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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

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Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

La donna e l’eroe nel mito di Eracle

Paola Angeli Bernardini

Texte intégral

  • 1 Herakles: the Super-male and the Femmine, in D.M. Halperin, J.J. Winkler, F.I. Zeitlin (eds), Befo (...)

1Nel settore degli studi su Eracle e più in particolare su Eracle e il mondo femminile il lavoro che negli ultimi venti anni ha maggiormente influenzato l’impostazione della ricerca è senz’altro quello di N. Loraux, dal titolo ormai a tutti noto: “Héraklès: le surmâle et le féminin”1. Si tratta di una ricostruzione rigorosa del modo eracleo di rapportarsi all’altro sesso, partendo dai dati mitici e dagli elementi rituali.

  • 2 Cf. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Euripides Herakles II, Berlin 1889 (= Darmstadt, 1968).
  • 3 Credo che per nessun altro eroe come per Eracle, panellenico, ma al tempo stesso locale, le tradiz (...)

2Un’analisi che ha avuto il merito principale di scalfire l’immagine di un Eracle sempre e comunque virile, rappresentante dell’uomo dorico e delle sue qualità fisiche e morali. Non era facile, dopo il Wilamowitz2, porre in discussione in maniera credibile e soprattutto documentata, cioè sulla base di testimonianze letterarie, archeologiche ed epigrafiche, l’immagine di un Eracle per così dire “pindarico” e riproporre un modello di eroe contraddittorio, ambiguo, dai contorni contrastanti, in bilico tra una mascolinità prorompente e una femminilità nascosta e intrigante. E tutto questo cercando conferma nei rituali di luoghi diversi della Grecia e in una valutazione comparativa di tradizioni mitiche locali3. L’indagine della Loraux ha in tal senso raccolto e presentato in una visione unitaria e sincronica tanti diversi indizi, delineando un ritratto globale dell’eroe in cui le varie tessere hanno già trovato una loro collocazione.

  • 4 Cf. H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in M. Fuhrmann (ed.), Te (...)

3Lo scopo della presente ricerca è un altro. Applicando il criterio, più volte enunciato da H. Blumenberg, che i miti sono “procedure narrative”, cioè un prodotto frutto di selezione e variazione di diversi elementi in una dimensione fortemente storica4, in questa sede ci accingiamo a ripercorrere il cammino attraverso il quale è possibile una ricostruzione del mitologema di ‘Eracle e l’altro sesso’. Una ricostruzione che nel nostro caso riguarda soprattutto la Grecia arcaica e classica.

  • 5 Cf. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M., 1979 (tr. it. Elaborazione del mito, Bologna, 1 (...)

4Come Blumenberg riconosce che per il mitologema di Prometeo, alla cui analisi è dedicata la parte finale del volume Arbeit am Mythos, la versione di Esiodo e poi quella di Eschilo mostrano due aspetti uguali e diversi, in ogni caso successivi, della tradizione5, così per il rapporto di Eracle con la figura femminile credo che sia importante partire dalle fonti più antiche, per poi procedere secondo un ordine rigorosamente cronologico. Sono esse che documentano la ricezione dell’episodio avventuroso/erotico nelle varie epoche e poi la riproduzione del medesimo nel corso del tempo. L’esigenza di storicizzazione ci porterà a scomporre la ricostruzione della Loraux, nel tentativo di individuare un nucleo mitico più antico, limitato al momento alla testimonianza che ne danno i poemi omerici, e poi via via elaborato e arricchito nei secoli, attraverso l’aggiunta di altri motivi.

5Ho così delineato e circoscritto i limiti della presente ricerca che sostanzialmente si pone due obiettivi:

  1. ricostruire il percorso attraverso il quale, in un complesso mitico così ricco e vario come quello di Eracle6, affiora nei documenti poetici ed iconografici l’idea di un rapporto fuori della norma dell’eroe con l’altro sesso;
  2. individuare nell’ambito della produzione letteraria e artistica in oggetto la diversità di ricezione del racconto mitico; diversità connessa con l’occasione in cui esso veniva divulgato mediante l’esposizione o mediante la rappresentazione. Come osserva proprio la Loraux a proposito dell’avventura di Eracle presso Onfale, il racconto cambia a seconda che figuri in una tragedia o in un dramma satiresco o addirittura in una commedia o, infine, in un racconto di tardi mitografi. Parimenti l’odio insanabile di Era per Eracle è, come vedremo, tema epico e lirico, ma diventerà anche tema comico e poi satirico.

6I condizionamenti del genere poetico non vanno sottovalutati.

Omero e l’eroe conteso

  • 7 Nel contributo di C. Jourdain-Annequin, Héraclès et les divinités féminines, in C. Jourdain-Annequ (...)
  • 8 Sui consigli di Atena all’eroe cf. Hes., Theog., 313-318 e sul suo ruolo di protettrice cf. Scut., (...)
  • 9 Il libro, a dire il vero ormai datato, di P.E. Slater, The Glory of Hera. Greek Mythology and the (...)

7Due sono le dee che segnano il destino di Eracle e ne condizionano il rapporto con la donna: Era, l’irriducibile nemica, ed Atena, l’amica e la fedele protettrice, due “archétypes de la féminité”, secondo la definizione di C. Jourdain-Annequin7. Nei poemi omerici sono ambedue presenti in questo ruolo che sarà poi fissato nella tradizione. Se la funzione di Atena è più trasparente e senza equivoci (Il, VIII, 362-369; XX, 144-148)8, quella di Era è più complessa, perché segnata da un’inquietante trasformazione. Da ingannatrice (Il., XIX, 95 sg.) e ostile (Il., XVIII, 117-119) la dea diventa benevola e concede all’eroe la propria figlia Ebe, accogliendolo nell’Olimpo (Od., XI, 601-604). Sia l’episodio dell’anticipo della nascita di Euristeo e del ritardo di quella di Eracle (Il., XIX, 95 sg.), sia il ruolo di Era nell’apoteosi dell’eroe sono stati interpretati in vario modo. Quasi sempre i due episodi, emblematici di una forte contraddizione, sono stati messi in rapporto con l’atteggiamento ambiguo dell’eroe verso l’universo femminile, vuoi come rapporto conflittuale con il ventre materno (donna/madre), vuoi come proiezione di una doppiezza di comportamento nei confronti della donna amica/nemica. Di qui tutta una serie di violenze sessuali, di danni inferti e subiti, di matrimoni disastrosi, di tentativi di mortificare la propria mascolinità, che sarebbero originati dall’ambiguo rapporto dell’eroe con Era9. Ma ha ragione N. Loraux di osservare, a questo proposito, che la pluralità di donne con le quali Eracle ha un’avventura non è riconducibile ad un unico modello di donna/madre, perché ogni eroina ha un suo carattere e una sua configurazione mitica e, aggiungerei, una sua storia locale.

  • 10 Hom., Il., II, 657-660; Hes., fr. 232 Merkelbach-West.
  • 11 Fr. 207 Tarditi = 324 West.

8Cosa percepiva, allora, l’uomo arcaico, o meglio il fruitore dell’epica arcaica, della natura straordinaria di Eracle, conteso tra due dee, punito prima ancora di nascere e poi premiato? Che idea si faceva della sua sessualità abnorme? Purtroppo molto dell’epica arcaica sull’eroe è perduta (si pensi all’Herakleia di Pisandro di Rodi e i Cinetone di Sparta o a quella di Paniassi di Alicarnasso), ma da quel che possiamo ricavare da Omero, da Esiodo e in particolare dall’episodio del rapimento da parte dell’eroe di Astiochea, madre di Tlepolemo, presente in ambedue10, si può dedurre che l’aspetto privilegiato in relazione al tema dell’avventura amorosa con un’eroina era quello della violenza e della conquista. Se c’è un elemento prevalente nella raffigurazione dell’Eracle arcaico è proprio quello agonale. La figura femminile si presenta come un premio per una vittoria, come un oggetto di gratificazione dopo la lotta. La presa di Ecalia, ascritta a Creofilo di Samo, trattava della distruzione di Ecalia e dell’amore dell’eroe per Iole. Una conquista che può essere fatta con la forza, con il coraggio, ma anche con la metis. In questo senso Atena ha la meglio su Era. Si pensi a Stesicoro e alla scena della Gerioneide in cui Atena, - sempre lei -, cerca di convincere Posidone a non intervenire in aiuto di Gerione contro Eracle (S 14 Page). O si rilegga il fr. 298 Page di Ibico in cui Eracle combatte “insieme all’intrepida Pallade”. La natura agonale dell’eroe arcaico non ha bisogno di essere illustrata. Basti pensare alla consuetudine comune di celebrare il vincitore nei giochi Olimpici con il ritornello dell’inno di Archiloco in onore di Eracle: “Tenella. O tu dalla bella vittoria, salve, o signore Eracle!”11

  • 12 Si rinvia all’elenco dei figli di Eracle e delle loro madri fatto da Apollodoro, II, 7, 8. Per le (...)

9Nell’immaginario collettivo prevale la rappresentazione dell’eroe virile e vigoroso, di fronte ad un avversario da vincere con ogni mezzo. La donna in questa rappresentazione ha un ruolo secondario e funzionale alla dimostrazione di mascolinità dell’eroe (a meno che non appartenga essa stessa a categorie straordinarie come le Esperidi o le Amazzoni), ma non marginale, perché è destinata a dare vita alla discendenza dell’eroe. Ecco i due dati che caratterizzano le vittime della sfrenatezza sessuale di Eracle: la conquista attraverso la lotta e il conseguente concepimento di una stirpe illustre. E’ sufficiente ricordare alcuni casi. Calciope, figlia di Euripilo, re di Cos, viene conquistata con la forza da Eracle, dopo la sua vittoria sui Meropi, e genera Tessalo. Xenodice, figlia di Sileo, viene sedotta dopo che il padre è ucciso dall’eroe. Auge, figlia di Aleo e sacerdotessa di Atena, viene stuprata e genera Telefo che diventerà re della Misia. Da Onfale l’eroe ha come figlio Agelao (o secondo altre fonti Lamo o, ancora, Acheles), che diviene re dei Lidî.12

Eracle, eroe pindarico senza macchia

  • 13 Molto è stato scritto sulla configurazione dell’eroe in Pindaro ed anch’io, altrove, non sono sfug (...)

10L’Eracle pindarico raccoglie l’eredità del passato13. Per quel che ne sappiamo, sono estranei all’opera del poeta tebano sia l’interesse per le avventure galanti dell’eroe, sia ogni traccia di riprovazione per qualche sua impresa. Ritroviamo, invece, la problematica relativa alla sua duplice dipendenza da Era e da Atena, ma questa condizione di sottomissione a figure femminili, anche se dee, non è mai vista nei suoi risvolti di tipo psicologico o emotivo, ma solo ed unicamente sotto il profilo narratologico, cioè come elemento di un racconto teso a fare dell’eroe un personaggio esemplare. Nella biografia pindarica di Eracle le due dee giocano un ruolo molto importante, ma è un ruolo che Pindaro deriva dalla tradizione e che egli ripresenta al suo uditorio, selezionando e accentuando quegli aspetti paradigmatici che favoriscono l’esaltazione del suo più illustre concittadino. Un’esaltazione alla quale non è estraneo, appunto, il peso della comune provenienza da Tebe: l’eroe e il poeta hanno la stessa patria. In N. 1, 33-50 Eracle strozza, ancora in fasce, i serpenti mandati da Era; in I. 4, 60 è definito suo γαμβρός (genero) e sempre in Ν. 1, 71-72 è celebrata la sua apoteosi accanto ad Ebe. L’aiuto di Atena è meno esplicito, ma è sottinteso in varie imprese (N. 4, 27-30 nella sconfitta di Alcioneo; Ol. 10, 15 nella lotta con Cicno). Imprese eroiche in cui, ripeto, la donna come conquista erotica o come avventura sessuale ha poco spazio.

Tra philogynia e misogynia

  • 14 G.K. Galinsky, The Herakles Theme, Oxford, 1972, parla a questo proposito di un ’Herakles in trans (...)
  • 15 II fr. 4 è troppo lacunoso per poter ricostruire con precisione il ruolo di Eracle. Vi si narrava (...)
  • 16 L’etica di Simonide nell’Eracle di Euripide: l’opposizione mitica Atene-Tebe, in P. Angeli Bernard (...)

11E’ proprio sul piano della narrazione mitica, più volte dedicata ad Eracle (Ep. 5; Dith. 16; fr. 4, 21-49; 44; 64; 66 Snell-Maehler), che va imputata a Bacchilide una nuova concezione del rapporto eracleo uomo/donna. Credo che il senso di questo passaggio non sia stato ancora evidenziato con la convinzione dovuta14. Ricorderò solo che il Ditirambo 16 si incentra sulla gelosia di una implacabile Deianira e sulla morte dell’eroe per opera della moglie tradita e che il fr. 64 affronta il tema dell’uccisione del centauro Nesso, dopo la violenza su Deianira, ad opera dell’eroe. L’Epinicio 5 si conclude, dopo il pianto di Eracle alla vista di Meleagro, con la richiesta di poterne sposare le sorella, se pari a lui in bellezza15. Con Bacchilide comincia ad affiorare una problematica nuova che vede un Eracle combattuto, diviso, “simonideo”, come è stato definito da G. Cerri a proposito dell’Eracle di Euripide16: un uomo, anzi un eroe, violentato “dall’assillo indomabile di Afrodite tessitrice di inganni”, per usare un’espressione simonidea (fr. 541, 9-10 Page). Si rilegga il brano di Bacchilide:

Dicono che solo allora
il figlio spavaldo di Anfitrione
cedette al pianto,
e dell’infelice eroe commiserò la sorte.
E come risposta gli rivolse queste parole:
“Per l’uomo è meglio non essere nato
e non vedere la luce del sole. Ma se non v’è
conforto nei lamenti,
parliamo, almeno, di ciò che si può compiere in futuro.
Vive nella casa di Eneo,
caro ad Ares,
una figlia vergine, pari a te nell’aspetto?
Io, lieto, la farei mia florida sposa”. (Ep. 5, 155-169).

  • 17 L’athlète Théogène et le ίερòς γάμος· d’Héraclès thasien, in RA, 18 (1941), p. 22-49.
  • 18 Cf. L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae e Titulis Collectae, Lipsiae, 1906, n. 144C.
  • 19 Probabilmente è nel giusto W.R. Halliday, The Greek Questions of Plutarch, Oxford, 1928, p. 217-21 (...)

12Secondo ricerche che sono state condotte sulle fonti archeologiche ed epigrafiche, in questo periodo, tra il vi e il v sec. a.C, si fissa il ruolo di Eracle come “god of marriage”. Dietro al miracoloso concepimento, raccontato da Pausania (VI, 11, 2) dell’atleta Teogene di Taso, vincitore olimpico per la prima volta nel 480 a.C, si dovrebbe vedere, secondo M. Launey17, un “mariage sacré”, una ierogamia tra il sacerdote di Eracle (il quale assume il ruolo dell’eroe-dio che, comunque, risulta il vero padre del grande atleta Teogene) e una vergine che veniva consacrata all’eroe. La documentazione epigrafica18, e poi la testimonianza di Plutarco, Quaest. Gr. 58, attestano senza dubbio che Eracle a Cos era una divinità protettrice del matrimonio19. Si può concludere che tra il vi e il v sec. a.C. all’eroe veniva già assegnato il ruolo di protettore delle nozze. Egli era un eroe non solo regolarmente sposato, ma coinvolto in riti nuziali.

  • 20 Si veda il racconto di Diod. Sic, IV, 31 e Apollod., II, 6, 1 in cui Megara viene ripudiata da Era (...)
  • 21 Cf. D. Pralon, Héraclès-Lole, in Héraclès, op. cit. (η. 7), p. 51-75.
  • 22 Sullo stretto legame nell’Alcesti dei motivi ‘morte’ e ‘matrimonio’ si rinvia all’analisi di R. Re (...)
  • 23 Sul rituale nuziale sotteso nella scena cf. M.R. Halleran, Text and Ceremony at the Close of Eurip (...)

13Se Bacchilide nel Ditirambo 16, Sofocle nelle Trachinie ed Euripide nell’Eracle presentano al pubblico un personaggio coniugato prima con Megara, poi con Deianira, in regolare successione20, si deve pensare che per il pubblico questo coinvolgimento dell’eroe nello statuto matrimoniale non fosse una sorpresa. Le nozze di Eracle con Ebe non fanno che coronare questa vocazione dell’eroe per il matrimonio. Non bisogna dimenticare che il mito contempla anche nozze regolarmente promesse, ma poi non ottenute per l’opposizione del padre della futura sposa. Si pensi, ad esempio, a Iole, negata da Eurito21. Ma la tragedia che meglio consacra questo ruolo di Eracle come protettore delle nozze è senz’altro l’Alcesti di Euripide. La riaffermazione del legame matrimoniale, interrotto dalla morte della sposa per propria scelta e ristabilito dopo la vittoria di Eracle sulla Morte, compete all’eroe che ne sancisce la sacralità, stabilendo che Admeto non potrà risposarsi che con Alcesti, sua legittima sposa22. Estia (v. 163-169) ed Eracle (v. 1024) sono i difensori dell’unità dell’oικoς. E’ lo stesso Eracle che, impersonando il ruolo del κύριος·, riconduce Alcesti dal suo legittimo sposo e ricelebra le loro nozze (v. 1113-1120)23.

  • 24 Cf. I. Gallo, Ricerche sul teatro greco, Napoli, 1992, p. 33-34.
  • 25 Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 230 sg.

14Sempre tra il vi e il v sec. a.C, proprio nella produzione teatrale (non solo tragedia, ma anche dramma satiresco e commedia) vengono portati sulla scena gli aspetti contrastanti e contraddittorii della personalità eroica di Eracle e in questo modo, davanti agli occhi dello spettatore, le virtù e i vizi del più grande degli eroi diventano materia di spettacolo. I. Gallo in una puntuale ricostruzione della presenza del tema dell’ ’Eracle derubato’ nel dramma satiresco attico si interroga su quella che può essere stata “la complessa trafila compiuta dall’eroe, dal mito al teatro, in tutte le sue manifestazioni e forme”24, e conclude che proprio il contrasto tra la serietà e la gravità dell’eroe, e la buffoneria, la dicacità e infine la vigliaccheria dei satiri era un ingrediente adatto al dramma satiresco. Questa opposizione di natura drammaturgica può spiegare l’origine dell’ingresso di Eracle sulla scena come soggetto satirico, ma credo che la fortuna di questo personaggio nella commedia e nel dramma satiresco sia sostanzialmente legata agli aspetti eccessivi e contrastanti della sua personalità. Aspetti contrastanti che, come ha indicato A. Brelich25, sono presenti in tutti gli eroi, ma che in Eracle sono fortemente esasperati. Il conflitto tra philogynia e misogynia rientra tra questi caratteri antitetici che possono essere sfruttati con fortuna sulla scena.

  • 26 Qualche titolo di commedie di Epicarmo: Busiride, Le nozze di Ebe, Eracle alla conquista del cinto (...)
  • 27 Per l’episodio della schiavitù cf. Apollod., II, 6, 2-3; Diod. Sic, IV, 31, 5-8.
  • 28 Per i frammenti di questi commediografi si rinvia all’edizione di R. Kassel, C. Austin, Poetae Com (...)
  • 29 TrGF 19 F 17a-33. Vd. anche A. Leurini, Ionis Chii testimonia et fragmenta collegit, disposuit, ad (...)
  • 30 TrGF 20 F 32-35.
  • 31 Per un panorama d’insieme cf. Galinski, op. cit. (n. 14), p. 80-100.
  • 32 Cf. T. Zielinski, De Hercule tragico deque Heraclidarum Tetralogia Aeschylea, in Eos (1921/2), p. (...)

15Sappiamo di Epicarmo che alla fine del vi sec. a.C. sbeffeggia l’ingordigia eraclea di cibo, di vino, di donne e di ragazzi26. Sappiamo di commediografi come Nicocare, Ferecrate, Cratino che affrontano temi legati alla bulimia e all’appetito sessuale dell’eroe e alla sua schiavitù presso Onfale27. Alessi nell’Estone ridicolizza la passione dell’eroe per i ragazzi e nel Lino la sua passione per la gastronomia. Filillio e Eubulo scrivono un’Auge sullo stupro della vergine consacrata ad Atena. Cratino il giovane ed Antifane compongono un’Onfale; Archippo Le nozze di Eracle28. Per non parlare degli Uccelli e delle Rane di Aristofane. Autori di drammi satireschi come Ione di Chio, che presenta un’Onfale29 e Acheo, a sua volta autore di un’Onfale30, portano sulla scena le avventure dell’eroe e della regina di Lidia. Eracle è protagonista anche di drammi satireschi di Eschilo (I nunzi), Sofocle (Eracle al Tenaro) ed Euripide (Sileo), andati quasi completamente perduti31, e forse di qualche tragedia di cui restano miseri frammenti32.

  • 33 Cf. Aristoph., Ran., 1080. Si veda da ultimo: Fr. Jouan, H. van Looy, Euripide. Tome III. Fragment (...)

16Un’attenzione particolare dal nostro punto di vista merita la tragedia di Euripide, Auge. Nei frammenti superstiti si profila una serie di conflitti di grande interesse tra emozioni opposte: da un lato l’adikia commessa da Eracle probabilmente nei confronti della fanciulla o della dea Atena e la rivendicazione dell’involontarietà dell’operato (fr. 265 Nauck), dall’altro la potenza trascinatrice dell’amore (fr. 269). Le vane speranze di Auge (fr. 271) si contrappongono al riconoscimento della debolezza femminile (fr. 276). Sono tematiche che fanno rimpiangere la perdita della tragedia. L’empietà compiuta dall’eroe nei confronti di una sacerdotessa di Atena e il parto della giovane nel tempio della dea dovevano aggiungere all’intreccio una nota fortemente scandalosa33.

17Come si vede, una produzione teatrale molto ampia e varia che si incentra su un personaggio, in cui si assommano grandi pregi e grandi vizi. Il fatto che i titoli comici e satirici siano di gran lunga più numerosi di quelli tragici si spiega perché, mentre la tragedia non può prescindere dall’esaltazione dei meriti e delle qualità dell’eroe, sempre grandi anche nella disgrazia, la commedia e la satira possono demistificarne gli aspetti eroici, riducendoli - pur in una dimensione ingigantita - a livello umano.

  • 34 Methodological Reflexions on the Myth of Heracles, in Il mito greco. Atti del Convegno Internazion (...)

18I tratti che più vengono presi di mira sono, come abbiamo visto, la gola e la sessualità smodata dell’eroe. Abbiamo a che fare con l’esagerazione di due dati strutturali della figura eraclea, in bilico, come ha rilevato G.S. Kirk, tra natura e cultura34. La loro rappresentazione provoca la risata perché perten-gono alla stessa sfera umana; sono amplificati ed esagerati, ma non estranei all’uomo greco comune.

  • 35 Cf. Ch. Picard, Rituel archaïque d’Héraclès thasien, in BCH, 47 (1923), p. 246-249.
  • 36 Cf. A. Rehm, Milet III, Delphinion, Berlin 1914, n° 132a, p. 276 sg.
  • 37 Cf. L. Ziehen, Leges sacrae, op. cit. (n. 18), n° 144C, p. 356. Sempre a Cos, secondo Plutarco (Qu (...)
  • 38 E.L. Leutsch, F.G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum I, Gôttingen, 1839, App. I, 88.
  • 39 Eliano (De nat. anim., XVII, 46) racconta che galline e polli erano separati in due santuari limit (...)

19Fuori della esagerazione comica, la misogynia dell’eroe, che si traduce in violenza sulla donna e nella sua utilizzazione, trova conferma in culti sparsi in territorio greco, di cui alcuni attestati fin dal vi sec. a.C. L’epiclesi Μισόγυνος con cui Eracle era venerato in Focide, compare in una serie di iscrizioni, databili alla fine del vi sec. a.C, e in una serie di testimonianze più tarde, ma chiaramente risalenti a fonti precedenti. L’attributo Μισόγυνος prevede da un lato l’interdizione alle donne dai templi di Eracle, iscrizionalmente ben attestata, dall’altro la castità, temporale (un anno) o definitiva (l’intera vita), dei sacerdoti che amministravano in Focide il culto dell’eroe (Plut., De or. pyth., 20 [403f-404a]), o a Tespie di una fanciulla che doveva rispettare la verginità durante tutta la sua esistenza (Paus., IX, 27, 6). Soffermiamoci sulle epigrafi. L’analisi di Ch. Picard porta a risultati degni di nota35. Nell’iscrizione, trovata a Taso, da collocare almeno alla fine del vi sec. a.C, tra i divieti imposti ai praticanti del culto di Eracle (non è permesso di offrire capre e porci, di offrire la nona parte del sacrificio, di offrire porzioni tagliate), alle 1. 3-4 figura l’interdizione alle donne. A questa si aggiungono almeno altre due epigrafi che confermano in altre zone, cioè a Mileto36 e a Cos37, l’esclusione delle donne o, quanto meno nell’iscrizione di Cos, la separazione tra uomini e donne nelle cerimonie cultuali per Eracle Diomedonteios. Le fonti letterarie attestano l’esclusione parziale o totale per le donne anche a Eritre Ionica (Paus., VII, 5, 8), a Gades (Sil. Ital., Pun., III, 21-22), a Roma (Plut., Quaest. Rom., 60; Macrob., Saturn., I, 12, 28). Il divieto diventa addirittura proverbiale (Γυνή είς ’ Ηρακλέους·οὐ φοιτᾷ 38), con un’allusione all’impresa poco gloriosa di Eracle durante la servitù presso Onfale. L’esclusione femminile dai templi di Eracle diventa anche oggetto di storielle riguardanti animali domestici39.

La femminilizzazione di Eracle

  • 40 Apollod., II, 4, 11; Diod. Sic, XV, 14, 3.
  • 41 Ovid., Her., LX, 101-102.
  • 42 Quaest. Gr, 58 (304c-e).
  • 43 Lykoph., Alex., 39, 1328; Diod. Sic, IV, 9, 6-7; Paus., IX, 25, 2.
  • 44 Cf. M. Delcourt, Hermaphroditea, Bruxelles, 1966, p. 22.
  • 45 La Loraux, art. cit. (n. 1), p. 48, interpreta l’allattamento in relazione al ferimento della dea (...)
  • 46 Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir, op. cit. (n. 6), p. 399-403. Per altre indicazioni (...)

20Ci resta da trattare brevemente il tema più controverso e direi più delicato di questa ricostruzione. Concordo con C. Jourdain-Annequin sulla felicità dell’intuizione di N. Loraux quando afferma che “avec Héraclès nous tenons l’une des figures grecques de la féminité dans l’homme”, ma anche io nutro qualche perplessità, se non sul valore complessivo da dare a certi elementi del mito, almeno sull’epoca in cui l’immaginario comune se ne appropria sottolineandone, in un certo senso, la stravaganza. Essi comprendono: a) il dono del peplo all’eroe da parte di Atena40, b) il suo travestimento in abiti femminili presso Onfale41 e presso la donna trace di cui parla Plutarco42, c) la tunica mandata in dono da Deianira, d) l’allattamento al seno di Eracle da parte di Era43, che è stato interpretato sia come un’adozione benevola da parte della dea44, sia come riflesso del conflittuale rapporto dell’eroe con Era45. La Jourdain-Annequin riconduce sostanzialmente questi fatti alla “logique de l’initiation”, ravvisando nel fenomeno d’inversione sessuale e nell’adozione dell’eroe il simbolo dell’ambiguità che caratterizza la fase della pubertà46.

21Individuare il periodo a partire dal quale questi indizi di transessualità e di travestitismo dell’eroe vengono utilizzati nella poesia e nell’arte figurativa può essere utile per decifrarne “le pouvoir de pénétration” e comprendere, così, il percorso di questo tema mitico.

  • 47 J. Boardman, D.C. Kurtz, Booners, in Greek Vases in the J. Paul Getty Museum. Occasional Papers on (...)
  • 48 Sull’insieme del corpus cf. F. Frontisi-Ducroux, F. Lissarague, From Ambiguity to Ambivalence: a D (...)
  • 49 TrGF 19 F 17a-33a. Si segue qui l’edizione di Leurini, op. cit. (n. 28).
  • 50 Cf. H. van Herwerden, Observationes criticae in fragmenta comicorum Graeco-rum, Lugduni Batavorum, (...)

22La poesia greca ci ha lasciato, grazie ad Anacreonte, vissuto nella seconda metà del vi sec. a.C, il ricordo di un furfante arricchito, un certo Anemone, che indossava monili vistosi e portava “un ombrellino d’avorio come le femmine” (fr. 82 Gentili) e il corpus dei cosiddetti “vasi Anacreontici”, prodotti tra il 510 e il 460 a.C, mostra tutta una serie di personaggi maschili in abiti femminili che J. Boardman e D.C. Kurtz47 hanno riconosciuto di foggia lidia48. Verso la fine del vi sec. quasi tutte le fonti greche che parlano dei costumi dei Lidî ne evidenziano la τρυφή e l’ ἀβροσύνη, rilevandone il carattere manifestamente esotico. Il poeta tragico Ione di Chio nel dramma satiresco Onfale, del quale restano circa ventiquattro versi49, descriveva Eracle, giunto in Lidia, alle prese col lusso del banchetto (fr. 25 L.), dei canti e della musica (fr. 26a-b ) e soprattutto dei molli costumi lidî, contrapposti a quelli severi del Peloponneso (fr. 27: “è meglio conoscere gli unguenti profumati e gli olii odorosi e gli ornamenti del corpo che la maniera di vivere nell’isola di Pelope”). Né veniva smentita la bulimia dell’eroe (fr. 30-33)·Credo che un nuovo esame dei frammenti dell’Onfale e una diversa interpretazione del fr. 28 (“e il nero rimmel che segna gli occhi”, non riferito ad Eracle50, ma alle donne della corte di Onfale) potrebbero aprire nuovi orizzonti, consentendo di ricostruire quali erano gli aspetti più scandalosi di questa storia da ridicolizzare sulla scena.

  • 51 Dem., 68 Β 111 Diels-Kranz.
  • 52 L’attribuzione del fr. *73 L. (“Indossando il corto mantello di lino a metà coscia”) M’Onfale di I (...)

23Nell’immaginario del cittadino ateniese del v sec. a.C. l’idea del travestimento di Eracle presso i Lidî era probabilmente suggerita anche da quella della mollezza dei costumi e dei piaceri che si godono lontano dalla guerra. Anche le mansioni servili al comando di una donna suggerivano abiti femminili. Questo secondo aspetto non era meno discutibile del primo. L’asservimento del maschio alla donna era ritenuto vergognoso, come risulta dall’affermazione di Democrito ὑπò γυναικòς· ἂρχεσθαι ὑβρις- εἴη ἂν ἀνδρὶ ἐσχατη (“essere comandato da una donna sarebbe per un uomo estremo oltraggio”)51. Sta di fatto che nelle fonti più antiche si parla di imprese (i Cercopi, Sileo) alle quali l’eroe si dedica durante la servitù e poi di amore da parte dell’eroe per il lusso, non di scambio vero e proprio di vesti tra l’eroe e la regina52.

  • 53 Sull’antichità della storia, confrontata con altri racconti mitologici, si esprime senza riserve F (...)
  • 54 Si veda in proposito S. Ritter, Eracle e Onfale nell’arte romana dell’età tardo-repubblicana e aug (...)

24Nella polemica tra quanti ritengono che lo scambio di vestiti e di ruoli tra Eracle e Onfale non sia attestato in archeologia prima del iv/iii sec. e quanti, invece, retrodatano alcune raffigurazioni al v sec, hanno forse ragione i primi. Qui non è in discussione l’antichità della storia di Onfale53, ma solo l’epoca in cui essa compare sui documenti nei suoi risvolti erotici, sessualmente ambigui e trasgressivi. In effetti quasi tutte le raffigurazioni che evidenziano lo scambio di attributi sono di età tardoellenistica e soprattutto di età imperiale (nell’epoca tra Augusto e i Severi)54. La propaganda di qualche effemminato imperatore romano non deve essere stata estranea a tale diffusione.

  • 55 Th. Wiegand, Didyma II: die Inschriflen von A. Rehm, Berlin 1958, p. 301.

25Quanto all’interessantissima iscrizione di Didima n° 50155, vi sono indicazioni chiare che il responso del dio, interrogato da una richiedente, riguarda il culto di Eracle, caratterizzato da tre prerogative: a) bagni termali; tí) danze e canti di fanciulle vergini; c) aspetto femmineo dell’eroe (θηλυπρεποῦς·φωτός·). La presenza di Era nello stesso santuario conferma che si tratta proprio di Eracle. L’iscrizione, tuttavia, risale al ii sec. a.C. ed è di provenienza ionica.

  • 56 In Apollod., II, 4, 11 Eracle riceve dagli dei le armi che compongono la sua panoplia e da Atena u (...)
  • 57 Cf. Bonnet, art. cit. (n. 46), p. 123.
  • 58 Loraux, art. cit. (n. 1), p. 39.

26Ma il testo che, a mio avviso, va valutato con più cautela è quello di Diodoro Siculo (IV, 14, 3), perché è sì tardo (i sec. a.C), ma, come tutti sappiamo, riassume fonti storiografiche e mitografiche più antiche, da Erodoto a Duride, cioè fonti a partire dall’inizio del v sec, riadattandole con l’apporto di testi più tardi. Scrive Diodoro: “Quando, al ritorno dalla guerra, abbandonandosi al riposo, Eracle si mostrò nelle riunioni solenni, dove si celebravano giochi e feste, ognuno degli dei l’onorò con un dono. Atena gli donò un peplos, Efesto una mazza e una corazza e queste due divinità usavano al proposito le arti che praticavano; l’una per accrescere la gioia e il piacere di Eracle durante la pace; l’altra per accrescere la sua sicurezza in mezzo ai pericoli della guerra”56. La contrapposizione tra la pace e la guerra è evidente. Inoltre, come osserva C. Bonnet, non si deve dimenticare che il peplo è un elemento caratterizzante il culto di Atena nella città di Atene57. Né è da escludere, come abbiamo visto da ultimo, il ricordo dei costumi molli e raffinati che Eracle può aver appreso in Lidia. Come negare, infine, che il peplo possa diventare uno strumento di equilibrio in una pesonalità eroica ambivalente, opponendo “a surplus of femininity against an excess of masculinity”?58 Il peplo, insomma, riassume in sé vari simboli che assumono un valore diverso a seconda dei vari contesti.

27Muovendo da quest’ultima osservazione, credo che ormai sia giunto il momento di trarre qualche conclusione.

28Come abbiamo visto per il peplo di Eracle, un elemento del mito si presta a più interpretazioni, anche contrastanti. Proporre una costruzione coerente attraverso elementi così diversamente interpretabili è difficile e rischioso. Sembra più prudente – e forse più produttiva - una lettura del dato mitico nelle sue varianti e nella sua diacronia. In conformità a questo criterio, nella trattazione del tema del rapporto di Eracle con le donne, abbiamo privilegiato l’analisi, evitando ogni forma di sintesi. Abbiamo altresì privilegiato le fonti poetiche arcaiche e classiche per avere un quadro del problema in un arco di tempo circoscritto. In ultima analisi abbiamo fatto solo un tentativo di costringere, entro delle coordinate a noi meglio note, una materia – quella della vicenda eroica di Eracle – quasi senza confini cronologici e geografici.

Notes

1 Herakles: the Super-male and the Femmine, in D.M. Halperin, J.J. Winkler, F.I. Zeitlin (eds), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton, 1990, p. 21-52 (= Rev. française de psychanalyse, 46 [1982], p. 697-729).

2 Cf. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Euripides Herakles II, Berlin 1889 (= Darmstadt, 1968).

3 Credo che per nessun altro eroe come per Eracle, panellenico, ma al tempo stesso locale, le tradizioni epicoriche e le relative pratiche cultuali siano da tenere nel massimo conto. L’interesse crescente per un approccio topografico nello studio del mito, che ha dato risultati notevoli per altre figure eroiche (ad es. quelle del mito tebano come Tiresia o Anfiarao) non può che rivelarsi utile per Eracle.

4 Cf. H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel. Problème der Mythenrezeption, Miünchen, 1971, p. 34.

5 Cf. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M., 1979 (tr. it. Elaborazione del mito, Bologna, 1991).

6 E’ doveroso almeno ricordare lo sforzo esegetico e l’opera di sistemazione di C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir. Mythe et Histoire, Besançon/Paris, 1989 e ancora C. Bonnet, C. Jourdain-Annequin (eds), Héraclès d’une rive à l’autre de la Méditerranée. Bilan et perspectives, Bruxelles/Roma, 1992.

7 Nel contributo di C. Jourdain-Annequin, Héraclès et les divinités féminines, in C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (eds), Héraclès, les femmes et le féminin. Actes du Colloque de Grenoble 22-23 octobre 1992, Bruxelles, 1996, p. 267-87, si trova, tra l’altro, un utile esame delle varianti mitiche in rapporto ai culti e alle tradizioni locali e un appropriato richiamo alla memoria indigena.

8 Sui consigli di Atena all’eroe cf. Hes., Theog., 313-318 e sul suo ruolo di protettrice cf. Scut., 124-126.

9 Il libro, a dire il vero ormai datato, di P.E. Slater, The Glory of Hera. Greek Mythology and the Greek Family, Princeton, 1971 offre un esempio significativo di questo modo di interpretare il racconto omerico. Egli parte da un’osservazione che sembra ineccepibile: “the contradictions in Heracles begin with his ambivalent relationship with Hera” (p. 342), ma poi allinea sia l’episodio del parto ritardato, sia quello dell’accoglienza di Eracle nell’Olimpo con altri racconti di stupri, di nozze disgraziate, di travestitismo, sparsi nel corso dei secoli fino al III, IV sec. d.C, spiegando gli uni con gli altri, come se tutti i racconti fossero della stessa epoca e come se tutti provenissero da una stessa fonte e tutti riguardassero un solo uomo nel corso della sua esistenza.

10 Hom., Il., II, 657-660; Hes., fr. 232 Merkelbach-West.

11 Fr. 207 Tarditi = 324 West.

12 Si rinvia all’elenco dei figli di Eracle e delle loro madri fatto da Apollodoro, II, 7, 8. Per le fonti antiche più significative sulle singole eroine cf. infra, p. 191-192 nelle pagine dedicate al loro ruolo nel teatro.

13 Molto è stato scritto sulla configurazione dell’eroe in Pindaro ed anch’io, altrove, non sono sfuggita a questa tentazione: cf. P. Angeli Bernardini, Mito e attualità nelle odi di Pindaro. La Nemea 4, l’Olimpica 9, l’Olimpica 7, Roma, 1983, p. 56-62; 100-107; 127-135. Cf. anche: Eracle mangione: Pindaro, fr. 168 Snell-Maehler, in QUCC, 21 (1976), p. 49-52.

14 G.K. Galinsky, The Herakles Theme, Oxford, 1972, parla a questo proposito di un ’Herakles in transition’ (p. 27-28), fornendo uno spunto felice per future ricerche.

15 II fr. 4 è troppo lacunoso per poter ricostruire con precisione il ruolo di Eracle. Vi si narrava l’arrivo dell’eroe nella casa del cugino Ceice, re di Trachis, al momento di una festa; la guerra tra l’eroe e i Driopi; la sconfitta dei nemici e il loro trasferimento nel Peloponneso dove fondano la città di Asine (cf. W.S. Barrett, Bacchylides, Asine and Apollo Pythaieus, in Hermes, 82 (1954), p. 421-444. Non sembra che nel carme vi fosse spazio per avventure d’altro tipo.

16 L’etica di Simonide nell’Eracle di Euripide: l’opposizione mitica Atene-Tebe, in P. Angeli Bernardini (ed.), Presenza e funzione della città di Tebe nella cultura greca, Pisa/Roma, 2000, p. 233-263.

17 L’athlète Théogène et le ίερòς γάμος· d’Héraclès thasien, in RA, 18 (1941), p. 22-49.

18 Cf. L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae e Titulis Collectae, Lipsiae, 1906, n. 144C.

19 Probabilmente è nel giusto W.R. Halliday, The Greek Questions of Plutarch, Oxford, 1928, p. 217-219, quando sostiene che il rito matrimoniale descritto da Plutarco risulta confuso nella forma, ma che nella sostanza tratteggia la figura di Eracle a Cos come “god of marriage” (p. 219).

20 Si veda il racconto di Diod. Sic, IV, 31 e Apollod., II, 6, 1 in cui Megara viene ripudiata da Eracle e fatta sposare a Iolao prima che egli stesso si risposi con Deianira.

21 Cf. D. Pralon, Héraclès-Lole, in Héraclès, op. cit. (η. 7), p. 51-75.

22 Sullo stretto legame nell’Alcesti dei motivi ‘morte’ e ‘matrimonio’ si rinvia all’analisi di R. Rehm, Marriage to Death. The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, Princeton, 1994, p. 72-96.

23 Sul rituale nuziale sotteso nella scena cf. M.R. Halleran, Text and Ceremony at the Close of Euripides’ Alkestis, in Éranos, 86 (1988), p. 123-129.

24 Cf. I. Gallo, Ricerche sul teatro greco, Napoli, 1992, p. 33-34.

25 Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 230 sg.

26 Qualche titolo di commedie di Epicarmo: Busiride, Le nozze di Ebe, Eracle alla conquista del cinto di Ippolita, Eracle presso Fola.

27 Per l’episodio della schiavitù cf. Apollod., II, 6, 2-3; Diod. Sic, IV, 31, 5-8.

28 Per i frammenti di questi commediografi si rinvia all’edizione di R. Kassel, C. Austin, Poetae Comici Graeci I-VII, Berolini et Novi Eboraci, 1983.

29 TrGF 19 F 17a-33. Vd. anche A. Leurini, Ionis Chii testimonia et fragmenta collegit, disposuit, adnotatione critica instruxit, Amsterdam, 1992, fr. 22-38.

30 TrGF 20 F 32-35.

31 Per un panorama d’insieme cf. Galinski, op. cit. (n. 14), p. 80-100.

32 Cf. T. Zielinski, De Hercule tragico deque Heraclidarum Tetralogia Aeschylea, in Eos (1921/2), p. 59 sq. Più scettico M.S. Silk, Heracles and Greek Tragedy, in G&R, 32 (1985), p. 4.

33 Cf. Aristoph., Ran., 1080. Si veda da ultimo: Fr. Jouan, H. van Looy, Euripide. Tome III. Fragments, 1re partie Aigeus-Autolykos, Paris, 1998, p. 309-328.

34 Methodological Reflexions on the Myth of Heracles, in Il mito greco. Atti del Convegno Internazionale (Urbino 7-12 maggio 1973), Roma, 1977, p. 290-291.

35 Cf. Ch. Picard, Rituel archaïque d’Héraclès thasien, in BCH, 47 (1923), p. 246-249.

36 Cf. A. Rehm, Milet III, Delphinion, Berlin 1914, n° 132a, p. 276 sg.

37 Cf. L. Ziehen, Leges sacrae, op. cit. (n. 18), n° 144C, p. 356. Sempre a Cos, secondo Plutarco (Quaest. Gr., 58), il sacerdote di Eracle compiva il sacrificio nuziale vestito da donna e con i capelli agghindati.

38 E.L. Leutsch, F.G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum I, Gôttingen, 1839, App. I, 88.

39 Eliano (De nat. anim., XVII, 46) racconta che galline e polli erano separati in due santuari limitrofi di Eracle ed Ebe. Le galline non erano ammesse nel santuario di Eracle.

40 Apollod., II, 4, 11; Diod. Sic, XV, 14, 3.

41 Ovid., Her., LX, 101-102.

42 Quaest. Gr, 58 (304c-e).

43 Lykoph., Alex., 39, 1328; Diod. Sic, IV, 9, 6-7; Paus., IX, 25, 2.

44 Cf. M. Delcourt, Hermaphroditea, Bruxelles, 1966, p. 22.

45 La Loraux, art. cit. (n. 1), p. 48, interpreta l’allattamento in relazione al ferimento della dea al seno destro da parte dell’eroe durante la battaglia (Hom., Il., V, 392-394): “She pays the trice through the incurable pain in her right brest, the pain of the mother stricken in her body, and perhaps also through the suffering of the masculine element within her.”

46 Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir, op. cit. (n. 6), p. 399-403. Per altre indicazioni in tal senso cf. C. Bonnet, Héraclès travesti, in Héraclès, les femmes, op. cit. (n. 7), p. 121, n. 3.

47 J. Boardman, D.C. Kurtz, Booners, in Greek Vases in the J. Paul Getty Museum. Occasional Papers on Antiquities, 3, Malibu, 1986, p. 35-70.

48 Sull’insieme del corpus cf. F. Frontisi-Ducroux, F. Lissarague, From Ambiguity to Ambivalence: a Dionysiac Excursion through the “Anakreontic” vases, in Before Sexuality, op. cit. (n. 1), p. 211-256.

49 TrGF 19 F 17a-33a. Si segue qui l’edizione di Leurini, op. cit. (n. 28).

50 Cf. H. van Herwerden, Observationes criticae in fragmenta comicorum Graeco-rum, Lugduni Batavorum, 1855, p. 130.

51 Dem., 68 Β 111 Diels-Kranz.

52 L’attribuzione del fr. *73 L. (“Indossando il corto mantello di lino a metà coscia”) M’Onfale di Ione abbastanza sicura. Più incerto il riconoscimento del personaggio proprietario del chitonisco.

53 Sull’antichità della storia, confrontata con altri racconti mitologici, si esprime senza riserve F. Wulff Alonso, in Héraclès, les femmes, op. cit. (n. 7), p. 104.

54 Si veda in proposito S. Ritter, Eracle e Onfale nell’arte romana dell’età tardo-repubblicana e augustea, in Héraclès, les femmes, op. cit. (n. 7), p. 89-102 (in particolare p. 90-91).

55 Th. Wiegand, Didyma II: die Inschriflen von A. Rehm, Berlin 1958, p. 301.

56 In Apollod., II, 4, 11 Eracle riceve dagli dei le armi che compongono la sua panoplia e da Atena un peplo, ma poco sopra si legge che l’eroe nella guerra contro Ergino e i Mini aveva ricevuto dalla dea un’armatura.

57 Cf. Bonnet, art. cit. (n. 46), p. 123.

58 Loraux, art. cit. (n. 1), p. 39.

© Presses universitaires de Liège, 2000

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