci-dessus, mais aussi d’observer leurs relations avec d’autres figures du panthéon attique.

Première partie : Le fonds ancien

11Une première évidence s’impose : en Attique comme ailleurs dans le monde grec, la plupart des divinités, dans leur fonction même de protection de la collectivité ou de l’individu, peuvent exercer une action curative et peuvent être honorées en ce sens. Supprimer la maladie et la douleur, c’est tout simplement soulager et écarter le mal, et c’est à cette action que se rattachent des épiclèses comme Alexikakos, Apotropaios, Ambologeras… Restaurer la santé n’est donc en quelque sorte qu’une variante des pouvoirs apotropaïques et purificatoires de nombreuses divinités, majeures ou mineures, « olympiennes » ou « chthoniennes », civiques ou locales. Pendant longtemps, semble-t-il, il n’existera pas de dieu ni de héros unilatéralement lié à la guérison des maladies individuelles, celles-ci étant sans doute appréhendées dans un contexte plus large, par exemple celui de sacrilège, de souillure, de malédiction, de fléau, ou encore de perturbation des forces vitales et de rupture des cycles naturels.

12Il n’est pas sans intérêt pour notre propos de tenter de déceler, en un premier temps, ce que pouvait être, dans l’Attique archaïque et classique, les formes les plus traditionnelles des croyances relatives à la guérison. Les documents sont certes assez rares, peu spécifiques et souvent trop tardifs, mais permettent d’esquisser un tableau provisoire de ce « fonds ancien », antérieur à l’arrivée d’Asclépios à Athènes11.

13Méthodologiquement, nous ne retiendrons guère ici les sources postérieures au début du iv^e siècle environ, c’est-à-dire celles qui pourraient révéler une dépendance, un essor « guérisseur » influencé par la présence et le succès même d’Asclépios, et dont on ne peut garantir par ailleurs l’ancienneté. Nous n’utiliserons donc pas ici les textes et inscriptions attestant l’existence de cultes associés par la suite dans les différents sanctuaires d’Asclépios, même si ces regroupements sont significatifs et peuvent constituer un argument éventuel d’antériorité. De même, l’analyse du grand autel d’Oropos sera traitée en seconde partie.

Apollon

14À l’époque archaïque, dans la plupart des cités grecques, la fonction thérapeutique semble bien s’être concentrée sur la figure divine d’Apollon12, lui qui, plus que tout autre, détient le pouvoir redoutable de déclencher ou d’enrayer les terribles épidémies. Dès le départ, donc, nous pressentons que, dans la relation que la maladie entretient avec le sacré, l’obtention de traitements et remèdes appropriés est perçue comme étroitement liée à la notion de purification, d’une part, mais aussi à la mantique, à la prédiction du dieu, à sa parole oraculaire, révélée directement au fidèle.

15Les pouvoirs guérisseurs d’Apollon se maintiendront à travers le temps, même quand il semblera supplanté par sa propre lignée : ainsi à Épidaure, on le sait, le dieu le plus ancien n’est autre qu’Apollon Maléatas, dans son sanctuaire du Kynortion13. C’est à lui que sera encore accordée la primauté, sinon la priorité, pendant la pleine période de gloire de son fils Asclépios14 : la prothusia qui est alors réservée à Apollon signifie bien plus qu’un simple détour rituel préalable.

16Qu’en est-il à Athènes ? À première vue, l’action d’Apollon en tant que dieu à l’écoute des malades y est relativement discrète, si on la compare à ses fonctions politiques de Patrôos, par exemple. Sans surprise, il est régulièrement évoqué pour écarter le mal15 ou conjurer les famines16. Toutefois, quelques indices nous orientent vers des activités plus spécifiquement relatives à la santé. Examinons ici deux cas révélateurs.

1. Apollon Péan

17Dans notre contexte, l’épiclèse de Péan est très significative. En effet, c’est apparemment le terme le plus ancien qui désigne l’activité médicale d’Apollon et, sans doute avant lui, d’un précurseur, divinité archaïque de la santé17. Invocation récurrente, indissociable des hymnes qui porteront son nom18, Paian (ou Paiôn) avait une résonance plus profonde, voire plus troublante, que la qualification technique de iatros, plus tardivement et plus rarement attestée pour Apollon19 . Si Péan, dans ses diverses variantes, est certes l’une des plus fréquentes désignations littéraires d’Apollon, bien connue des poètes et des auteurs de tragédie et de comédie20, il s’agit tout autant d’une épithète cultuelle, précisément utilisée en Attique pour le dieu.

18• La première attestation épigraphique d’Apollon Péan à Athènes est très officielle, puisqu’il apparaît ainsi nommé dès 429/8 dans les célèbres comptes des Trésoriers des autres dieux, IG I³, 383, L 163-164.

19• Une inscription athénienne de Délos, datée des environs de 425, mentionne la consécration d’un autel à Apollon Paiôn et à Athéna (dont l’épithète cultuelle n’est pas conservée)21.

20• Il est honoré dans le calendrier d’Erchia en tant que Paiôn.

21Bien que cette célèbre inscription22 date de la première moitié du iv^e siècle av. J.-C, les cultes mentionnés semblent fort anciens, comme c’est le cas également dans les autres « calendriers » religieux, dont l’une des fonctions est de repréciser, voire de restaurer, les sources de financement des sacrifices traditionnels.

22Les lignes 52-54 de la colonne B nous apprennent qu’au cours de la séquence sacrificielle du 4 Thargélion, Apollon Paiôn reçoit un mouton de 12 drachmes, sur le Rocher (ou la Colline) d’Erchia. La date et surtout le lieu méritent d’être pris en compte plus attentivement.

23– En effet, le même jour, les dèmotes d’Erchia sont également tenus de sacrifier :

• au Pythion d’Erchia, une chèvre à Lèto et une autre à Apollon Pythien
• em Pagôi à Erchia, un mouton à Apollon Paiôn, comme nous l’avons vu, et un autre à Zeus
• à Erchia, sans précision, un mouton aux Anakes
• à l’agora d’Erchia, un bélier à Hermès.

24Les divers sacrifices énumérés23 sont des thusiai, avec consommation alimentaire. Cette liste du 4 Thargélion reflète bien l’importance d’Apollon, non seulement dans ce mois qui lui est consacré, mais aussi dans l’ensemble des cultes du dème d’Erchia : il y est à la fois Apotropaios, Delphinios, Nymphègétès, Lykeios, Paiôn et Pythios.

25– La localisation de l’offrande à Apollon Paiôn est bien dissociée du culte pythien. C’est au Pagos d’Erchia24 qu’est honoré ce Guérisseur, non loin des autels ou sanctuaires vénérables d’Héra Thelchinia et de Zeus Épôpetès25, ancien couple de la royauté divine, d’une part, et des Nymphes, d’Achéloos, d’Alochos, d’Hermès et de Gè, d’autre part, divinités des eaux et de la terre notamment, fêtées toutes le même jour à la fin de Boèdromion. Notons également que le sacrifice du 8 Gamélion à Apollon Nymphagète et aux Nymphes (sur le même autel), simplement localisé « à Erchia », est peut-être effectué lui aussi au Pagos.

2. Apollon Prostatèrios

26Dans un passage particulièrement intéressant du Contre Midias26, Démosthène cite un oracle, important pour notre propos :

Περì ὑγιείας θύειν τε καì εὔχεσθαι
Διì ὑπάτῳ, ‘Hρακλεῖ, ’Απόλλωνι προστατηρίφ.
En ce qui concerne la santé, il faut offrir des sacrifices et des prières à Zeus Hypatos, à Héraklès et à Apollon Prostatèrios.

27Nous reviendrons ci-dessous sur le rôle de Zeus et d’Héraclès, les autres dieux de cette étonnante triade guérisseuse. Le texte du discours est daté de 348 et semble se référer ici à un oracle antérieur, mais peut-être de peu27. Notons que le fait que cet oracle relatif à la santé ne fasse pas référence à Asclépios, fils d’Apollon, pourrait indiquer une date précédant l’implantation de ce dernier. À moins que cette citation ne reflète une certaine volonté de se différencier de son hégémonie quelque peu encombrante et d’accentuer, voire de restaurer chez ces dieux leur aspect thérapeutique, face au succès croissant d’Asclépios, le nouveau venu28. Apollon veillerait-il désormais sur ses seuls intérêts ?

28L’épiclèse de Prostatèrios peut se traduire par « celui qui se met en avant » et plus particulièrement « devant les portes de la cité »29, donc « celui qui préside » ou « celui qui protège, qui préserve ». Elle est attestée par ailleurs à Athènes pour Apollon, notamment dans une série d’inscriptions que les prytanes lui consacrent aux iii^e-ii^e siècles30. E. Kearns insiste sur le caractère purement civique, officiel, de ce titre apollinien, tout en admettant qu’il peut être assimilé à ceux, plus vagues, de Sôter ou d’Alexikakos. Or il faut insister sur le fait que, dans la manteia citée par Démosthène, il est explicitement question de la santé, plutôt que du gouvernement de la cité. C’est donc bien le loimos qui guette aux portes de la ville qu’Apollon Prostatèrios devra repousser, comme ailleurs, à Callipolis ou Sélinonte. De plus, si l’on poursuit la lecture des oracles qui, selon Démosthène, sacralisent tout particulièrement l’institution des Dionysies et les chorèges, une prophétie de Dodone associe à nouveau aux rituels dionysiaques athéniens le sacrifice d’un bœuf à Apollon Apotropaios et d’un autre bœuf, blanc cette fois, à Zeus Ktèsios, deux dieux étroitement associés sinon à la santé physique, du moins à l’idée de protection et de bien-être. Ce contexte confirme le champ sémantique que revêt Prostatèrios dans ce passage : celui de la prévention, de la sauvegarde physique31.

Zeus

29Invoqué en premier lieu « περί ΰγιείας » dans l’oracle du Contre Midias de Démosthène que nous venons de mentionner, Zeus pourrait également être investi en Attique de pouvoirs guérisseurs remontant à un substrat assez ancien. De même que pour Apollon, l’action bénéfique du Père des dieux se manifeste souvent de façon assez générale et nous ne nous attarderons pas davantage à ces aspects salutaires au sens large32. Mais il convient d’observer plus précisément d’autres titres qui auraient pu lui être conférés dans certains cas comme Protecteur de la santé.

1. Zeus Hypatos

30Le Zeus Hypatos, le dieu suprême, le dieu d’en haut, cité par Démosthène, est attesté épigraphiquement dans le calendrier de Marathon33, en B13, où la restitution ᾿Yπ[άτωι -- ^?-] paraît assez certaine. Rien ne prouve toutefois qu’à Marathon, ce Zeus Hypatos ait été effectivement invoqué pour des problèmes de santé. Mais nous retiendrons ici qu’il y était honoré en Gamélion et que, si l’on suppose une même séquence sacrificielle pour la ligne B13, il était associé à une divinité féminine oraculaire, Gè epi tôi manteiôi34. Celle-ci reçoit le sacrifice habituel d’une brebis de 11 drachmes, sans prescription particulière, et il est probable que, dans la lacune de la fin de ligne, il était fait mention de la thusia en l’honneur de Zeus, sans doute un mouton de 12 drachmes. Il reste trop peu de place pour restituer ensuite des instructions spéciales relatives à ce sacrifice. Sans doute faut-il associer à la cérémonie Iolaos et la Kourotrophe, cités en B14, avant la mention de la table et du casuel. Comme dans l’ensemble du calendrier marathonien, cette suite de fêtes, au creux de la mauvaise saison, préserve une incontestable saveur archaïque, sinon archaïsante : celle de l’union de Zeus et de la Terre.

31L’hypothèse d’un sacrifice sanglant en l’honneur de ce Zeus Souverain à Marathon au iv^e siècle ne me paraît pas nécessairement contredite par le célèbre passage de Pausanias qui décrit le rituel pratiqué à l’autel de Zeus Hypatos sur l’Acropole, près de l’entrée de l’Érechtheion35, à savoir l’interdiction de victimes animales, le dépôt de gâteaux et l’abstention de vin. Ces restrictions peuvent être spécifiques de ce site précis et ne pas valoir pour l’ensemble de l’Attique. L’oracle cité par Démosthène atteste en tout cas de l’existence de thusiai en l’honneur de l’Hypatos.

2. Zeus Ktèsios

32Si le Zeus des Hauteurs était fréquemment honoré dans l’ensemble de l’Attique, la Polis d’Athènes vouait également une piété sincère et ancestrale aux aspects chthoniens de Zeus, sous les appellations fort répandues de Meilichios, Ktèsios, Philios, … notamment. Dispensateur des richesses de la terre et des forces de survie36, symbolisées par le serpent, le dieu apparaît parfois au détour de ces cultes plus généraux comme un dieu de guérison, hospitalier et secourable, même si cet aspect sera surtout connu et visualisé à partir du iv^e siècle37. Un exemple suffira ici à dégager ce trait particulier.

33Nous avons déjà entrevu plus haut Zeus Ktèsios, honoré du sacrifice d’un βοῦς λευκός à Athènes, selon l’oracle de Dodone cité par Démosthène. Un autre orateur, Isée38, associe clairement la notion d’ὑγίεια au culte de Zeus Ktèsios : c’est à lui qu’il faut adresser prières et sacrifices (θυσίαι) pour obtenir la santé et l’acquisition de biens. Ce passage, qui n’est pas sans émotion, évoque la transmission d’une tradition familiale qui remonte vraisemblablement à la seconde moitié du v^e siècle au moins.

Héraclès

34Troisième dieu nommément concerné par la santé, selon le texte sacré produit par Démosthène dans son Contre Midias, Héraclès l’Invincible se plaît à procurer à ceux qui le consultent la vigueur physique et la force de lutter, comme lui, contre le mal et la mort. La connotation thérapeutique est, pour lui aussi, un corollaire de ses fonctions bien attestées d’Alexikakos et de protecteur de la Jeunesse et des athlètes. Je ne reviendrai pas ici sur les témoignages de ses divers cultes attiques, qui en font un important dieu de la cité et qui n’attestent d’aucune pratique héroïque, ni de « doubles rituels ». Il me suffira de mettre en évidence quelques éléments intéressants pour notre sujet39.

35• S’il est, depuis le haut archaïsme, l’époux hautement valorisé d’Hèbè, déesse de Jouvence, Héraclès apparaît plus précisément encore dans l’iconographie du début du v^e siècle comme impitoyable vainqueur de Géras, gnome difforme, porteur des stigmates physiques de la vieillesse40.

36• C’est dans son sanctuaire de Mélitè qu’Héraclès est honoré sous le titre d’Alexikakos. Une tradition, conservée par une scholie du vers 501 des Grenouilles d’Aristophane41, lui attribuait un rôle lors de la grande peste d’Athènes (κατὰ τòν μέγαν λοιμόν) : il aurait fait cessé la maladie (ἐπαύσατο ἡ νόσος).

37• Une autre allusion mineure, qui ne concerne qu’indirectement la sphère des pouvoirs guérisseurs, mérite d’être mentionnée, à la fois parce qu’elle fait référence à Sophocle, dont on connaît par ailleurs l’implication dans le culte d’Asclépios, et parce qu’elle démontre qu’Héraclès pouvait également révéler par la voie des rêves42 la solution à un problème. La Vie de Sophocle43 rapporte en effet qu’Héraclès, apparu en rêve, avait désigné à Sophocle l’endroit où se trouvait une couronne d’or dérobée sur l’Acropole. Sophocle la retrouva donc et, avec la récompense d’un talent ainsi obtenue, consacra un sanctuaire à Héraclès Ménytès44.

Athéna

38Il serait surprenant que la principale divinité de la Cité ne détienne pas elle aussi des pouvoirs guérisseurs.

1. Athéna Hygieia

39• Sur l’Acropole en effet, dès la fin du vi^e siècle et peut-être plus tôt, Athéna est honorée du titre de Hygieia, pourvoyeuse de bien-être et de bonne santé physique45. Cette épiclèse apparaît dans la dédicace du potier Euphronios46 et sur un fragment d’un vase à figures rouges du potier Kallis47.

40• Un autre témoignage, tiré de la Vie de Périclès due à Plutarque48, est célèbre, même s’il est difficile à utiliser comme preuve historique. Athéna apparaît en rêve à Périclès pour lui indiquer comment soigner un ouvrier blessé lors de la construction des Propylées. En remerciement, Périclès consacre à la déesse une statue de bronze. Plusieurs auteurs ont mis ce récit en rapport avec une base de marbre retrouvée à l’Acropole49, portant une dédicace de la cité à Athéna Hygieia et la signature du sculpteur athénien Pyrrhos, datée des années 430. Lors de sa visite de l’Acropole, Pausanias notera deux statues distinctes : celle d’Hygie et celle d’Athéna Hygieia50.

41• Un autel d’Athéna Hygieia est également signalé par le Périégète à Acharnes51, dème réputé par ailleurs pour le traditionalisme, voire l’ancienneté, de ses pratiques religieuses.

2. Autres indices

42• Une autre épiclèse d’Athéna pourrait être reliée à ses fonctions de guérisseuse : Athéna Paiôinia, connue par Pausanias52. Dans ce passage, décrivant le sanctuaire de Dionysos Melpomene, elle est associée à Zeus, Mnémosyne, les Muses, et Apollon, ce qui n’est pas indifférent pour notre propos. Son ancienneté pourrait être mise en doute si elle ne figurait pas également sur l’autel d’Oropos53.

43En conclusion, Athéna-la-Santé aurait donc bénéficié en Attique d’un culte apparemment vivace et hautement symbolique, qui, si l’on en croit la version tardive de Plutarque, n’aurait pas été incompatible avec un certain onirisme thérapeutique. Les dédicaces du début du v^e siècle prouvent tout au moins que, dès cette époque, le lien avec la déesse était personnalisé, et que son patronage n’était pas aussi général, aussi officiel, qu’on le prétend parfois.

Hygie

44D’après les documents iconographiques du dernier quart du v^e siècle, essentiellement des œuvres produites dans l’atelier du peintre de Meidias, la personnalité d’Hygie a acquis à cette date une réelle indépendance par rapport à Athéna. C’est à présent une très belle jeune femme, que nous retrouvons dans l’entourage visuel d’Aphrodite, d’Apollon et même d’Héraclès. Sans reprendre ici l’analyse de tous les vases où elle est représentée54 et dont certains sont des plus célèbres, nous isolerons trois scènes où l’on comprend aisément les valeurs dont elle est investie. Pour cela, il est intéressant d’observer la place qu’Hygie occupe dans la composition d’ensemble.

45• Les deux magnifiques hydries du Musée archéologique de Florence55 sont consacrées à ce que j’appellerais volontiers les « Miracles of Love » d’Aphrodite : sur l’une, la mise en gloire de Phaon rajeuni, sur l’autre, le bonheur d’Adonis.

46– C’est dans l’iconographie fort originale et élaborée du mythe de Phaon56 que la position d’Hygie est la plus significative : au registre supérieur, face au char d’Aphrodite tiré par Pothos et Himéros, elle est assise, en compagnie d’Eudaimonia, jusie au-dessus d’Apollon. Le lien avec le dieu est renforcé par le dessin de la longue tige du laurier apollinien, qui isole et encadre le bas du corps d’Hygie57.

47– Sur l’hydrie consacrée à Adonis58, Hygie, parée d’un superbe diadème, occupe une position analogue à celle qui lui était réservée dans la précédente représentation : à droite de l’image, dans le registre supérieur. Étroitement associée à Paidia59, qu’elle tient affectueusement sur les genoux, elle domine de sa présence non seulement Pannychis jouant du tympanon, mais surtout le couple central d’Adonis et d’Aphrodite. Sa proximité privilégiée avec la grande déesse est indiquée par la place de sa main droite, qui se superpose au bras d’Aphrodite. À droite d’Hygie et de Paidia, une autre jeune femme, appelée Pandaisia, « Abondance de mets », fait peut-être allusion non seulement à l’idée implicite d’opulence, mais aussi à un contexte festif, comme Pannychis.

48La plupart des autres attestations, généralement dues à l’atelier du grand maître du style fleuri, montrent Hygie dans l’entourage féminin idyllique d’Aphrodite, parmi d’autres allégories, Eudaimonia et Paidia notamment, ses compagnes de prédilection.

49• Or une troisième hydrie, tout aussi fameuse que les précédentes, conservée au British Museum60, retient également l’attention par l’extraordinaire variété des scènes figurées. On retrouve, en position centrale, Aphrodite, accoudée à un large autel, assistant au rapt des Leucippides, une autre de ses victoires. Sous ce tableau, qui allie virtuosité et dynamisme, une zone plus calme et plus linéaire représente Héraclès au Jardin des Hespérides. En position symétrique d’Héraclès, et assise en majesté comme lui, apparaît Hygie, que l’on n’attendait guère a priori dans un tel contexte. Se joindrait-elle aux gracieuses Hespérides, détentrices des Pommes d’Or ? Ou, plutôt, se substituerait-elle, pour un bref moment, à Hèbè, la divine promise du futur dieu ? Élégamment vêtue, elle tient de plus, comme attribut de son rang, un sceptre, pointé vers Aphrodite au registre supérieur.

50L’une des multiples particularités de cette hydrie réside dans la continuation, de l’autre côté du vase, de la frise figurée inférieure, qui met alors en scène, parmi d’autres personnages, cinq des dix héros éponymes des tribus attiques. Ceux-ci correspondent donc exactement, sur l’autre face, à l’Apothéose d’Héraclès en présence d’Hygie.

51Ainsi se dessine progressivement la personne d’Hygie, qui apparaît, avec insistance, dans la mise en image de l’amour, du bonheur, de l’abondance, de la régénérescence et de l’immortalité. Il ne faudrait pas sous-estimer, sous le prétexte de plaisantes allégories, le caractère cultuel latent de telles représentations. Nous en trouverons confirmation tout à l’heure, grâce à un autre chef-d’œuvre du peintre de Meidias.

Autres recours

1. Des déesses et des femmes

52Un panorama complet des cultes relatifs à la santé devrait prendre en compte un vaste ensemble de pratiques religieuses destinées aux divinités favorisant la procréation, protégeant les femmes au moment crucial de l’accouchement et veillant à la survie du nouveau-né. Nous ne pourrons développer davantage ce point dans le cadre de cet article61 et nous devrons nous contenter de mentionner, en guise de simple rappel :

• l’action bien connue d’Artémis62, si proche d’Apollon, et des figures divines qui lui sont associées de longue date en Attique, ainsi Ilithye, Iphigénie à Brauron, ou encore la Kourotrophe.
• Aphrodite, qui préside à la génération des hommes, en Attique comme ailleurs63. Au cap Colias, elle prodigue ses bienfaits avec les anciennes déesses Génétyllides. Malgré les moqueries d’Aristophane, à Kyllou-Pera, sur les flancs de l’Hymette, l’eau de sa source sacrée aide les femmes à procréer et à accoucher64.
• Déméter et Korè65, les déesses éleusiniennes, dont on sait qu’elles accueilleront personnellement Asclépios lors de sa venue à Athènes.

53Notons, pour le thème qui nous retient ici, que les rites d’offrande et de sacrifice adressés à ces divinités, lorsqu’elles sont invoquées dans leur aspect salutaire, ne diffèrent apparemment pas des modalités habituelles du culte.

2. Sources sacrées

54Dans l’ensemble du monde antique, les vertus bienfaisantes des eaux et leur action curative seront reconnues et recherchées66. À Athènes et en Attique, les sources sacrées ne sont pas rares et, dans certains cas, leur aménagement anticipe, semble-t-il, l’installation d’un culte guérisseur. Citons le cas du versant sud de l’Acropole, précisément, où deux points d’eau sont mis en valeur dès le vi^e siècle. De même, c’est la présence d’une source fraîche qui fera le succès d’Oropos.

55À la claire fontaine, les Nymphes67 sont honorées commes patronnes des lieux humides, des ombrages, des grottes, de l’eau vive, chthonienne et fertilisante.

3. Autres divinités mineures

56Sur le territoire de la Πόλις athénienne, où abondent les petits sanctuaires locaux, subsistent encore, mais de façon fort ténue, les vestiges ou les légendes de quelques saints guérisseurs, qui, dans certains cas, ne sont plus que des noms, ou même moins encore. Même si, pour ces divinités mineures, comme pour les grands dieux ou déesses que nous venons d’évoquer, il est difficile, en l’absence d’une documentation suffisante, d’une part, de prouver avec certitude l’ancienneté de la fonction thérapeutique et, d’autre part, de déterminer les rituels mis en œuvre, nous sommes cependant autorisés à citer dès à présent quelques-unes d’entre elles :

• Depuis le vi^e siècle, l’Amyneion occupait, sur le versant sud de l’Aréopage, un secteur très fréquenté68. Les inscriptions et les ex-voto caractérisant Amynos comme healing deity ne sont pas antérieurs au iv^e siècle et datent donc surtout du moment même où Asclépios tente habilement de le coloniser. Mais la présence d’un puits profond, creusé à date ancienne au cœur du petit témenos à ciel ouvert, semble indiquer un lien originel avec l’eau, peut-être à des fins de traitement. Relevons également la présence d’une table sacrée de marbre, auprès du puits.
• Qui était donc le héros Halôn69, dont Sophocle aurait exercé la prêtrise, selon le texte, malheureusement fort tardif, de la Vie de Sophocle70 ? Même si l’étymologie n’en est pas claire et si l’on en connaît pas d’autre attestation, il ne paraît guère utile de corriger désespérément et indéfiniment le texte des manuscrits pour y retrouver Amynos, Alkôn ou Halirrhothios. Son existence, même évanescente, de héros guérisseur pourrait être ancienne, puisque la légende en faisait un élève de Chiron71. Le rôle que Sophocle aurait joué dans son culte pourrait indiquer que ce héros avait été honoré à Athènes dans le courant du v^e siècle.
• Un autre contexte important à partir duquel ont pu se forger certains cultes guérisseurs est incontestablement la fonction guerrière72. La corrélation entre l’activité du combattant épique, la mantique et les prémices d’un savoir médical paraît avoir laissé quelque trace en Attique, si l’on regroupe autour de ce noyau commun les noms d’Amphiaraos et de son fils Amphilochos, ou encore d’Aristomachos.
• Dès l’époque archaïque, à Thèbes, Corinthe et Athènes notamment, la littérature et l’iconographie illustrent la valeur militaire et les pouvoirs oraculaires d’Amphiaraos et d’Amphilochos73. La présence en Attique de ces devins béotiens pourrait donc être ancienne, comme le laisserait supposer par exemple le texte de Pausanias rapportant la légende de fondation du sanctuaire d’Oropos, suivie par l’instauration d’un culte divin à Amphiaraos74. Mais l’archéologie même de l’Amphiareion ne fournit guère de témoignage du v^e siècle, comme nous le verrons ultérieurement, et nous ne pouvons préjuger de leur action de guérisseurs en Attique avant cette période. Il convient toutefois de noter le caractère sacré de la source, d’où jaillira Amphiaraos-dieu. Véritable centre du sanctuaire, ses eaux fraîches auraient pu être vénérées depuis fort longtemps, peut-être moins pour leurs vertus curatives et purificatrices que comme accès au monde souterrain75.
• À Rhamnonte, l’implantation et le développement d’un culte d’Amphiaraos dans le courant du iv^e siècle se sont réalisés au détriment de celui d’un héros médecin local, Aristomachos, honoré précédemment, peut-être même dès le vi^e siècle76. Il s’agit là d’une divinité régionale, originaire de Marathon, où sa tombe avait été retrouvée près du Dionysion et faisait l’objet de la vénération des habitants du pays, enchôrioi, selon des sources certes tardives mais cohérentes77. À PJiamnonte, Aristomachos le bien nommé n’aurait-il pas été proposé en modèle à l’époque classique pour les soldats de la garnison, auxquels se joindront, au dernier tiers du iv^e siècle, les éphèbes en formation ?

De quelques Héros Médecins

57Nous venons de parler de l’assimilation à Aristomachos du héros médecin de Marathon et de Rhamnonte. Parfaitement anonymes cette fois, des héros de la pratique médicale, portant la simple appellation de héros iatroi, semblent avoir connu un certain succès en Attique dès l’époque classique au moins. Ce succès ne serait-il pas à mettre en parallèle avec l’apparition de la iatrikè technè à Athènes dès la fin du vi^e siècle et le développement de la spécialisation professionnelle du iatros ?

58– Le centre d’Athènes a abrité un – et sans doute plusieurs – sanctuaire(s) de héros médecin78. La localisation de l’une de ces chapelles est bien connue des auditeurs de Démosthène79 : c’est pro toi tou hierô tou iatrou, dit-il, qu’enseignait un modeste instituteur, le père d’Eschine précisément, redoutable rival de l’orateur. Or Démosthène se réfère ici au souvenir des personnes âgées, ton presbuterôn, ce qui pourrait indiquer au moins la première moitié du iv^e siècle.

59– Toutefois, c’est l’existence du ἥρως ἰατρός d’Éleusis qui nous permet d’affirmer l’ancienneté de ce type de culte en Attique, puisqu’il est attesté par des inscriptions de la première moitié du v^e siècle80, relayées par un lointain souvenir des Anecdota Graeca81 : son nom aurait été Oresinios, le Montagnard ( ?).

4. Consultation de sanctuaires hors Attique

60Il ne faudrait pas perdre de vue une dernière possibilité, à savoir le fait de consulter hors Attique diverses divinités guérisseuses dont la réputation avait dépassé les frontières locales. On peut ainsi penser plus précisément à l’Apollon Maléatas d’Épidaure82, peut-être aussi à certains sanctuaires béotiens. Dès 422, Asclépios, déjà, est installé à Égine où se rend Bdélykléon, l’un des personnages des Guêpes d’Aristophane83.

Premier bilan

61Ainsi donc, à l’époque archaïque et classique, l’importance de la fonction guérisseuse en Attique se devine, mais répartie entre plusieurs divinités : grands dieux de la cité, déesses de l’enfantement ou héros locaux. Sur un plan religieux, la santé ne constitue pas, dirait-on, une entité cohérente : elle apparaît « éclatée » en de multiples recours, suivant l’endroit où se trouve le fidèle, suivant aussi son âge, son sexe, la demande ou les circonstances.

62Quelques caractéristiques fondamentales se distinguent dès à présent :

• la fonction purificatrice, cathartique, expiatoire, indissociable de l’idée de guérison ;
• l’importance de la divination, principalement de la divination par les rêves ;
• l’apparition de cultes rendus à des prophètes-guérisseurs connus dans la tradition épique ;
• le lien avec les forces de fécondité, le monde des divinités chthoniennes, productrices de ressources agricoles et de prospérité matérielle
• le rôle de l’eau, nécessaire, à la fois lustrale, fortifiante, génératrice.

63A priori, mais sans certitude en raison de la précarité des sources, il semble que d’une part, la distinction entre dieux et héros n’ait guère de répercussion sur le plan cultuel, et que d’autre part les rites adressés à une divinité honorée sous son aspect thérapeutique n’aient pas pris de « coloration » particulière ; dans les rares cas observables, c’est d’une thusia avec consommation alimentaire qu’il s’agit.

64Si l’iconographie a quelquefois joué un rôle dans notre appréciation d’affinités spécifiques entre certaines divinités et la santé, nous ne pouvons guère définir à ce stade une typologie figurée des healing deities dans l’art des vi^e-v^e siècles. À nouveau, c’est par des schémas généraux, polysémiques, que peut éventuellement s’exprimer cet aspect, ainsi l’Apollon Archer84 ou l’Héraclès combattant.

65Si certains de ces cultes sont attestés au moins à la fin du vi^e siècle et dès le début du v^e siècle, on est également frappé par l’importance grandissante de cette fonction médicale après 430 environ85 : la Guerre du Péloponnèse a joué un rôle indéniable de catalyseur et l’arrivée d’Asclépios semble effectivement participer d’un mouvement général d’aspiration à la santé et au bien-être.

II^e partie. Les nouveaux cultes guérisseurs : Asclépios et Amphiaraos

Asclépios au versant sud de l’Acropole

66En 420, un changement assez radical se produit. Nous assistons – presque en direct, tant les témoignages sont précis – à l’arrivée d’Asclépios à Athènes86 et à l’avènement de son culte. D’emblée, nous pourrons observer qu’il ne s’agit pas de l’implantation de cet obscur héros thessalien cité chez Homère, l’Asclépios prince de Tricca, mais bien du grand dieu d’Épidaure.

67Le culte épidaurien d’Asclépios, en effet, modestement attesté dès 500, acquiert rapidement une réelle autonomie et se caractérise dès la seconde moitié du v^e siècle par une création active de succursales, non seulement dans tout le Péloponnèse, mais aussi dans l’ensemble des cités grecques, phénomène qui verra son apogée à l’époque romaine, puisque le dieu sera alors l’un des plus présents dans le monde méditerranéen.

68C’est donc lui qui est introduit au centre d’Athènes en 420/419, pendant une brève accalmie de la Guerre du Péloponnèse, et nous avons, pour parler de cette fondation, deux documents d’un intérêt capital, particulièrement bien connus et souvent analysés. Il va de soi que nous ne pourrons les envisager ici que sous l’angle de notre recherche actuelle, sans entrer dans les multiples débats les concernant. Nous évoquerons ensuite brièvement la topographie du sanctuaire et nous terminerons par l’observation des modalités cultuelles87.

69De plus, dans les limites de cet article, je ne reprendrai pas la question de l’intervention personnelle de Sophocle dans la réception d’Asclépios à Athènes, ni des honneurs qui sont réservés par la suite au poète sous le titre de Dexion. S’agit-il d’une tradition purement légendaire ou fondée sur des faits et des monuments réels ? Se serait-elle forgée à l’Amyneion ? Ce dossier a fait l’objet d’une bibliographie considérable, avec des mises au point récentes et encore contradictoires : c’est donc l’aporie et l’on doit certainement tenir compte du scepticisme philologique prudent de A. Connolly88. Ajoutons que, dans le cadre de notre présente recherche, nous n’avons trouvé, dans les sources relatives à la piété de Sophocle envers Asclépios et au culte éventuel du poète, aucun élément incompatible avec notre argumentation.

1. Le « monument » (inscription et relief) de Télémachos

70Pour expliciter les circonstances de la venue d’Asclépios à Athènes, nous disposons des fragments d’une importante dédicace offerte à Asclépios par un certain Télémachos, qui semble avoir été le premier à introduire le culte à Athènes. La reconstitution de l’ensemble de ce véritable « monument » est due aux remarquables déductions de L. Beschi, qui est parvenu à en retrouver la cohérence à partir de nombreux fragments disséminés entre Athènes, Vérone, Padoue et Londres89. Il faut d’ailleurs plutôt parler d’une stèle votive de commémoration, plutôt que de fondation, puisqu’elle date du tout début du iv^e siècle et semble donc postérieure d’environ vingt ans à l’installation du culte dont elle rappelle avec tant de précision les étapes.

71Résumons brièvement les éléments disponibles.

72• Par l’inscription (IG, II², 4961 + 4960 a et b)90, on apprend notamment :

1. que Télemachos est le premier (πρῶτ[ος]) à avoir fondé un sanctuaire et un autel (βωμός) à Asclépios, à Hygie, aux fils et aux filles d’Asclépios.
2. que Télémachos a fait venir Asclépios depuis Zéa, au Pirée, pour l’installer à l’Éleusinion (du centre d’Athènes) pendant la célébration des Grands Mystères ; et que, de là, sur l’ordre de l’oracle, il l’a établi sur le site actuel de l’Asclépieion91.
3. Puis vint Hygie.
4. Date : archontat d’Astyphilos, 420/19.
5. Mention d’une intervention contradictoire des Kèrukes.
6. Mention des nombreux aménagements du sanctuaire réalisés aux frais de Télémachos.

73– Nous retiendrons tout d’abord le lien étroit avec l’organisation des Mystères d’Éleusis. Non seulement ce lien consacre une parenté fonctionnelle avec les Deux Déesses92 dont Asclépios devient momentanément l’hôte, sinon le parèdre, mais il souligne aussi l’intervention personnelle des grandes familles sacerdotales d’Éleusis pour le transfert et l’acceptation, voire « l’atticisation » d’un nouveau dieu93. L’insertion des Épidauria dans la séquence des Grands Mystères et le nom même de la (principale) fête d’Asclépios prouvent combien cette relation fut fondatrice. Enfin, l’extrait du code de Nicomachos publié par K. Clinton94 tendrait à faire admettre que, à l’époque même de la construction du sanctuaire par Télémachos, l’État athénien prend en charge l’organisation des Épidauria du 17 Boèdromion, sinon la gestion générale de l’Asclépieion. Ainsi se manifeste ouvertement la volonté d’inclure Asclépios parmi les « grands dieux » de la cité et de le célébrer lors de l’une des fêtes les plus prestigieuses du calendrier. Pausanias95 apportera encore une confirmation de cette étroite association, en rappelant que la fête doit son nom aux origines épidauriennes d’Asclépios et, ajoute-t-il, c’est dès ce moment que les Athéniens l’ont reconnu comme dieu (θεòν … νομισθῆναι).

74– D’autre part, outre l’hieron, l’inscription mentionne explicitement le bômos du dieu et de sa suite. Et, s’il faut également rattacher au dossier de Télémachos le texte d’IG, II²· 4355, ce sont bien des θυσίαι qui furent accomplies sur cet autel lors de sa consécration.

75– Le rythme même de la chronique de Télémachos indique que l’arrivée d’Hygie (et de sa statue ?), certes concomitante, s’est effectuée séparément de celle d’Asclépios96, ce qui confirme l’ancienneté et l’autonomie de cette déesse dans l’Athènes de la fin du v^e siècle. Il n’est même pas exclu que la force de cette association, nouée à l’Asclépieion du sud de l’Acropole, et la diffusion d’un modèle iconographique attique aient contribué au succès ultérieur du couple divin père/fille.

76• L’iconographie du relief peut nous révéler également quelques aspects du culte. Signalons dès l’abord que l’ensemble de la composition est véritablement atypique : c’est une création unique, sans doute une commande précise, qu’a réalisée le sculpteur.

77– La scène principale est un hommage à Asclépios et Hygie, à l’intérieur même du sanctuaire. Hygie est assise sur une trapeza, semble-t-il97. Sous ce meuble, un chien. Enfin, remarquons les outils suspendus dans le champ entre les visages d’Hygie et d’Asclépios. Ce sont des instruments médicaux, une pince et une ventouse notamment, qui nous indiquent qu’Asclépios est à la fois le dieu qui procure la guérison par la foi, mais aussi le saint patron de l’art de guérir, la iatrikè technè. L’Asclépieion d’Athènes, notamment, paraît avoir joué un certain rôle vis-à-vis des médecins et corporations médicales, comme en témoignent de célèbres inscriptions et reliefs votifs98.

78Sur le relief de Télémachos, l’importance des instruments sculptés, placés si près du dieu, m’inciterait à penser que le fondateur de l’Asclépieion fut peut-être un médecin, même si cette qualification n’apparaît pas dans le dossier épigraphique.

79– Sur l’autre face du relief principal figure notamment le sanctuaire vu de l’extérieur, avec le mur, la porte de bois et les plantations qu’a financés Télémachos. Divers animaux, représentés vivants ou « en image dans l’image » (reliefs, acrotères,…), ne sont pas sans rapport avec le culte d’Asclépios : ainsi le coq, le serpent, le chien…

80– Sur la frise inférieure défile une trittoia, allusion directe au sacrifice en l’honneur du dieu, et peut-être souvenir de la fondation.

81– Enfin, sur les divers panneaux sculptés de cette étonnante stèle, apparaissent également d’autres figures : dieux et déesses de la cité (Athéna et Zeus, Artémis et Aphrodite, les Dioscures), qui cautionnent l’introduction du dieu ; et Asclépiades (cités dans l’inscription), qui mettent en scène le dieu médecin au cœur de son propre panthéon.

82– Avant de quitter ce bel ensemble figuré, il convient de ne pas éluder la présence, dans les scènes secondaires, d’une part d’un banqueteur, d’autre part de plusieurs têtes de chevaux, deux motifs généralement considérés par les commentateurs comme « marqueurs héroïques »99. La précaution s’impose toutefois. En effet, à la date du relief, c’est-à-dire au tout début du iv^e siècle, le thème du banquet couché et la présence d’un cheval (ou d’un cavalier) ne sont pas encore le principal apanage des stèles votives pour héros locaux, dont la structure répétitive ne se fixera définitivement que dans le courant du iv^e siècle, mais ces deux schèmes peuvent tout autant caractériser l’iconographie de dieux ou de déesses, de même que, par exemple, l’épiclèse Hippios ou Hippia désigne Poséidon ou Athéna. J’ai attiré l’attention sur ce point d’iconographie dans de précédents articles à propos du banqueteur100, et il conviendrait de reprendre le dossier pour l’image du cheval, rapidement réduite à une protomè s’encadrant dans une fenêtre. Selon moi, le monument de Télémachos constitue sans aucun doute un jalon important dans cette problématique. Notons dès à présent que, sur ce document, les têtes de cheval encore visibles ne sont pas mises directement en relation avec Asclépios lui-même101, qu’elles pourraient peut-être aussi signifier, au moins sur l’un des tableaux inférieurs, un défilé de cavaliers ou une procession -modeste rappel de la frise parthénonienne, antérieure d’une vingtaine d’années. Autre hypothèse encore : si l’on accepte une lecture plus historicisante qu’emblématique du fragment concernant Zéa, au verso de la scène principale, l’avant-corps de cheval qui émerge derrière le panneau votif ne serait-il pas destiné à évoquer le trajet accompli par le dieu dans le char de Télémachos, le αρμα de l’inscription102 ?

83Dans la même optique, on oublie trop souvent que le serpent, sous ses aspects bénéfiques, n’est pas uniquement associé à des divinités chthoniennes ou à des héros103 : ne constitue-t-il pas également, comme on le sait, l’un des attributs d’Athéna ?

84Certes, il est difficile de déterminer avec une réelle précision le sens et la fonction de chacun des éléments du « programme figuré » de cette stèle fort élaborée, oscillant entre le narratif, le votif et l’allusion aux réalités implicites du culte. Mais l’idée générale qui découle de l’analyse des fragments est l’arrivée à Athènes d’une importante divinité, bien plus que d’un simple héros guérisseur supplémentaire, avec la mise en place d’une imagerie, d’une architecture et de pratiques religieuses qui seront appropriées au rôle du nouveau dieu.

2. Le plat du peintre de Meidias

85Cette délicate assiette à figures rouges (fig. 2), vraisemblablement votive, est considérée à l’heure actuelle comme l’un des chefs-d’œuvre de la céramique grecque du style fleuri104. Datée des années 420-410, elle peut être attribuée au peintre de Meidias. Nous retrouvons donc très précisément l’artiste dont nous venons de parler à propos de l’iconographie d’Hygie.

86• Description : au centre, une jeune femme tient un enfant dans les bras, un petit garçon, vu de face. À gauche, une autre jeune femme, dont on n’a conservé que le bas du vêtement, s’appuyait sur sa compagne. À droite est assise une troisième figure féminine, tenant une couronne de feuillage non attachée. À l’arrière-plan, un trépied surmonte une colonne ionique105. Sur le marli, une couronne de myrte en fleur106.

87• L’un des multiples intérêts de ce plat est d’avoir conservé les noms inscrits des différents personnages représentés. C’est ainsi que l’on apprend que l’enfant n’est autre qu’Asclépios107, porté par Épidaure, la personnification du grand sanctuaire péloponnésien. Dans la moitié droite du plat, gracieusement assise, l’élégante Eudaimonia, « Madame Bonheur ». Aux côtés d’Épidaure, à gauche de l’image, une autre figure allégorique pourrait être Eufkleia], Eu[tychia] ou Eu[nomia], trois noms familiers dans l’atelier du peintre de Meidias. Notons qu’Eukleia (généralement assimilée à Artémis) est une divinité honorée d’un culte ancien, en Béotie et en Attique notamment108, et, pour de nombreuses raisons, il serait tentant de restituer ce nom. Eunomia, fille de Thémis, est davantage connue par la littérature109.

88– L’exaltation de l’enfance épidaurienne d’Asclépios est ici manifeste. C’est donc bien à la version du mythe telle qu’elle sera rapportée plus tard par Pausanias110 que se rattache le peintre. Un détail pourrait le confirmer : le bord du plat, ourlé de myrte, pourrait être un rappel de l’ancien nom de la montagne où le petit Asclépios fut trouvé par Aresthanas : en effet, elle s’appelait à l’origine « le Mont au Myrte », Μύρτιον, avant d’être dénommée Τίτθειον, par allusion à sa forme ou à sa fonction nourricière pour le fils abandonné111.

89– Mais ce précieux vase n’est pas pour autant une simple illustration. C’est d’épiphanie divine qu’il s’agit : soit celle des origines, quand fut découvert l’Enfant-dieu, soit peut-être à Athènes même, ce que montrerait alors le vase, Asclépios confié par Épidaure à Eudaimonia, préfiguration du bonheur à venir de la Πόλις athénienne112. Dans sa conception même, l’iconographie du vase ne serait-elle pas dès lors un écho du processus tout récent de l’introduction du nouveau dieu et de l’instauration de la fête des Épidauria en son honneur ? Et la représentation du trépied ne ferait-elle pas allusion non seulement à une victoire poétique, mais également à la caution possible de l’oracle de Delphes dans cette importante affaire religieuse113 ?

90– Revenons à la belle et séduisante Eudaimonia. Son nom est porteur de sens multiples : il a des résonances de joie, de prospérité, de sensualité, des connotations politiques et, plus encore, une étymologie à valeur religieuse. Nous assistons à l’introduction à Athènes d’un bon daimôn, accepté par les autorités cultuelles et civiques. L’enjeu est de taille, si l’on se rappelle que, quelques années plus tard, Socrate sera condamné mort pour avoir souhaité croire à de nouveaux daimonia, non reconnus par l’État. Or, à y bien réfléchir, le mode d’action du « Démon de Socrate », à propos duquel on a beaucoup glosé, ressemble à celui des divinités oraculaires et guérisseuses : voix, signes, sentiment de contact personnel avec la divinité114. C’est dans le cadre d’une telle proximité que résonnent les dernières paroles de Socrate, « Criton, nous devons un coq à Asclépios »115. Cette phrase célèbre, prononcée en 399, prouve notamment que le philosophe s’intéressa, comme bien d’autres, au nouveau culte d’Asclépios, installé depuis à peine vingt ans à Athènes.

3. Le site

91L’examen du site même de l’Asclépieion n’est pas sans intérêt, mais il ne s’agira pas de reprendre ici tous les problèmes topographiques, d’ailleurs bien traités par S. Aleshire116, dont je résumerai les conclusions. Nous nous limiterons surtout à observer auprès de quelles divinités Asclépios choisit de s’installer et si les vestiges architecturaux présentent ou non des particularités cultuelles notables.

92• C’est sur un espace libre, semble-t-il, du versant sud de l’Acropole, la « terrasse est »117, que Télémachos établit un premier hiéron en l’honneur du dieu, là où une source jaillit fort opportunément d’une petite grotte. Nous avons rappelé plus haut l’importance fondamentale, décisive, de l’eau dans le culte d’Asclépios et dans les cultes guérisseurs en général. Peut-être est-ce cette source qui, d’après certaines légendes, aurait été liée au héros Halirrhothios, fils de Poséidon, tué par Arès pour avoir violé la fille du dieu, Alcippè118.

93• La fondation de Télémachos consistera au moins en un autel et une clôture de l’hieron, avec son propylon. Même si l’on peut supposer qu’il a fait édifier un abri pour les statues d’Asclépios et d’Hygie ( ?), il est hypothétique, mais pas impossible, de lui attribuer des aménagements architecturaux plus importants, comme la construction du premier ( ?) petit temple et le parement à appareil polygonal, en calcaire de l’Acropole, des parois d’une fosse-réservoir119, au nord-ouest de la terrasse, ou encore l’édification éventuelle d’un portique (en bois ?) pour les malades. Quoi qu’il en soit, de telles installations, ainsi que la consolidation en pierre de l’enceinte et de l’entrée, sont vraisemblables dès le iv^e siècle, lorsque s’accumulent dans le sanctuaire les dédicaces, reliefs de marbre et ex-voto précieux. Le site connaît une nouvelle phase de monumentalisation vers 300-299, avec la grande stoa dorique, qui inclut dans son plan la fosse du nord-ouest et la source. Le naos (ou bien un nouveau temple remplaçant l’édifice qui abritait les ex-voto énumérés dans les inventaires dès 350) pourrait également dater de cette époque. Les réfections successives et l’addition d’une stoa à l’époque augustéenne ne viendront pas modifier fondamentalement la structure, ni le fonctionnement de cet Asclépieion, qui accueillera les malades jusqu’au v^e siècle de notre ère.

94• L’environnement du sanctuaire, exposé plein sud, est non seulement favorable aux fidèles, mais aussi fort significatif sur le plan religieux120 : au pied de l’Acropole, entre la zone du temple et du théâtre de Dionysos, puis la tombe de Kalôs (ou Talôs)121 d’une part, et, d’autre part, la « terrasse ouest » (qu’Asclépios aurait, ou non, partiellement investie), consacrée notamment aux Nymphes, à Pan, à Thémis, à Hippolyte et Aphrodite122. Plus loin, en reprenant le chemin de l’Acropole, on rencontrait les sanctuaires de Gè Kourotrophos et de Déméter Chloé. Divinités des eaux, divinités de fécondité/ fertilité et héros locaux à la mort violente dominaient donc, sans doute de longue date, le versant sud de la citadelle, où vient s’établir Asclépios.

954. Les pratiques cultuelles seront à présent décrites en fonction des documents conservés, principalement ceux du iv^e siècle et de l’époque hellénistique. Unanimement, les inscriptions et l’iconographie s’accordent à désigner les sacrifices offerts à Asclépios (soit seul, soit en association avec Hygie et/ou d’autres divinités proches) comme des thusiai, que celles-ci soient accomplies au nom de la cité ou par des particuliers : hommage au dieu, remerciement pour une guérison, …

96• Θυσία est donc le terme le plus courant dans les inscriptions et il n’est généralement accompagné d’aucune précision particulière. Qu’il s’agisse d’un sacrifice sanglant avec partage alimentaire est toutefois clairement attesté par l’épigraphie123 et l’iconographie124.

97– Certaines inscriptions125 mentionnent, outre les sacrifices habituels, la « garniture de la table ». La table est, on le sait, un élément important des cultes grecs en général, et plus particulièrement de certains dieux, comme Asclépios, précisément. La « garniture », ultérieurement destinée au prêtre, pouvait consister en gâteaux et autres offrandes non sanglantes, mais aussi en portions de viande provenant de la victime126. Offrir une table particulièrement bien garnie à Asclépios paraît avoir été à une certaine époque un bienfait fort apprécié et digne d’une mention sur une stèle honorifique.

98– À quelques reprises également est mentionnée la préparation de la Mine127 du dieu, invité à participer au banquet en son honneur.

99– Le terme spécifique du sacrifice du bœuf (βουθυτέω) apparaît dans deux inscriptions déjà citées aux notes précédentes et sur lesquelles nous reviendrons128 ; dans l’un des cas, la victime est un taureau.

100– Dans la célèbre inscription dite « du dermatikon »129, la vente des peaux des victimes sacrifiées et consommées aux deux grandes fêtes d’Asclépios rapporte une somme non négligeable. Pour les Épidauria (appelées Asclépieia) de Boèdromion en 332/1, le montant obtenu atteint 1 000 drachmes ; c’est l’un des totaux les plus élevés de l’inscription, ce qui confirme l’importance de cette fête civique à cette époque. Pour les Asclépieia d’Élaphèbolion, la somme se situe plutôt aux alentours de 300 drachmes.

101Notons que la liste ainsi conservée cite principalement les epithetoi heortai130, qui se caractérisent, selon Isocrate131, par une έστίασις. Dans le cas des Épidauria, elle était réellement plantureuse ! On n’ose imaginer Asclépios en digne fils de son père, « le couteau à la main »…

102– L’iconographie des reliefs votifs vient elle aussi confirmer la pratique du sacrifice animal. Même si l’on tient compte de la part de convention qui régit cette production dans l’Athènes classique, même s’il ne s’agit donc pas de la simple transposition en marbre de la réalité vécue, il faut admettre que la scène représentée était en accord avec les gestes pieux effectivement accomplis dans le sanctuaire. Dans la grande majorité des reliefs centrés sur l’offrande animale, l’allusion à la thusia prochaine, accomplie sur l’autel du dieu, ne fait aucun doute. La victime est un bœuf, un mouton (ou un bélier), ou un porc. Dans d’autres cas, l’offrande est visiblement limitée à des gâteaux déposés sur la table, sans doute selon la convenance du fidèle. Rien ne prouve que ce dépôt des trapezômata s’oppose à, ou exclue, la pratique d’un sacrifice animal132.

103• Autre élément indispensable du rituel thérapeutique : l’incubation. Pour en parler à l’Asclépieion d’Athènes133, outre la présence même de portiques sur le site, nous ne disposons que de quelques allusions épigraphiques134 et d’un petit nombre de représentations fort intéressantes dans leur relation à la médecine, mais que nous ne pouvons détailler ici135. Le caractère chthonien de l’incubation est souvent souligné et paraît incontestable. Cependant, de manière générale, que ce soit à l’Asclépieion d’Athènes ou ailleurs, il faut comprendre qu’il s’agit bien d’un rituel technique, momentané, de consultation du dieu, proche des pratiques oraculaires. Il ne constitue pas en soi un hommage à la divinité et ne se confond pas avec les célébrations, offrandes et sacrifices, d’ordre civique ou émanant de particuliers, dont nous venons de parler. C’est un moment particulier dans la séquence cultuelle136. Cette spécificité de l’action thérapeutique d’Asclépios n’induit pas non plus nécessairement son caractère héroïque et n’était pas conçue sur un mode expiatoire, « funèbre », ou autre. Nous verrons, à la lecture du Ploutos d’Aristophane, comment se déroulait cette phase de l’incubation au sanctuaire du Pirée. Notons aussi que c’est surtout la proximité de l’eau pour les ablutions préliminaires qui semble avoir été indispensable au bon déroulement des opérations.

Les grandes fêtes

104– C’est un véritable cycle de fêtes qui honore Asclépios dans le calendrier de la vie religieuse athénienne137. Dès le milieu du iv^e siècle au plus tard, le culte et ses revenus passent sous le contrôle de la Cité, qui se charge de l’organisation des deux principales fêtes publiques du nouveau dieu. Nous avons déjà parlé des Épidauria, célébrées lors des Mystères d’Éleusis.

105– La deuxième grande festivité porte le nom d’Asclépieia ; elle se déroule six mois plus tard exactement, le 8 Élaphèbolion138, et s’intègre cette fois dans une autre grande manifestation de la religiosité attique : les Dionysies, moment cultuel célèbre pour son ambiance de spectacles et de réjouissances. C’est lors du proagôn des Dionysies que se placera la fête d’Asclépios. On pourrait s’étonner de cette association entre les deux divinités. Certes, la topographie est implicite, puisque le théâtre de Dionysos est le voisin immédiat de l’Asclépieion. Mais il faut savoir que Dionysos lui aussi possède quelques prérogatives guérisseuses, qui seront précisément mises en valeur au iv^e siècle, sinon antérieurement.

106– Enfin, une troisième fête doit être mentionnée, car elle apparaît, à la suite directe des autres, sur deux inscriptions analogues, certes assez tardives (milieu et seconde moitié du ii^e siècle av. J.-C), auxquelles nous venons d’ailleurs de référer pour leur description précise des modalités cultuelles. En effet, les deux stèles IG, II², 974 et 975139, rendant chacune hommage à un prêtre d’Asclépios particulièrement généreux, mentionnent une fête appelée Ήρώια. Ce sont là les deux seules attestations de ce terme en ce sens, raison pour laquelle la plupart des commentateurs ont incité à la plus grande prudence à propos de leur interprétation140. Contentons-nous des données explicites des deux inscriptions. Aucune mention ne permet d’affirmer que les procédures concernant cette festivité aient différé des Asclépieia et des Épidauria, à savoir le sacrifice d’un bœuf (ἐβουθύ[τησεν]), la pannychis, la proclamation du déroulement salutaire des opérations, la préparation de la couche du dieu141. L’allusion aux thusiai est récurrente.

107Certes, le nom même de cette fête donne à réfléchir : s’agit-il d’une fête en l’honneur de héros, et si oui, lesquels : héros en général, héros locaux ou Asclépiades ? S’agit-il d’une fête des morts ? Quoi qu’il en soit, aucune des deux possibilités ne vient contredire notre propos. En effet, dans le cas de fêtes héroïques, nous n’ignorons pas que, dans l’Attique du iv^e siècle certainement, et sans doute plus tard, les pratiques rituelles destinées aux héros et héroïnes ne diffèrent pas systématiquement de l’ensemble des autres cultes. Par ailleurs, s’il s’agit d’une sorte de « Toussaint »142, il convient de rappeler que les rites funèbres collectifs n’étaient pas incompatibles avec la consommation alimentaire. Le banquet funéraire était un élément important du culte des morts, qui ne se limite pas aux seuls enagismata143 ; ceux-ci en tout cas ne semblent pas avoir leur place dans les bienfaits octroyés par Leónidès et par Dion, lors de leur prêtrise d’Asclépios.

108• Divinités associées

109Au cours du temps, outre sa propre famille (non seulement Hygie, mais aussi Machaon), Asclépios attirera dans son sanctuaire d’autres divinités guérisseuses, comme lui, et l’on ne s’étonnera pas de trouver dans l’Asclépieion des reliefs et des dédicaces évoquant également Déméter et Korè, Héraclès144, Apollon, Athéna, …

5. Bilan provisoire

110Dès son installation en contrebas de l’Acropole, ou peu après, Asclépios semble bien avoir été ressenti comme grand dieu protecteur des Athéniens et honoré en tant que tel. C’est peut-être même à Athènes que son statut de dieu s’est affirmé le plus clairement à partir des dernières décennies du v^e siècle, ce que confirmerait Pausanias. Son insertion dans le terroir religieux attique s’est faite non pas dans l’ombre d’un culte plus ancien d’Apollon guérisseur, mais via des divinités féminines de fécondité et des divinités des eaux, sans parler de son accointance avec Dionysos.

111Au quotidien, le culte ne diffère pas de celui de bien d’autres divinités attiques, sinon pour le mode de consultation du dieu, qu’Aristophane ne se prive pas de parodier ! Sur le plan local, le développement de l’Asclépieion ne sera pas négligeable. On peut constater d’ailleurs qu’à certains égards, pratiques et représentations145 issues de l’Asclépieion en astei tendront à se généraliser, à s’imposer comme modèle de référence, à la fois pour d’autres sanctuaires guérisseurs, où Asclépios lui-même n’hésitera pas à s’installer, mais aussi pour d’autres centres, de plus en plus nombreux, de ce culte médical.

Asclépios au Pirée

112L’Asclépieion athénien le mieux connu, à part celui du centre-ville, est le sanctuaire du Pirée, peut-être légèrement antérieur à celui d’Athènes146¹. Plusieurs synthèses récentes ont mis en évidence les informations que l’on pouvait tirer des attestations disponibles, surtout littéraires, épigraphiques et figurées. Sous l’angle des cultes effectivement pratiqués, le panorama général ne diffère pas fondamentalement de ce que nous révélait l’Asclépieion du sud de l’Acropole. Nous n’attirerons l’attention que sur quelques points, et notamment les détails concernant les sacrifices préliminaires, bien attestés ici.

1. Le Ploutos d’Aristophane

113Très souvent cité, et à juste titre tant il est vivant, un passage du Ploutos d’Aristophane, comédie datée de 388, nous restitue avec ironie l’ambiance du sanctuaire, lors d’une nuit d’incubation. L’esclave Carion raconte à sa façon la guérison de la redoutable cécité de Ploutos par Asclépios, en pleine forme, assisté de Iasô, Panacée et de deux gros serpents. Tout l’épisode est intéressant et attrayant, mais ce sont les rites préliminaires de l’incubation, bien décrits aux vers 660-661 et 676-681, qui nous retiendront. Comme tous les autres suppliants, Ploutos, avec l’aide de Chrémyle et de Carion, procède d’abord aux ablutions, puis se rend dans le sanctuaire. Là, il consacre (le verbe utilisé est καθοσιόω) sur l’autel (bômos) des galettes (popana) et autres offrandes prélimaires (prothumata147), destinées à être brûlées « par la flamme d’Héphaistos ». Puis, tous se couchent et s’endorment lorsque les lampes sont éteintes. Carion, toutefois, ne peut fermer l’œil et aperçoit le prêtre « raflant les gâteaux ronds (φθοΐς) et les figues sèches de la table sacrée ». Notons qu’il n’y a à cela rien d’extraordinaire, puisque les dépôts de la trapeza, même modestes comme ici, revenaient généralement au prêtre, dont Aristophane s’amuse surtout à stigmatiser la voracité (ἀφαρπάζοντα) ! Par contre, la suite est plus satirique : le prêtre vérifie, autel par autel, si aucun des popana consacrés n’a été épargné par le feu et, dans l’affirmative, se les approprie alors sans vergogne, « en les sanctifiant dans son sac ». Le choix du verbe utilisé, ἥγιζεν, qui désigne la véritable destination de ces offrandes préliminaires, consumées exclusivement pour le dieu, renforce l’aspect sacrilège et hilarant de la situation.

114Si j’ai insisté sur ce texte d’Aristophane, c’est parce qu’il est une des seules attestations du terme αγιζειν ou ses dérivés (έναγίσματα) à l’époque classique dans les documents athéniens relatifs à Asclépios. Cette procédure de destruction des offrandes, ici par le feu (donc de type holocauste), est strictement limitée à une phase préalable du rite incubatoire et ne concerne que des dons modestes, comme les biscuits du Ploutos, ou encore encens, fruits, etc. (mais sans doute pas d’animaux), effectivement déposés sur l’autel. Dans la plupart des Asclépieia, ce type de petit dépôt consumable a dû constituer la formule la plus fréquente de préliminaire à Yenkoimèsis.

2. La dévotion d’Euthydèmos

115Au début de son installation au Pirée, Asclépios a heureusement pu compter sur le zèle diligent de son prêtre Euthydèmos d’Éleusis, bien connu par ailleurs. Deux inscriptions148 du sanctuaire se rapportent à son sacerdoce et révèlent sa personnalité scrupuleuse, bien digne d’un Caractère de Théophraste. C’est surtout l’exacte définition des prothumata qui a préoccupé Euthydèmos, soit parce qu’il était l’un des premiers prêtres et voulait instaurer des règles et des modèles à suivre, soit parce qu’il souhaitait mettre fin à une certaine anarchie en la matière.

Les prothumata

116– Le décret IG, II², 47,1. 3-10

117Malgré la ressemblance terminologique qui les rapproche du texte d’Aristophane, les rites préliminaires décrits dans les premières lignes d’IG, II², 47, sont ceux accomplis avant le sacrifice principal de la fête (ἑορτή), importante et collective, et donc ne sont pas liés à l’incubation. Le terme qui désigne l’accomplissement de ces προθύματα est θύειν.

118– Dans la seconde inscription, IG, II², 4962 A, 1. 1-10149, on apprend que les destinataires de sacrifices préalables sont :

1. Maléalas et Apollon, ce qui pourrait indiquer l’origine épidaurienne du culte ;
2. Hermès, dieu des passages et des changements d’état150 ;
3. Iasô, Akèsô et Panacée, les bienfaisantes Filles d’Asclépios ;
4. les Chiens et les Maîtres-chiens, dont on connaît l’association mythique avec le dieu, lors de sa découverte sur la montagne sacrée d’Épidaure151.

119Chacun recevra équitablement trois galettes, dont Euthydèmos (1. 11-17), en minutieux exégète, a fait représenter la forme exacte sur des stèles consacrées près des autels (bômot) voisins152. Sur les faces secondaires de la pierre portant l’inscription IG, II², 4962 furent gravées ultérieurement d’autres prescriptions rituelles, sans doute de nouveaux prothúmata : (face B) pour Hèlios et pour Mnèmosynè, une offrande propitiatoire, de faveur (άρεστήρ), et un rayon de miel153. De plus, il est précisé à plusieurs reprises (en B, C et D) que l’usage du vin est interdit sur les autels, fort probablement pendant cette phase initiale du rituel ; cette recommandation d’abstinence de vin n’est pas vraiment rare dans l’épigraphie religieuse154.

120S’agit-il ici aussi, comme l’affirme F. Sokolowski, « de sacrifices préliminaires avant le sacrifice à Asclépios et non avant l’incubation »155 ? C’était certainement le cas pour IG, II², 47156, comme nous venons de le voir. Dans la seconde inscription, le doute peut subsister, si l’on se rappelle des popana répartis sur les autels έν κύκλφ mentionnés par Aristophane. Aucun des termes des inscriptions ne permet toutefois de préciser le sort réservé à ces offrandes157. Quoi qu’il en soit, Euthydèmos semble s’être surtout occupé d’hiérarchiser les procédures autour d’Asclépios, auquel s’associent une pluralité d’autres cultes mineurs.

La thusia

121Revenons à IG, II^2, 47 et continuons-en la lecture. Après la bonne exécution des prothumata par les épistates d’Asclépios, il convient de passer au grand sacrifice public. Les lignes 10 à 15 de l’inscription sont suffisamment bien conservées pour que l’on puisse affirmer que la thusia comportait un partage et une distribution des viandes aux officiels et au peuple athénien (κρέα νέμειν). Plusieurs bœufs étaient évidemment sacrifiés, le premier (ἡγεμών βοῦς, une bête de choix !) étant réservé aux autorités, prytanes, archontes et hiéropes notamment.

3. Asclépios et Zeus Sôter

122Une inscription du Pirée conserve l’attestation d’un sacrifice commun (thusia) offert à Zeus Sôter, Athéna Soteira, Asclépios, Hygie et les autres dieux158. Un tel rapprochement avec les principaux dieux protecteurs du dème, dont les fonctions originelles de salut étaient peut-être déjà en partie liées à lu santé, s’inscrit dans une stratégie très profitable à Asclépios lui-même.

4. Iconographie

123Enfin, un dernier sondage d’ordre iconographique nous assure de la conformité des reliefs votifs locaux avec ceux de l’Asclépieion du centre d’Athènes. Les hiera kala amenées devant le dieu sont destinées à être sacrifiées à l’autel, puis consommées en banquet collectif.

Asclépios en Attique

124Même si, à l’époque hellénistique et romaine, l’implantation de nouveaux sanctuaires d’Asclépios s’intensifie159, il semble qu’à l’époque classique le culte ait été principalement urbain. Divers témoignages garantissent toutefois la présence d’Asclépios dès les iv^e-iii^e siècles à Éleusis160 et au Sounion, où un « sanctuaire-infirmerie », selon l’expression fort appropriée de J. Pouilloux161, est fondé pour la garnison en 222/1 par le stratège Théomnèstos : il y aménage le temenos et fait construire un ναός162. Quelques documents plus tardifs ne font que confirmer le panorama général du culte d’Asclépios esquissé ici : un culte rapidement devenu bénéfique pour les Athéniens, qui y voyaient l’occasion de belles fêtes aux copieux festins.

Amphiaraos à Oropos

125Comme nous l’avons signalé plus haut, la présence d’Amphiaraos à Oropos n’est sans doute pas antérieure au dernier quart du v^e siècle, même si quelques indices pourraient faire admettre que le site a été occupé antérieurement. Une tradition bien établie, et qui avait déjà cours dans l’Antiquité, parle de la transposition à Oropos du culte oraculaire du devin thébain Amphiaraos, jusque-là honoré en Béotie163. Aristophane semble s’être fait l’écho de l’arrivée du nouveau venu dans une pièce intitulée Amphiaraos et généralement datée des années 415/414. Il est difficile de déterminer si les pouvoirs guérisseurs du prophète étaient déjà dominants dans son sanctuaire thébain ou s’ils s’intensifièrent, se « spécialisèrent », lors de son implantation dans cette zone frontalière entre la Béotie, l’Eubée et l’Attique.

126Sans entrer ici dans toutes les péripéties de l’histoire d’Oropos et de son célèbre sanctuaire, reflet des mainmises successives – tant politiques et stratégiques qu’administratives et religieuses – d’Athènes sur le site, nous mettrons l’accent sur le parallélisme de fonctionnement de ce culte guérisseur et de son grand homologue athénien. Nous isolerons pour cela, dans l’important dossier de l’Amphiareion, deux témoignages particulièrement significatifs : la loi sacrée définissant les droits et les devoirs du prêtre, d’une part, et, d’autre part, la célèbre description du grand autel par Pausanias.

1. La loi sacrée164 et autres mentions

127Datée des années 386-377, cette stèle définit les charges du prêtre, la permanence qu’il doit effectuer dans le sanctuaire, son autorité sur le site et les fidèles, le montant de 1’ ἐπαρχή à percevoir, son rôle de juge local, etc. Les lignes 25-36 se réfèrent plus explicitement aux sacrifices accomplis. Le prêtre doit exécuter lui-même les grands sacrifices publics mais, pour les offrandes courantes, individuelles, de ceux qui sont venus consulter le dieu, la formule est plus souple : si le prêtre est présent, il se charge des prières et du sacrifice, sinon le fidèle pourra le remplacer pour ces tâches et offrir ce qu’il veut. Le vocabulaire utilisé est bien celui de la thusia : on place les victimes, ou les parts de la victime, sur l’autel (ἐπì τòν βωμòν ἐπιτῖθείν165). La peau de toutes les bêtes immolées dans le sanctuaire est vendue166. Le prêtre, comme à l’accoutumée, bénéficie de portions réservées (ici, l’ ὦμος). La viande (τὰ κρέα) doit être dégustée sur place, ce qui n’est pas exceptionnel. À aucun endroit de l’inscription, pourtant fort détaillée et prolixe en précisions techniques, il n’est fait mention de sacrifices impliquant d’autres procédures, notamment la non-consommation (totale ou partielle) de la victime, ou un holocauste.

128Ceci me paraît d’ailleurs vrai pour l’ensemble de ce dossier épigraphique : c’est le verbe θύειν, et non ἐναγίζειν, qui désigne les sacrifices au dieu, qu’il s’agisse d’offrande festive, de célébration collective ou particulière, de remerciement pour une guérison, d’une purification ou même du sacrifice précédant l’incubation elle-même, pour laquelle il était recommandé de dormir sur la peau du bélier immolé167.

129Par ailleurs, dans une inscription relative à l’aménagement de la fontaine et des bains168, nous trouvons également (lignes 18-20) la mention d’une somme de vingt drachmes à consacrer τῶν θεῶι « εἰς ἀρεστήριον » : c’est là une action de type propitiatoire, de conciliation du dieu auquel on ne veut pas déplaire, une procédure préliminaire que nous avons déjà rencontrée pour Asclépios au Pirée, mais qui est également bien attestée lorsqu’il y a des travaux dans un sanctuaire, comme c’est la cas ici, ou encore lors d’une restauration ou un déplacement de statues169.

130Le culte qui se pratique dans le sanctuaire médico-oraculaire d’Oropos correspond trait pour trait aux nonnes les plus courantes qui régissent celui des divinités attiques à cette époque. Cette analogie culmine avec la réorganisation des grandes Amphiaraia et leur insertion dans le cycle des fêtes pentétériques dès la fin du iv^e siècle170.

131Enfin, l’iconographie d’un relief votif présentant une scène d’offrande animale171 vient confirmer elle aussi cette évocation du contexte cultuel de l’Amphiaraion d’Oropos, qui tente de devenir, au cours du temps, une « mini Épidaure », une ville d’eau … Le devin thébain se présente de plus en plus volontiers comme un second Asclépios, au <u>point.de</u> s’en approprier l’aspect général, les attributs, les manières bienveillantes et même la progéniture, puisqu’Hygie peut être citée ou figurée auprès du dieu dès le iv^e siècle172.

2. Le grand autel

132Face au temple et près de la source sacrée se dressait l’autel monumental du sanctuaire (4,60 χ 8,90 m). Lors des fouilles, il est apparu que cette structure du début du iv^e siècle recouvrait deux autels plus anciens, sans doute contemporains de la fondation du culte. Ce qui nous intéresse tout particulièrement ici, c’est la description précise qu’en donne encore Pausanias, I, 34, 3 : « l’autel est divisé en parts : l’une est celle d’Héraclès, de Zeus et d’Apollon Paiôn, la deuxième a été consacrée à des Héros et à des Héroïnes, la troisième à Hestia, Hermès, Amphiaraos et, parmi ses enfants, à Amphilochos […] ; la quatrième partie de l’autel est réservée à Aphrodite et à Panacée, et de plus à Iasô, Hygie et Athéna Paiônia ; la cinquième est faite pour les Nymphes, Pan et les fleuves Achéloos et Céphise. »

133Fort heureusement, la découverte de plaques inscrites appartenant à l’autel et datant du iv^e siècle accrédite le témoignage de Pausanias173, qui peut donc être analysé ici. L’une des stèles porte les noms d’Amphiaraos et d’Amphilochos au génitif ; l’autre, celui d’Hestia, également au génitif. On aurait pu supposer, à la lecture du Périégète, que ces trois divinités devaient figurer ensemble sur une même stèle. Mais il est possible que ces deux inscriptions aient été effectivement fixées à une même « section » (μέρος) du grand autel.

134Il y aurait beaucoup à dire sur cet ensemble cultuel, dont j’ai repris les données dans le tableau ci-joint (fig. 3). Nous nous limiterons à observer la remarquable cohérence entre ces regroupements et le panorama général des cultes guérisseurs attiques, tel que nous avons tenté de le reconstituer au fil de cet article.

1351) La première part de l’autel associe Héraclès, Zeus et Apollon, soit exactement la triade que citait Démosthène dans le passage du Contre Midias analysé plus haut. Cette communauté des trois dieux dans le registre de la santé remonterait donc au moins au début du iv^e siècle. De plus, l’épiclèse d’Apollon, appelé ici Paiôn, pourrait également être un indice d’ancienneté et confirme d’autre part que l’emploi de Prostatèrios chez Démosthène était en rapport avec l’idée de guérison.

1362) La deuxième part est consacrée « aux Héros et Héroïnes ». Ces divinités anonymes, vraisemblablement les protectrices du territoire d’Oropos, équivalent sans doute à celles qui protégeaient les dèmes attiques et qui y recevaient des sacrifices au même titre que les grands dieux de la cité174.

1373) Dans la zone médiane figure Amphiaraos, encadré d’une part par le duo Hestia-Hermès175, d’autre part par son fils Amphilochos.

138– Nous n’avions pas rencontré jusqu’ici parmi les divinités guérisseuses Hestia, attestée par l’une des inscriptions conservées de l’autel. Déesse du foyer, de la stabilité, elle est citée avec Amphiaraos, au centre de l’autel, donc du sanctuaire, et fait figure de parèdre du dieu local. Peut-être est-elle d’ailleurs représentée, dans une scène d’hommage à Amphiaraos, sur un des reliefs du sanctuaire, assise sur un omphalos176. Quoi qu’il en soit, elle me paraît occuper une place symbolique majeure dans le panthéon local.

139– La présence d’Hermès aux côtés de dieux guérisseurs est mieux connue ; nous avons déjà évoqué ce « Passeur » divin, qui peut guider et rassurer le patient plongeant dans le sommeil à la rencontre du Devin, maître des lieux.

140– Amphilochos a hérité de son père la faculté de prédire et de guérir177. Son culte est attesté par ailleurs, comme le dit Pausanias à la fin du paragraphe : non seulement à Athènes, où l’on retrouve son nom sur une dédicace au Héros Médecin178, mais aussi et surtout en Asie mineure, plus particulièrement dans son célèbre oracle de Mallos en Cilicie, μαντεῖον ἀψευδέστατον, selon le Périégète. Sa présence aux côtés d’Amphiaraos a peut-être pour but d’insister sur la transmission familiale des pouvoirs oraculaires.

1414) Le quatrième volet apporte une liste très cohérente de divinités féminines, que nous avons déjà toutes rencontrées. Dans le sillage d’Aphrodite, la déesse triomphante dans l’iconographie de l’atelier de Meidias, s’avancent à présent les trois filles d’Asclépios, fraîches et juvéniles allégories de la Santé. Athéna la Guérisseuse clôt la série, en écho d’Aphrodite. Le rythme même du texte de Pausanias induit deux sous-groupes : Aphrodite et Panacée / Iasô, Hygie et Athéna Paiônia.

142Il est remarquable de constater que, dans l’équilibre de la répartition du grand autel, Hygie apparaît à la croisée de toutes ses appartenances attiques et trouve enfin sa spécificité cultuelle, entre Athéna, Aphrodite, Asclépios et Amphiaraos.

1435) La dernière section est elle aussi réservée à un groupe homogène, celui des divinités des eaux courantes, des espaces rocheux et ombreux : les Nymphes, Pan et deux fleuves, l’Achéloos et le Céphise, disent assez le cadre verdoyant de l’Amphiaraion d’Oropos et l’importance de l’eau en contexte guérisseur ; celle du sanctuaire était d’ailleurs fort réputée pour sa fraîcheur. Nous ne reviendrons pas sur ces évidences. Pan, dont la diffusion du culte en Attique est bien datée après la bataille de Marathon, est représenté sur le relief du Musée d’Oropos que nous avons cité pour Hestia.

144L’étude de ces cultes appelle encore deux remarques :

1451. À la lecture « verticale » des différentes parts de l’autel peut s’ajouter une lecture transversale : se rejoignent alors Apollon et Athéna, porteurs d’une même épiclèse ; Aphrodite, Pan, les Nymphes (et Hermès), honorés au versant sud de l’Acropole179 et voisins de l’Asclépieion d’Athènes. Ainsi, plus qu’un arbitraire clivage entre héros, héros-dieux et dieux, c’est d’un véritable réseau cultuel que nous devons parler ici, dont la cohérence s’articule autour d’idées de force, de protection, de prophétie et de pouvoirs thérapeutiques, émanant tout autant des puissances locales sans nom que des grands dieux du panthéon, qui semble ici plutôt de tradition attique que béotienne.

1462. Deux absences sont notables :

147• Celle de Déméter et Korè, qui avaient accueilli Asclépios à son arrivée sur le sol attique. Le lien serait donc très personnalisé et exclusif, qui unit les Éleusiniennes au fils d’Apollon, ce qui confirmerait aussi l’hypothèse du rôle d’individus précis (athéniens et/ou épidauriens) et des familles sacerdotales gérant les Mystères, lors de l’introduction du culte d’Asclépios dans la cité d’Athéna et des Deux Déesses.

148À Oropos, les valeurs inhérentes à la terre, où se puise l’efficacité guérisseuse et oraculaire, sont encore perceptibles toutefois dans la section centrale, à partir d’Hestia et d’Hermès, qui cautionnent d’une certaine façon l’engloutissement d’Amphiaraos et sa renaissance180.

149• De même, nous ne retrouvons pas Dionysos, dont le rapport spécifique à Asclépios se nouait certainement en fonction de la topographie des cultes du centre d’Athènes.

150L’Amphiareion d’Oropos, ses fêtes et ses Grands Jeux garderont encore leur prestige jusqu’au iii^e siècle de notre ère. Si le sanctuaire ne semble pas avoir exercé un rôle politique comparable à celui de son prédécesseur thébain, sa vocation iatromantique sera suffisamment célèbre pour y attirer, outre les fidèles en quête de guérison ou de solution, quelques rois et philosophes.

Amphiaraos à Rhamnonte

151Une des preuves du succès d’Amphiaraos est l’attestation de son influence bénéfique dans d’autres sites181, ainsi non loin de là, dans le dème de Rhamnonte. Nous avons constaté, dans la première partie de cet article, que l’implantation du culte d’Amphiaraos dans un petit sanctuaire au sud-ouest de la célèbre forteresse s’est probablement accomplie aux dépens d’une divinité plus ancienne, Aristomachos, Héros Médecin local.

152Nous ne nous y attarderons que dans la mesure où une intéressante inscription182, datée des années qui suivirent la libération de 229, nous donne quelque éclairage sur la disposition générale du temenos183, sur son administration et sur les modalités cultuelles. Elle émane d’une association d’Amphiéraïstes, composée d’officiers et de soldats de la garnison, ainsi que de petits propriétaires terriens de la région. Ils réunissent des fonds pour réparer le petit hieron local et restaurer une thusia184 annuelle. Je renvoie aux commentaires fort complets et vivants que J. Pouilloux a consacrés à cette belle stèle185. Je ne relèverai que quelques termes descriptifs : le sanctuaire comporte un petit temple (oikos), un auvent ou une sorte de portique, un autel (bômos) et une table pour le dieu. De plus, « l’importance de l’eau apparaît également remarquable. Dans le site aride de Rhamnonte, on ne risquait guère de rencontrer une source miraculeuse comme celle qui fit la fortune d’Oropos. Au moins eut-on besoin d’un bassin, λάκκος, dans les enclos (αίμασιαί) consacrés au dieu »186.

153Enfin, rappelons que, d’après le plus beau relief retrouvé sur ce site187, la pratique de l’incubation sur peau de bélier était également de mise (ou proposée comme modèle ?) à Rhamnonte au début du iv^e siècle.

Une troisième partie ?

154Une dernière partie de cet article devrait être consacrée au développement des cultes guérisseurs autres que ceux d’Asclépios, Hygie et Amphiaraos à partir du iv^e siècle188. En effet, pour une analyse plus complète, il conviendrait de décrire encore de façon détaillée :

• la prolongation et/ou la plus grande spécialisation de cultes attestés antérieurement et auxquels nous avons fait allusion dans la première section de ce dossier. Il serait intéressant par exemple d’évoquer plus longuement le succès que connaissent, au iv^e siècle et bien au-delà, les Héros Médecins, Amynos189, Zeus Hypsistos190, Meilichios, Philios, Sôter191, Héraclès192,…
• l’établissement de nouveaux venus (associés ou non à Asclépios) ou la nouvelle vocation de certains dieux. C’est ainsi que nous devrions traiter par exemple du sanctuaire de Pancratès, dieu chthonien, à l’Ilissos193, ou des thérapies par le vin qui assimilent désormais Dionysos aux dieux guérisseurs194 . En effet, « en sa qualité, très attique, d’hygiéniste distingué, Dionysos recommande à sa clientèle l’étonnant pharmakon du vin subtilement mélangé »195. Lorsque, sur la route d’Athènes à Éleusis, après avoir franchi le Céphise, Pausanias décrit la tombe du médecin Mnésithéos, connu pour avoir exercé si bien son art au iv^e siècle, la seule statue que signale le Périégète parmi celles qu’a consacrées Mnésithéos est précisément l’ἄγαλμα de Iacchos196.

155Je ne peux développer davantage ces thèmes ici, d’autant qu’ils m’entraîneraient souvent au-delà du cadre chronologique du présent article (ainsi pour Télesphore, par exemple). Une première investigation m’autorise toutefois à généraliser momentanément aux périodes ultérieures les observations que nous avons progressivement dégagées et que je résumerai en conclusion.

Conclusions

1) Les héros guérisseurs sont bien des dieux comme les autres

156Dans le domaine de la guérison, comme dans d’autres, on ne peut tracer de ligne de démarcation stricte entre les dieux et les héros. Malgré l’opinion la plus répandue, il faut admettre que dieux, demi-dieux et héros partagent couramment les mêmes types de fonctions, d’iconographies et de cultes. D’après les sources réunies pour cette recherche centrée sur l’époque classique, et donc indépendamment du problème des origines, la seule différence se situe bien souvent dans le degré d’ancrage et de diffusion de ces divinités, soit localisées en un seul site, soit honorées à l’échelle de l’Attique, soit enfin panhelléniques. On a souvent suggéré aussi une plus grande proximité des héros envers les fidèles, mais ce point non plus n’est pas une évidence. Nous avons vu en effet que pour Athéna Hygieia ou Zeus Ktèsios, par exemple, les dédicaces et les sacrifices étaient très personnalisés197.

157Un corollaire s’impose donc : nous n’avons décelé aucune attestation formelle de double culte, ni de pratiques chthoniennes, qui seraient spécifiquement liées aux héros guérisseurs, tels Asclépios ou Amphiaraos. Bien au contraire, c’est en tant que θεός qu’ils sont évoqués dans les inscriptions, et cette appellation est même vraie pour le Héros Médecin198 !

158De plus, dans le cas d’Asclépios, il suffit de parcourir l’ensemble des témoignages réunis par J. et L. Edelstein pour constater que ce que nous avons observé pour l’Attique semble bien être la norme199 ; les exemples de modalités rituelles de destruction des victimes sont fort rares et n’impliquent pas une généralisation. Et, dans le schéma proposé au tout début de cet article, c’est bien dans l’ensemble Thusia que se rangent les cultes que nous venons d’étudier.

159À nouveau, donc, il nous faut insister sur le fait que, dans le système complexe du polythéisme grec, le culte n’est pas le reflet direct du mythe. Même si l’un et l’autre renvoient tous deux à une perception commune de l’organisation du sacré, il n’y a pas, dans notre dossier, de relation de causalité étroite entre la formulation narrative et la manifestation rituelle des croyances, contrairement d’ailleurs à ce que certains auteurs anciens ont cru comprendre ou démontrer. Car, ne nous y trompons pas, Hérodote, Diodore, Pausanias et les lexicographes ont élaboré un raisonnement étiologique tout à fait semblable à celui des savants modernes pour affirmer qu’Héraclès et Asclépios, parce que de multiples traditions légendaires retraçaient leur parcours de demi-dieux, devaient recevoir des pratiques rituelles dissociées de type « ὡς θεῷ / ὡς ἣρῳ ». Par contre, lorsque les auteurs sont confrontés à des particularités sacrificielles parfois bien similaires mais caractérisant dieux ou déesses, l’hypothèse d’un double culte n’est évidemment pas formulée. C’est la raison pour laquelle il ne me paraît pas méthodologiquement justifié de vouloir découvrir a priori dans les pratiques festives ou dans les vestiges archéologiques des témoignages d’une « double nature », ou d’une « nature chthonienne », que pourraient impliquer les textes. Comme nous l’avons constaté à de nombreuses reprises, les sources épigraphiques ou figurées ne cautionnent nullement une telle démarche.

160Notons enfin que notre hypothèse heuristique mériterait d’être appliquée à l’étude d’autres Asclépieia et devrait être prise en compte, me semble-t-il, pour l’analyse de l’énigmatique tholos d’Épidaure.

2) Asclépios et les autres : raisons d’être

161Cet aperçu des cultes thérapeutiques de l’Attique classique a souvent fait apparaître, malgré la suprématie progressive d’Asclépios, l’existence d’une pluralité de divinités, qui trouvent chacune leur raison d’être au sein de réseaux significatifs : cultes des eaux, puissances chthoniennes de fertilité, protecteurs des passages et des franchissements, héros du terroir, dieux civiques… Aucune exclusive ne s’entrevoit, mais bien des complémentarités. Dans l’Antiquité, en effet, la santé était assimilée non seulement au bon état physique, permettant notamment la reproduction, mais aussi, selon l’acception moderne du terme, aux notions de bien-être, mental et social, à l’idée de force et d’équilibre.

162Nous avons remarqué d’autre part que, au cœur de ce panthéon guérisseur, et c’est peut-être là une spécificité attique, Apollon ne semble pas avoir joué le premier rôle et n’est pas omniprésent dans les Asclépieia. À Athènes, Asclépios ne s’installe pas dans son ombre, sur un site qui aurait d’abord été apollinien. Plus que le père divin, c’est la fille, Hygie, héritière d’Athéna par ailleurs, qui recevra aux côtés d’Asclépios les hommages des fidèles.

163Le triomphe même d’Asclépios, le dieu d’Épidaure naturalisé athénien, s’accommodera volontiers d’anciennes survivances, comme celle d’Amynos. Pour prouver sa bonne volonté, le nouveau venu n’hésitera pas à les associer à son nom, à les englober, à les supplanter dans leur propre sanctuaire. Parmi les multiples raisons de son succès, deux caractéristiques sont souvent mises en évidence, à juste titre :

• Asclépios semble s’être spécialisé très tôt dans la fonction thérapeutique. À Athènes aussi, il sera perçu comme un dieu technique, un praticien, patron des iatroi. Lorsqu’il apparaît à ses patients lors de l’incubation (ainsi dans le Ploutos d’Aristophane), il a bien souvent les gestes, les remèdes et les paroles apaisantes d’un médecin.
• On sait aussi combien, dans les bouleversements qui ont suivi la Guerre du Péloponnèse à Athènes, la quête de la santé et du bonheur individuel est devenue une priorité. De nombreuses divinités tenteront certes d’y répondre, en développant leurs aspects accueillants et secourables, ce qui donne une tonalité bien particulière à la religion grecque à partir du iv^e siècle. Dans cette perspective, Asclépios, qui n’avait pas pour mission de sauver la Cité200, mais bien d’aider les individus face à la redoutable νόσος, répondait effectivement à une attente grandissante, comme le prouve le vocabulaire des hymnes et des péans : « grande joie pour les mortels », « dieu bienheureux, dieu désiré, dieu éclatant »201 … Et ce n’est sans doute pas un hasard si, parmi le vaste panthéon antique, le culte d’Asclépios ne disparaîtra que très tard de la dévotion populaire. Je dirais même qu’il persiste encore, dans l’emblème de la profession médicale, le caducée, lointain héritier du bâton au serpent, l’attribut des divins Guérisseurs202.

164Ainsi, pendant des siècles, ces divinités bienveillantes de régénération, de prospérité, de salut, ces faiseurs de miracles et d’oracles ont contribué, par la relation rituelle, à soulager tant bien que mal la souffrance des malades, en recueillant leur indicible volonté de vivre, entre le ciel et les profondeurs de la terre.

Annexe

165Ce n’est qu’après la rédaction du présent texte que j’ai pu prendre connaissance d’un nouvel article consacré à l’Asclépieion athénien203.

166Je me dois d’en traiter brièvement ici, car un tel article me paraît procéder de la démarche contre laquelle je mets en garde dans les conclusions ci-dessus, à savoir le préjugé commun selon lequel la double nature mythique d’Asclépios doit se retrouver dans l’organisation rituelle et la réalité matérielle du sanctuaire. À ce titre, l’auteur fonde toute sa démonstration sur l’interprétation de la fosse de la terrasse orientale de l’Asclépieion comme étant un bothros, centre d’un hérôon d’Asclépios où étaient pratiqués des rites héroïques. Il se place donc ainsi dans la lignée de U. Kôhler (1877), P. Girard (1881), F. Robert (1939). Or, on le sait, la tendance récente dans l’analyse de cette fosse est d’y voir une citerne, une réserve à eau, bien nécessaire pour le sanctuaire, et c’est là l’opinion à laquelle j’ai souscrit supra (Cf. Aleshire, p. 26-27, citant J. Binder, n. 7).

167Qu’en est-il ?

168• l^re observation : Qu’est-ce donc qu’un bothros ?

169Selon les dictionnaires, il s’agit simplement d’un trou, creusé dans le sol, sans autre forme d’aménagement. J.W. R. ne donne pas de définition claire de ce qu’est, ou devrait être selon lui, un bothros. Ce terme d’archéologie religieuse paraît banal et implicitement bien connu, mais, comme il est utilisé pour une grande diversité de vestiges dont la fonction est rarement bien définie par les archéologues, il aurait fallu au départ davantage de précision méthodologique et une bonne analyse des emplois de ce mot dans la littérature antique et moderne, me semble-t-il, pour être certain d’éviter toute confusion préjudiciable et tout emploi abusif.

170• 2^e observation : Rien ne s’oppose à l’interprétation de la fosse de la terrasse orientale comme une citerne.

171J’emprunte la description de base à l’article de R. Martin et H. Metzger, Recherches d’architecture et de topographie à l’Asclépiéion d’Athènes, in BCH, 73 (1949), p. 317-350, en particulier p. 323-324 : « fosse circulaire de 2m.60 de diamètre et 2m.25/2m.30 de profondeur, dont les parois sont en gros blocs de calcaire de l’Acropole et de conglomérat assemblés dans un appareil polygonal grossier. La margelle est limitée par 9 blocs de conglomérat ; 4 stylobates en marbre de l’Hymette attestent la présence de colonnes » ; p. 329 : « nous n’avons retrouvé aucune trace d’ossements ni de combustion ; le fond n’a pas été aménagé, on lui avait laissé son aspect naturel. »

172– Tout d’abord, il ne faut pas perdre de vue que l’accès à cette fosse aménagée est simé en net surplomb par rapport au sol même du sanctuaire où se trouvaient le temple et l’autel. La fosse est en effet au centre d’une plate-forme qui domine d’environ 3,50 m le niveau du stylobate. Cet aspect topographique, à lui seul, me paraît en nette contradiction avec l’idée de sacrifices chthoniens, qui doivent mettre en contact avec des forces souterraines, agissant à partir d’un niveau inférieur à la surface du sol où se déroulent les thusiai.

173– La question se pose effectivement : pourquoi a-t-on choisi cette localisation pour creuser la fosse ? Précisément pour profiter d’une couche d’argile, « à veines jaunes et noirâtres, qui affleure sous les bancs de calcaire de l’Acropole » (descr. de Martin et Metzger, op. cit., p. 329)·Cette relation n’a jamais été mise en évidence et elle me paraît pourtant donner la clé du choix de cet emplacement, et par là-même de la fonction potentielle de la fosse. En effet, le trou ainsi creusé pouvait bénéficier à cet endroit d’une humidité et d’une imperméabilité de fait, celle de l’argile, et il suffisait d’en renforcer les parois pour obtenir une honnête réserve à eau (eau de pluie, eau de ruissellement). Il n’est même pas certain, dans ces conditions, qu’un mortier d’étanchéité ait été nécessaire à la surface des blocs de la paroi et son absence ne peut donc pas constituer un argument.

174– La nécessité de la présence d’eau dans les sanctuaires grecs, et surtout pour les cultes guérisseurs, a été maintes fois soulignée dans les pages qui précèdent. Or, le versant sud de l’Acropole n’a rien d’une zone verdoyante et bien alimentée en eau. Celle-ci a dû représenter un souci constant, d’autant plus que (1) le point d’eau principal du sanctuaire, dans la petite grotte, est qualifié de « maigre source » par Martin et Metzger, op. cit., p. 317, et que (2) l’exemple de la tenasse occidentale avait de quoi inquiéter, puisque là, la source, aménagée en fontaine au vi^e siècle, s’était tarie dès le iv^e siècle et avait été dû être condamnée (cf. réf. : Travlos, p. 138 ; Aleshire, p. 22-23). À proximité de là se trouvent d’ailleurs des citernes médiévales.

175On comprend dès lors qu’un réservoir complémentaire ait été souhaitable pour recueillir par ex. l’eau de pluie du toit de la grande stoa, par un système de gouttières en terre cuite qui ne sont pas conservées (au même titre évidemment que l’élévation de tous les bâtiments !) ou qui n’auraient pas été identifiées comme telles. L’absence actuelle d’un système d’adduction d’eau ne me paraît donc pas significative.

176– Les dimensions de cette fosse ne sont certes pas très grandes (mais elles correspondent par exemple à celles d’une citerne domestique moderne, recueillant l’eau de pluie des toits). Pour le personnel de l’Asclépieion, il s’agissait vraisemblablement d’un appoint, destiné à préserver le débit de la source et à pourvoir aux besoins en eau strictement locaux, ceux du fonctionnement d’un sanctuaire de taille moyenne. Lors de la phase de construction des années 300, on se souciera de prévoir une couverture adéquate pour protéger ce réservoir : il sera abrité d’une toiture reposant sur quatre colonnes, ce qui devait lui donner une allure de grand puits.

177Notons que, dans un autre site également aride, au sanctuaire de Némésis à Rhamnonte, on rencontre un ensemble « citernes (forées dans le rocher du plateau) + fontaine + portique », qui n’est pas sans analogie avec celui de l’Asclépieion.

178– La structure même de la paroi (mais pas de la margelle, qui est donnée comme plus tardive) pourrait être un indice supplémentaire : selon Aleshire, p. 26 (et n. 7), « the similarity of materials and methods used in the walls to those in the catchbasin of the South Slope Spring House may indicate that the bothros, too, is in fact a reservoir ». Ce rapprochement a également une influence sur la date : l’aménagement initial de la fosse ne serait-il pas, lui aussi, de la fin de l’époque archaïque ? Dans l’état actuel de la documentation, rien n’oblige à croire qu’il soit dû à Télémachos ; rien n’oblige même à croire qu’il ait eu à l’origine un lien quelconque avec le culte (ultérieur) d’Asclépios. Peut-être même son existence préalable (en tant que citerne) a-t-elle constitué un critère de choix pour ce site lors de la fondation de l’Asclépieion. Quoi qu’il en soit, la seule date certaine est la construction de la grande stoa dorique, terminus ante quem pour la première version de la fosse. Aucune preuve d’un lien chronologique avec l’arrivée d’Asclépios sur le site n’existe.

179• 3^e observation : Rien n’autorise l’interprétation de la fosse comme un bothros sacrificiel.

180– Un des points forts des déductions de J.W. R. est la mention de la fête des Héroia en IG, II², 974 et 975. Je renvoie à ce que j’en ai dit plus haut, et notamment au fait que rien, dans l’inscription, ne permet de distinguer la célébration de cette fête de celle des Épidauria ou Asclépieia conjointement citées. Pour les trois fêtes, on sacrifie le bœuf lors d’une thusia, pendant la journée, et l’on célèbre une pannychis (τὰς τούτων παννυχίδας : le pluriel τὰς παννυχίδας implique que chacune de « ces fêtes », τούτων, et pas seulement les Héroia, avait sa pannychis). D’ailleurs, plusieurs autres inscriptions attestent également l’existence d’une pannychis aux deux grandes festivités de l’Asclépieion. Contrairement à ce qu’affirme J.W. R., la célébration nocturne n’est donc pas réservée aux Héroia et son commentaire de l’inscription, que je transcris ici, ne correspond à aucune des données objectives du texte antique : « At the Heroia, this sacrifice to Asclepius was obviously (sic !) performed ώς ἤρωι, according to the heroic rite at night ». Ces propos ne me paraissent pas recevables.

181– En admettant qu’il y ait eu, à d’autres occasions non connues par les textes, des rituels héroïques nocturnes pour Asclépios au bothros, l’auteur de l’article a-t-il tenté d’imaginer les difficultés pratiques de tels sacrifices ? Il faut monter l’animal jusque-là, par l’escalier. En haut : soit on le brûle, ce qui est matériellement impossible au fond d’une fosse argileuse, souvent humide, sans système de ventilation. Et pourquoi avoir prévu un toit faisant alors obstacle aux fumées ? Soit on jette la victime morte ou vive dans la fosse, en attendant la décomposition ( ?), après l’avoir recouvert de terre ( ?). Soit on l’égorgé et on fait couler le sang dans ce bothros au fond argileux et donc imperméable. Puis on redescend la dépouille ensanglantée vers le centre du sanctuaire (pour en faire quoi ?), le tout durant l’incubation des fidèles couchés dans la stoa communicante, à quelques mètres de là… Je n’ose imaginer la scène, ni les désagréments d’une telle boucherie, par une chaude nuit d’été, sur cette plate-forme. Ainsi, tant les dimensions du bothros et sa localisation, que des raisons pratiques d’hygiène et d’environnement contredisent l’usage du prétendu bothros comme « sacrificial pit ».

182– D’autres arguments me paraissent encore discutables. Ainsi, le fait de vouloir assigner à la plate-forme du pseudo-bothros tétrastyle l’appellation sèkos qui figure sur l’inscription extrêmement mutilée IG, II², 1685, relative à la stoa dorique (bien réétudiée par Aleshire, p. 11-32) me paraît fort hasardeuse. L’inscription ne mentionne pas quatre colonnes (les restitutions imaginées par Kirchner sont définitivement rejetées par la nouvelle publication de Aleshire, ibid.) et la question de la hauteur des colonnes paraît avoir été réglée par Townsend (Aleshire, ibid., p. 28 : il s’agit de celles du second étage de la stoa).

183– Je ne reprendrai pas ici en détail les éléments d’iconographie que J.W. R. joint au dossier. Même si les deux reliefs de l’Asclépieion (concernant celui de Rome, Mus. Torlonia, M 433, je reste sceptique pour l’hypothèse d’un Asclépios cavalier et tenant un lagobolon) représentent des éléments d’architecture avec colonnes, rien n’indique qu’il s’agit du bothros, plutôt que du « paysage divin » qui caractérise, sur divers vases et reliefs attiques des v^e-iv^e siècles, la représentation des dieux dans leur sanctuaire. Quant à la comparaison avec « l’Héracleion aux quatre colonnes », elle n’est que superficielle, car le dossier héracléen n’implique nullement que cette structure surmonte une fosse, ni qu’il s’agisse d’un hérôon réservé aux enagismata. Bien au contraire, ce tempietto est généralement mis en rapport avec l’Apothéose d’Héraclès ; selon moi, on pourrait y voir un réceptacle momentané pour la statue du dieu ou encore une allusion aux théoxénies.

184– Concernant Héraclès, encore : p. 141, n. 94, l’auteur prétend que je nie la double nature mythique d’Héraclès, mais que je reconnais l’existence de doubles cultes héracléens (ce qui va dans le sens de sa démonstration). C’est le contraire. J.W. R. a mal lu ou mal compris mon article de 1989, d’ailleurs mal cité (pas de p. 135) et que j’ai complété par d’autres publications depuis. En réalité (ultime rappel), si je cite les cas, assez rares, attestant de pratiques marginales de destruction de victimes lors de sacrifices héracléens, je souligne aussitôt que de telles « manipulations » ne sont pas caractéristiques du culte d’Héraclès, mais apparaissent aussi, notamment d’après l’épigraphie, dans d’autres cultes de « grands » dieux civiques. À moins d’admettre pour ceux-ci également la pratique généralisée de doubles cultes ( !), mes recherches confirment qu’on ne peut parler d’un rituel spécifique, systématiquement binaire, pour l’hommage à Héraclès dans les cités grecques. À Thasos, les données archéologiques récentes ont contredit définitivement l’existence supposée des cupules, de l’eschara et du bothros : celui-ci n’était qu’un puits … (J. Des Courtils et A. Pariente, in BCH, 110 [1986], p. 802-806).

185Ainsi, pour bien des points, le dossier comparatif proposé par l’auteur ne permet pas d’étayer sa thèse.

186– Je ne peux préjuger des observations relevées par J.W. R. à propos des autres Asclépieia, où il affirme avoir retrouvé d’incontestables bothroi du double culte. Mais il serait intéressant de mener également une contre-enquête systématique concernant l’existence de puits, de citernes ou de réservoirs à eau (on attend aussi la publication des recherches menées par E. Armpis, Oxford, sur l’architecture des Asclépieia).

187– De plus, puisque l’on peut penser que la fosse était encore en bon état à l’époque romaine, on s’étonnera du silence de Pausanias, si friand de particularités rituelles.

188En conclusion, si, à l’avenir, de nouveaux éléments du dossier venaient à faire admettre que, dans certains cas ponctuels, le rituel asclépiéen d’Athènes avait nécessité des fosses sacrificielles à connotation « chthonienne ( ?) », il faudrait les rechercher ailleurs qu’au pseudo-bothros. Selon moi, la fosse de la terrasse orientale n’a pas joué ce rôle. Quant à la pratique de la prothusis amorçant la phase technique de l’incubation, elle pouvait très bien s’accomplir à l’autel, comme le dit Aristophane, et ne suffit pas à définir le double culte.