Introduction
p. 11-26
Texte intégral
PRATIQUE. Supérieure à la théorie.
Flaubert, Dictionnaire des idées reçues
I
1La question de la pratique et de son mode d’intelligibilité propre est incontournable dans la vie intellectuelle française des années 1960. On pourrait être tenté de voir là une affaire de « moment », pour reprendre un concept de Frédéric Worms1 : d’un moment philosophique centré sur le problème de l’esprit, privilégiant, au tournant du xixe et du xxe siècles les caractéristiques subjectives de l’action (la volonté, le choix, la délibération, la création, etc.), nous serions passés à un moment philosophique enté sur le problème de la structure, où l’action serait envisagée désormais comme une pratique dotée d’une objectivité, d’une épaisseur socio-historique. Avec, entre ces deux moments, ce que Worms appelle le moment philosophique de l’existence, autour de la Seconde Guerre mondiale : ou ce qu’on pourrait appeler le moment de la rencontre de l’action et du monde concret, le moment de la tension dramatique entre l’action et l’histoire. Pour le « moment » des années 1960 qui occupe cette enquête, la pratique constitue un objet ambigu parce que fortement polémique, du fait des diverses filiations conceptuelles qui s’y trament. Tantôt on invoque la pratique (et son supposé primat) comme l’autre de la structure, comme ce sur quoi achopperait la structure — c’est ainsi qu’on a pu écrire sur les murs de la Sorbonne, au moment de mai 1968, que « les structures ne descendent pas dans la rue ». Tantôt au contraire, on s’efforce de penser la pratique comme structure, répudiant du même coup les approches subjectivistes et spontanéistes de l’agir, qui donneraient tout crédit aux intentions et aux imaginaires des acteurs et des groupes. Une remarque de Lacan, lors de la discussion qui suit la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » que Foucault donne le 22 février 1969 à la Société française de philosophie, permet de ressaisir ce problème :
Je ne considère pas qu’il soit d’aucune façon légitime d’avoir écrit que les structures ne descendent pas dans la rue, parce que s’il y a quelque chose que démontrent les événements de mai, c’est précisément la descente dans la rue des structures. Le fait qu’on l’écrive à la place même où s’est opérée cette descente dans la rue ne prouve rien d’autre que, simplement, ce qui est très souvent, et même le plus souvent, interne à ce qu’on appelle l’acte, c’est qu’il se méconnaît lui-même2.
2Ce scénario bien connu — trop, sans doute — consiste à opposer les philosophies de la praxis, invoquant la dimension individuelle ou collective du faire constituant, aux philosophies de la structure, subordonnant les actions des individus à un ordre du sens qui se bricole et agit à leur insu, induisant des effets mêlés de méconnaissance et de décentrement. Or cette opposition est par trop abstraite, car dès lors qu’on cherche à se rendre la pratique intelligible, on ne peut faire l’économie ni des modes de subjectivité (individuels ou collectifs) qui s’y investissent, ni du poids socio-historique des structures hors desquelles on n’aurait pas affaire à quelque chose comme de la pratique, mais plus spécifiquement, à de l’action proprement dite, nous renvoyant au modèle théorique d’un agent décontextualisé, dont l’agir pourrait être analysé en termes d’intention, de choix, de délibération, ou encore de projet.
3Au point de départ de ce travail, il y a un questionnement sur un ensemble de démarches que l’on a coutume d’opposer, mais qui ont toutes en commun de chercher du côté de la pratique de quoi dépasser ce type d’alternative abstraite entre l’homme et la structure, ou, entre le subjectivisme et l’objectivisme. Parmi ces démarches, ce sont celles d’Althusser, de Foucault et de Sartre qui ont retenu notre attention. Articuler une rencontre entre ces trois auteurs autour de la question de la pratique n’allait pas de soi, car n’est-ce pas justement à propos de cette question qu’ils ont le plus nettement marqué leurs divergences respectives au cours de la « querelle de l’humanisme » ?
4On doit prendre acte du fait que cette querelle n’a pas été à l’avantage de Sartre : il y est apparu comme un penseur théoriquement vieillissant, peu en phase avec le « moment » de la structure, et qui n’appréhenderait plus son présent que par la posture morale. Si Foucault n’hésite pas à faire de Sartre un « homme du xixe siècle »3 égaré dans le xxe siècle, Althusser va plus loin encore dans l’accusation d’anachronisme :
Notre Rousseau, homme du xviiie siècle, plus moraliste et politique que philosophe, mais idéaliste rationaliste […]. Sartre est vivant et actif, combatif et généreux, mais il ne nous apprend rien sur rien, surtout sur les auteurs ou objets dont il parle, Marx, Freud, la sociologie, la politique, etc. Sartre n’aura pas la moindre postérité : il est déjà philosophiquement mort, à moins qu’il ne renaisse dans un sursaut que nous espérons4.
5Ce jugement pour le moins péremptoire est très significatif d’une stratégie des tenants de « l’anti-humanisme » qui consiste à éviter ou à refuser de réellement discuter pour elle-même, sans polémique, l’invention conceptuelle de Sartre5. Tenter par ailleurs de sauver Sartre malgré tout, en saluant sa générosité et ses qualités de moraliste, relève de la tartuferie pure et simple. Dans un texte intitulé « Il a été mon maître » (1964), Deleuze nous fait entendre un tout autre son de cloche :
Ce qui manque aujourd’hui, ce que Sartre sut réunir et incarner pour la génération précédente, ce sont les conditions d’une totalisation : celle où la politique, l’imaginaire, la sexualité, l’inconscient, la volonté se réunissent dans les droits de la totalité humaine. […] Nous parlons de Sartre comme s’il appartenait à une époque révolue. Hélas ! C’est plutôt nous qui sommes déjà révolus dans l’ordre moral et conformiste actuel. Au moins Sartre nous permet-il d’attendre vaguement des moments futurs, des reprises où la pensée se reformera et refera ses totalités, comme puissance à la fois collective et privée. C’est pourquoi Sartre reste notre maître. Le dernier livre de Sartre, La Critique de la raison dialectique, est un des livres les plus beaux et les plus importants parus ces dernières années6.
6Deleuze inverse donc le problème en décrivant la figure d’un Sartre intempestif : loin d’être un penseur révolu, c’est nous qui paraissons révolus par rapport à lui et à son génie des totalisations. Réactualiser Sartre, cela implique de parvenir à redonner à la pensée sa puissance de totalisation, c’est-à-dire sa capacité à embrasser à la fois l’universel et le singulier. Penser, c’est totaliser : non pas en forçant le réel à se dire dans une totalité figée de survol, mais en le saisissant comme une totalisation en cours, immanente à une multiplicité de données qu’elle s’efforce d’unifier, non sans être constamment aux prises avec une extériorité dispersive. À cet égard, comme le souligne Deleuze, la Critique de la raison dialectique — dont le tome I paraît en 1960 — est un ouvrage de première importance, qui nous donne à repenser les « conditions d’une totalisation » pour notre présent. Ces conditions, Sartre les déplace du terrain strictement ontophénoménologique du pour-soi au terrain socio-historique de la praxis dont il cherche à définir l’intelligibilité.
7Ce qui fait de Sartre un penseur inactuel, c’est précisément le fait qu’il est l’homme de plusieurs « moments » de la vie intellectuelle française : celui de l’existence, bien sûr, mais également, celui des années 1960, que l’on pourrait qualifier de « moment de la pratique » ou moment du marxisme en France7. Une telle approche en termes de moments encourt néanmoins le risque de hiérarchiser les phases d’une pensée en fonction des moments philosophiques qu’elle traverse, en la confinant à un moment privilégié : en l’occurrence, pour Sartre, à la découverte de l’existence au moment des années 1940 où, précisément pour des raisons qui ne sont pas que philosophiques, mais également conjoncturelles et institutionnelles relevant, entre autres, de ce que Jean-Louis Fabiani appelle la « vie sociale des concepts »8, le marxisme n’était pas du tout pour Sartre un problème, ni comme méthode d’investigation du réel, ni comme objet à critiquer. Privilégiant au cours de cette enquête le Sartre de la Critique, nous n’entendons cependant pas faire de la praxis (plutôt que l’existence) l’intuition fondamentale de la philosophie de Sartre : il ne s’agira pas ici de proposer un éclairage global de la pensée sartrienne prise comme un tout unifié, mais de façon plus restrictive, de montrer en quoi la proposition d’une mise en intelligibilité de la pratique dans la Critique gagne à être confrontée à des démarches dont l’enjeu est similaire, mais qui, pour des raisons diverses, entendaient explicitement se démarquer de Sartre.
8Ce « moment de la pratique » auquel la Critique de la raison dialectique a largement contribué, on pourrait tout aussi bien l’envisager comme le « moment du marxisme » en France, c’est-à-dire comme une séquence historique où le marxisme figure comme un « horizon » du sens (que Sartre, on le sait, jugera « indépassable »), ou à tout le moins, comme ce par rapport à quoi il faut se situer. Il en va ainsi de l’idée de Révolution, comme mythe de référence pour la politique des modernes selon Lévi-Strauss9, ou comme matrice d’analyse constante et ambigüe du pouvoir selon Foucault, analogue au rôle dévolu à la tyrannie en Grèce antique, dans « ce qui est à penser à la fois comme passage, transition, fondation ou bouleversement10 ». Le caractère inactuel de la Critique de la raison dialectique tient moins à la conjoncture datée qui a suscité son écriture (la prégnance d’un marxisme sclérosé en l’espèce du Diamat stalinien), qu’à la riche invention conceptuelle mise en œuvre autour des notions de pratique et d’histoire.
9De cette invention conceptuelle découleront un marxisme profondément revivifié11, ainsi que de nouveaux nouages avec les sciences sociales, avec les sciences des pratiques au sens large. Si la Critique nous interpelle aujourd’hui, cela tient d’abord à l’intelligibilité de l’agir historique qu’elle a su formuler, au carrefour des discours alors en vogue (hégélianisme, existentialismes, marxismes, microsociologie, anthropologie structurale, etc.). Dans un article récent qui semble faire écho, bien des années après, à l’hommage de Deleuze, Juliette Simont et Jean Bourgault montrent toute l’importance d’un texte tel que la Critique pour des lecteurs de leur génération, importance qui n’a été perçue que tardivement (laissant le texte de Deleuze sans écho) :
Le marxisme « horizon indépassable » — formule de circonstance et à l’emporte-pièce qui trop souvent est tout ce qu’on retient de ce livre — était de peu de poids dans cette très longue phénoménologie dialectique qui nous disait de l’Histoire, cette ogresse mystifiante au nom de laquelle on avait si souvent justifié le pire, qu’elle n’avait pas d’existence substantielle ; que seules existaient les pratiques individuelles et les mille médiations par lesquelles elles se conjoignent, se disjoignent, se perdent, s’échappent à elles-mêmes dans les sédimentations de l’intersubjectivité matérialisée — c’est-à-dire de la société. Sartre explorait inlassablement, désespérément parfois, les articulations fines de ces hybrides passifs-actifs, tantôt pétrifiés, tantôt secoués d’ébranlements brusques, ces projets défigurés, ces monstrueux processus, ces dialectiques enlisées. Il ne nous fournissait aucun espoir historique, mais bien de l’intelligibilité, et c’était fort important12.
II
10Contrairement à Sartre ou à Althusser, Foucault n’a guère thématisé l’idée de pratique pour elle-même : en vain chercherait-on dans son œuvre des textes consacrés à la pratique du même acabit que ceux consacrés au discours, au pouvoir ou au sujet. À l’inverse du discours, du pouvoir ou du sujet, que Foucault a pu élire à tel ou tel moment de son parcours comme thèmes d’analyse privilégiés, la pratique ne demeure qu’un motif commun aux diverses enquêtes archéologiques et généalogiques, qui se proposent de décrire et d’expliciter des pratiques, des manières de dire et de faire immergées dans leur contexte historique et fonctionnant largement au flou et à l’implicite. Fil conducteur de la recherche, la pratique fonctionne comme opérateur d’explicitation de cet implicite : ainsi du discours, défini dans L’Archéologie du savoir comme « pratique discursive », du pouvoir, ré-envisagé à partir de 1978 comme manière d’assujettir et de gouverner, ou du sujet, consistant en de multiples « pratiques de soi ». La philosophie elle-même, y compris et surtout peut-être la philosophie dite « du concept » dont Foucault revendique l’héritage, est envisagée comme une pratique parmi d’autres. Dans son fameux texte-hommage à Canguilhem, Foucault comprend ainsi la manière dont l’épistémologie historique française traite du thème de la discontinuité : moins comme un « postulat » ou comme un « résultat » que comme « une “manière de faire”, une procédure qui fait corps avec l’histoire des sciences parce qu’elle est appelée par l’objet même dont celle-ci doit traiter13 ». On peut alors se demander si et en quel sens la pensée de Foucault peut être comprise à la fois comme une philosophie de la pratique et comme une « philosophie pratique »14, c’est-à-dire comme une philosophie pour laquelle l’objet de la recherche finirait par se recouper avec l’exercice de la recherche lui-même et partant, avec le sujet de cet exercice.
11Plusieurs questions se posent alors. Les pratiques étudiées sont-elles sur le même plan que la pratique de pensée qui s’emploie à les ressaisir ? En postulant, ensuite, un primat de la pratique comme opérateur d’explicitation des pratiques, ne risque-t-on pas de glisser subrepticement vers une certaine conception privilégiée de la pratique — celle du penseur lui-même, réfléchissant son propre travail comme une manière de faire — indûment appliquée aux pratiques singulières dont il cherche à rendre compte ? Tel semble être l’enjeu crucial de toute théorie des pratiques qui se réfléchit elle-même comme une pratique : cette instance pratique dans laquelle la théorie se réfléchit et s’apparaît à elle-même n’est-elle pas précisément irrémédiablement séparée des pratiques dont elle a à rendre compte ? Une philosophie s’affichant comme pratique pourrait alors être suspectée de complaisance scolastique et spéculaire avec elle-même, son idée de pratique n’étant rien d’autre qu’un objet de philosophe taillé sur mesures. Précisément, « la » pratique n’est jamais chez Foucault directement érigée en pierre de touche : ni de la théorie, ni du réel. Ce n’est que d’une manière indirecte qu’elle peut avoir cette faveur, une fois qu’ont été définis quels sont nos « besoins conceptuels » :
J’entends par là que la conceptualisation ne doit pas se fonder sur une théorie de l’objet : l’objet conceptualisé n’est pas le seul critère de validité d’une conceptualisation. Il nous faut connaître les conditions historiques qui motivent tel ou tel type de conceptualisation. Il nous faut avoir une conscience historique de la situation dans laquelle nous vivons15.
12La demande d’intelligibilité — ou de « conceptualisation » à l’égard de la pratique ne saurait se satisfaire d’un objet unifié : car ce sont bien des pratiques historiquement ancrées qu’il s’agit de rendre intelligibles. Si Foucault invoque le motif de la pratique, c’est d’abord pour circonscrire les objets de ses enquêtes généalogiques : il le répète souvent, il ne s’intéresse ni aux représentations, ni aux institutions, ni aux théories, encore moins aux idéologies, mais bel et bien aux pratiques, qu’il faut penser dans leur spécificité propre, et surtout dans leur diversité bigarrée, sans les rapporter d’entrée de jeu à l’une ou l’autre des quatre notions que l’on vient d’évoquer. Comme le souligne Pierre Dardot, on a affaire, avec Foucault, à une « pluralisation radicale des pratiques », qui ne peut manquer d’affecter en son cœur l’idée même qu’on peut se faire de la pratique16. L’enjeu est de parvenir à rendre intelligibles les pratiques pour elles-mêmes, en les affranchissant de toute dérivation à l’égard d’instances extérieures qui en dirigeraient le cours. Il s’agit en somme d’affranchir les pratiques des cadres sociaux (les institutions et les normes), mentaux (les représentations, les idéologies), scientifiques ou philosophiques (les théories) dans lesquelles elles évoluent, dès lors que ces cadres sont posés comme des principes normatifs premiers et séparés des pratiques. Il ne suffit pas pour autant de dire que les pratiques n’auraient aucune cohérence, aucun cadre, qu’elles n’évolueraient qu’au gré des circonstances. Rendre intelligibles les pratiques, cela suppose d’abord de mettre en évidence les formes toujours singulières de normativité ou de rationalité (terme plus directement foucaldien) dont elles sont elles-mêmes porteuses :
Il s’agit de faire l’analyse d’un régime de pratiques » — les pratiques étant considérées comme le lieu d’enchaînement de ce qu’on dit et de ce qu’on fait, des règles qu’on s’impose et des raisons qu’on se donne, des projets et des évidences. Analyser des « régimes de pratiques », c’est analyser des programmations de conduite qui ont à la fois des effets de prescription par rapport à ce qui est à faire (effets de « juridiction ») et des effets de codification par rapport à ce qui est à savoir (effets de « véridiction »)17.
13Les pratiques sont inséparables de « régimes » dans lesquels elles sont prises : ce sont toujours des « choses à faire » et à des « choses à savoir » dans une situation donnée. Foucault mobilise ce terme suffisamment souple de « régime » à rebours des modèles qu’il juge trop abstraits de l’institution, de l’idéologie, de la théorie : loin que l’on ait affaire à un rapport transitif simple où les pratiques ne seraient que l’application d’une théorie, l’effet d’une emprise idéologique, le suivi d’une règle institutionnelle, ce sont les pratiques elles-mêmes qui définissent leurs propres régimes. La notion de « régime » désigne ici un enchaînement réglé entre des discours et des actions. Rendre intelligible une pratique, c’est donc dégager la logique de cet enchaînement, décelable dans ses effets singuliers de « juridiction » et de « véridiction ».
14Tout l’enjeu de Foucault est de rendre pensable le divers des pratiques sans le dissoudre dans une théorie surplombante. Or, Sartre n’achoppe-t-il pas sur cet irréductible pluriel des pratiques en privilégiant la praxis comme totalisation ? On peut pointer trois points de friction à cet égard. Foucault s’est d’abord employé à penser l’espace de dispersion des pratiques discursives, à rebours de l’exigence sartrienne de totalisation ; puis le savoir spécifique de l’intellectuel contre l’idée d’intellectuel total ou universel ; enfin, les pratiques de soi contre la morale de l’authenticité. De ces trois divergences entre Foucault et Sartre, c’est peut-être la dernière, celle qui oppose les pratiques de soi au motif de l’authenticité, qui est la moins accusée. Interrogé, au cours d’un entretien avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, sur une éventuelle proximité entre son questionnement sur la stylistique de l’existence et l’existentialisme sartrien, Foucault répond ceci :
Du point de vue théorique, je pense que Sartre écarte l’idée de soi comme quelque chose qui nous est donné, mais, grâce à la notion morale d’authenticité, il se replie sur l’idée qu’il faut être soi-même et vraiment soi-même. À mon avis, la seule conséquence pratique et acceptable de ce que Sartre a dit consiste à relier sa découverte théorique à la découverte créatrice et non plus à l’idée d’authenticité. Je pense qu’il n’y a qu’un seul débouché pratique à cette idée du soi qui n’est pas donnée d’avance : nous devons faire de nous-mêmes une œuvre d’art. Dans ses analyses sur Baudelaire, Flaubert, etc., il est intéressant de voir que Sartre renvoie le travail créateur à un certain rapport à soi — l’auteur à lui-même — qui prend la forme de l’authenticité ou de l’inauthenticité. Moi je voudrais dire exactement l’inverse : nous ne devrions pas lier l’activité d’un individu au rapport qu’il entretient avec lui-même, mais lier ce type de rapport à soi que l’on peut avoir à une activité créatrice18.
Dans la version réécrite de cet entretien, il précise :
Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l’authenticité. Et je me demande toujours si cette morale de l’authenticité ne conteste pas en fait ce qui est dit dans La Transcendance de l’Ego. Le thème de l’authenticité renvoie explicitement ou non à un mode d’être du sujet défini par son adéquation à lui-même. Or il me semble que le rapport à soi doit pouvoir être décrit selon les multiplicités de formes dont l’« authenticité » n’est qu’une des modalités possibles ; il faut concevoir que le rapport à soi est structuré comme une pratique qui peut avoir ses modèles, ses conformités, ses variantes, mais aussi ses créations. La pratique de soi est un domaine complexe et multiple19.
15Foucault crédite Sartre d’une « découverte théorique » importante : l’idée, largement popularisée par l’existentialisme, selon laquelle le sujet n’a pas d’être substantiel, mais n’est rien d’autre que ce qu’il fait de lui. Au lieu de creuser cette découverte théorique du côté de la pratique, comprise comme invention ou création de soi, Sartre l’aurait court-circuitée en la rabattant sur une morale de l’authenticité que Foucault comprend comme une exigence d’adéquation du sujet avec lui-même. À cela, il oppose l’idée d’un primat de la pratique comme activité créatrice, qui consiste à faire perpétuellement craquer des formes de subjectivité existantes pour en inventer de nouvelles, à la manière d’un artiste créant de nouvelles formes. À suivre Foucault, Sartre s’était pourtant donné les moyens théoriques, avec La Transcendance de l’Ego (1936), d’infléchir du côté de la pratique sa conception non-substantielle de la conscience comme pure spontanéité : Sartre n’écrit-il pas, en effet, que peut-être « la fonction essentielle de l’Ego n’est-elle pas tant théorique que pratique », dans la mesure où son rôle serait d’abord de « masquer à la conscience sa propre spontanéité20 » ? L’idéal d’authenticité serait alors encore une manière pour la conscience de s’hypnotiser elle-même, et de refuser la « fatalité de sa spontanéité21 » en s’absorbant dans la figure d’un Ego qu’elle aurait constitué de toutes pièces. Foucault se méprend, cependant, sur le sens sartrien de l’authenticité : loin de renvoyer à l’idée d’une coïncidence avec soi, l’authenticité consiste d’abord à « refuser la quête de l’être, parce que je ne suis jamais rien22 ». L’authenticité, c’est le fait d’assumer pleinement son être en situation, Sartre entendant par situation le libre rapport que l’homme noue à l’égard de sa facticité, c’est-à-dire à la fois son ancrage dans le monde, dans un ensemble de conditions (biologiques, sociales) qu’il n’a pas choisies, et la manière dont il donne sens à cet ancrage.
16Sur ce point, l’idée sartrienne d’authenticité ne semble pas incompatible avec l’idée foucaldienne de pratique de soi, puisque loin d’être donné au départ sous une forme figée, le soi n’est rien d’autre qu’un rapport à soi. Seulement, la simple invocation d’un clivage entre un mode d’existence authentique et un mode d’existence inauthentique — quel que soit par ailleurs le contenu que l’on mette sous ce nom d’authenticité — suffit à simplifier à outrance tout le divers des pratiques de soi, en postulant par avance que certaines formes d’invention de soi seraient éthiquement plus dignes que d’autres. Foucault admet dans la version réécrite de l’entretien que l’authenticité puisse être envisagée comme une pratique de soi, mais il ne s’agit que d’une modalité parmi d’autres de la pratique de soi, dont l’inventivité et les formes sont inépuisables. Prendre au sérieux le divers des pratiques de soi, c’est couper court à toute tentation de les hiérarchiser.
17On peut néanmoins objecter à Foucault qu’il tend lui aussi à simplifier le divers des pratiques de soi en le ramenant au modèle privilégié de l’existence comme analogon d’une œuvre d’art — un modèle que Sartre, d’ailleurs, revendique lui aussi lorsqu’il propose de « comparer le choix moral avec la construction d’une œuvre d’art23 ». N’est-ce pas passer outre une infinité d’autres manières de se produire soi-même, où la référence au style ou à l’esthétique sont secondaires ? Ou faut-il étendre cette notion de style à tous les aspects de la pratique — y compris à ceux qui ne relèvent pas du domaine de l’éthique ou de l’art de vivre — de sorte qu’une philosophie de la pratique serait à comprendre comme une philosophie du style24 ? Au cours de l’entretien, Foucault acquiesce à la remarque de ses interlocuteurs qui lui suggèrent que son approche de la pratique de soi est proche de l’exigence nietzschéenne de donner du style à sa vie25.
18De deux choses l’une alors. Soit on met l’accent sur cette référence à Nietzsche comme enjeu commun à Foucault et à Sartre, de sorte qu’on puisse déceler quelque chose comme un effet « anti-humaniste » insoupçonné dans la pensée sartrienne. Soit, au contraire, on prend le thème de l’invention de soi comme une sorte d’effet humaniste, ou d’effet existentialiste chez le dernier Foucault, pourtant non voulu par Foucault lui-même. C’est notamment la thèse de Béatrice Han : tout en évitant soigneusement de se prononcer sur la question des rapports entre l’existence et l’essence, Foucault s’accorderait implicitement avec l’existentialisme pour ce qui est de l’idée d’une auto-constitution de soi par soi, entée sur une liberté comprise comme condition de l’éthique26.
19Nous ne retiendrons aucune de ces deux approches focalisées sur la dimension individuelle et existentielle de l’invention de soi, car elles ne permettent pas de rendre compte des pratiques dans leur épaisseur historique. Or c’est par ce biais que nous entendons articuler les démarches de Foucault et de Sartre. Ce faisant, la référence à Nietzsche, pour déterminante qu’elle soit dans la vie intellectuelle française des années 1960, ne suffira pas à définir l’intelligibilité de la pratique. Il nous faut prendre en compte d’autres espaces théoriques : les sciences sociales, l’histoire et, surtout, le marxisme.
III
20Deleuze qui, en 1964, invitait à revenir à Sartre pour recréer les conditions manquantes d’une totalisation, admet quelques années plus tard, dans un entretien avec Foucault de 1972, « Les intellectuels et le pouvoir », que l’idée de totalisation n’est plus pertinente pour penser les nouveaux rapports qui sont en train de se dessiner entre la théorie et la pratique. On ne peut plus penser la pratique comme une application de la théorie, ni comme une inspiration pour la théorie. Car dans les deux cas, ce qui est manqué, c’est le caractère fragmentaire des rapports entre théorie et pratique : « La pratique est un ensemble de relais d’un point théorique à un autre, et la théorie, un relais d’une pratique à une autre27. » Foucault abonde dans son sens : « La théorie n’exprimera pas, ne traduira pas, n’appliquera pas une pratique, elle est une pratique. Mais locale et régionale, comme vous [Deleuze] le dites : non totalisatrice28. » La théorie est locale comme la pratique qu’elle rend intelligible. Avons-nous de nouveaux « besoins conceptuels » à l’égard de la pratique : non plus une demande de totalisation, mais plutôt de localisation ? L’opposition — qui nous permettrait de distinguer l’intellectuel total sartrien de l’intellectuel spécifique foucaldien — n’est pas si tranchée.
21Ainsi, dans la version américaine de son article « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1984), Foucault s’interroge sur ce qui fait l’homogénéité de son travail : ses fragments généalogiques de théorie locale le conduisent à « l’étude de ce qu’on pourrait appeler les « ensembles pratiques »29. » L’usage des guillemets n’est pas anodin : faut-il y voir un renvoi implicite à Sartre et au sous-titre du tome I de la Critique de la raison dialectique ? Le dialogue n’est jamais expressément esquissé par Foucault lui-même, mais la définition qu’il donne des ensembles pratiques nous autorise à articuler cette rencontre entre les deux auteurs :
Il s’agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas les représentations que les hommes se donnent d’eux-mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu’ils le sachent. Mais ce qu’ils font et la façon dont ils le font. C’est-à-dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire (ce qu’on pourrait appeler leur aspect technologique) ; et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu’à un certain point les règles du jeu (c’est ce qu’on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques). L’homogénéité de ces analyses historico-critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique30.
22Deux aspects donc des ensembles pratiques : les technologies ou les rationalités, qui définissent l’action des normes sur les conduites, et les stratégies impliquant la liberté des sujets à l’égard de ces normes. Etudier des ensembles pratiques, c’est saisir une co-production des technologies et des stratégies, des structures et des pratiques : les deux dimensions sont inséparables. On voit ici comment Foucault renvoie dos-à-dos le subjectivisme et l’objectivisme. La généalogie n’étudie ni les représentations subjectives que les hommes se donnent de leurs fins — ce qui présuppose la figure d’un acteur rationnel capable de se choisir et de poser librement ses fins, en toute transparence ; ni les ressorts objectifs cachés de l’action pesant comme une contrainte extérieure sur les individus, et que la théorie aurait pour but de dévoiler. La généalogie s’en tient à l’instance du « faire » : non seulement à ce que font les hommes, mais « à la façon dont ils le font », aux manières d’agir qui donnent aux pratiques leur cohérence à la fois technologique et stratégique. Ce qui se joue entre Foucault et Sartre, c’est bien l’idée d’une tension entre deux modes d’intelligibilité des pratiques — la localisation et la totalisation : une tension irrésolue dont témoigne, chez les deux auteurs — et aussi chez Althusser, le projet d’instituer une « théorie des ensembles pratiques ».
IV
23« Intelligibilité de la pratique », « Théorie des ensembles pratiques » : tels sont donc les noms du problème à la construction duquel le présent travail entend s’atteler. Il s’agira de faire apparaître un problème commun entre des auteurs réputés inconciliables, en faisant délibérément un pas de côté par rapport à la querelle de l’humanisme, sur le terrain d’une rencontre possible.
241/ Cela implique d’abord une décision méthodologique, qu’il convient d’objectiver. Plutôt qu’une simple restitution historique des débats qui ont explicitement eu lieu entre penseurs d’un même moment, il s’agit de reconstruire un champ problématique, où viennent s’agencer un certain nombre de concepts. Ce faisant, lorsque cette enquête a recours à des aperçus diachroniques (où l’on retrouvera certaines des tensions constitutives de la « querelle »), c’est à chaque fois pour les combiner à un éclairage synchronique des concepts et des méthodes mis en œuvre dans la reconstruction proposée du problème de la pratique. Afin d’instruire la résolution dudit problème, c’est moins à des œuvres ou à des systèmes clos sur eux-mêmes qu’on aura affaire, qu’à des textes mis en dialogue : plus précisément, à des textes singularisés sous la forme de « thèses », de « positions » (selon la terminologie d’Althusser), d’« énoncés », d’« opérateurs » (pour reprendre les termes de Foucault). Qu’on n’aille pas dire que ce parti-pris méthodologique d’un primat des textes sur les œuvres reviendrait à choisir — fût-ce de manière implicite — un camp contre un autre : en l’occurrence, celui du structuralisme ou de l’anti-humanisme cherchant à en découdre avec la fonction-auteur (Althusser, Foucault), contre un Sartre vieillissant qui s’évertuerait contre vents et marées à sacraliser la figure de l’auteur sous des modalités aussi diverses que l’engagement ou la psychanalyse existentielle. Si Sartre est bien, comme le soulignent J. Simont et J. Bourgault, « l’auteur par excellence », à la fois « acteur politique » et « auteur tout terrain », sa démarche n’est pas pour autant sans rapport avec l’« entrée en crise de la stature et de la posture d’auteur » qui caractérise le moment des années 1960, dans la mesure où ses énoncés « portent une sorte de non-coïncidence, de doublure d’ironie qui implique l’indiscernabilité, en eux, de la posture et de l’imposture31 ». Précisément, c’est cette non-coïncidence des énoncés avec eux-mêmes qui rend possible leur mise en dialogue. On pourrait difficilement faire dialoguer des œuvres ou des discours se gargarisant de leur propre autosuffisance. Il n’en va plus de même avec des énoncés qui assument le fait d’être perpétuellement contestés par le réel qu’ils prétendent saisir : la reconstruction dialogique du problème qu’on souhaite instruire aura plus de chance de porter ses fruits.
25Althusser affirme, à la manière d’une provocation, que la philosophie est constitutivement dogmatique en ce qu’elle procède par thèses, par propositions didactiques32. Mais ce dogmatisme est aussitôt battu en brèche du fait que les thèses, loin d’être des propositions sereines, sont toujours positionnées dans un champ de bataille, où elles s’opposent à d’autres thèses, où elles opèrent comme des bombes à retardement, « toujours en avance sur le temps de leur explosion33 ». Ce n’est qu’après coup qu’on pourra mesurer leurs effets. D’où l’importance d’une reconstruction du problème, plutôt que d’une stricte restitution. Indissociables d’une histoire discursive qui les soutient, les thèses ou énoncés entretiennent un rapport étroit avec des conjonctures dont ils font saillir le caractère constitutivement contradictoire. La mise en dialogue synchronique des thèses opposées n’annule pas leur épaisseur historique, c’est-à-dire le « nœud de l’écriture et de la conjoncture », selon l’expression d’Étienne Balibar34. Elle est l’occasion de déplacements, de reformulations du contenu des thèses en question, instaurant de nouveaux nouages entre écriture et conjoncture. Loin d’annuler les différences ou les différends entre les thèses dans une perspective œcuménique, loin également de donner à la différence la valeur d’un résultat arrêté et définitif, le dialogue dûment reconstruit consiste à dynamiser la différence35, en permettant de penser autrement avec les thèses mobilisées36. La reconstruction dialogique ne peut déployer ses effets et produire de la différence dans la pensée qu’à retardement, « après la querelle », pour reprendre le titre que Balibar donne à l’avant-propos de Citoyen sujet. Car si l’on s’en tient à la querelle proprement dite, on risque de ne se confronter qu’à un dialogue de sourds, où l’on n’a affaire qu’à des différences réifiées entre les contenus thétiques.
262/ À ce parti-pris méthodologique de reconstruction dialogique et de dialectisation des différences conceptuelles, s’adjoint une préoccupation proprement philosophique évoquée un peu plus haut à propos de Foucault, touchant le mode d’accès aux pratiques elles-mêmes : une description adéquate des pratiques extérieures au discours semble exiger, à titre de préalable ou de médiation, une mise en intelligibilité de ce type de pratique bien spécifique qu’est l’activité philosophique — ou ce qu’Althusser nomme la « pratique théorique ». Il s’agit d’une pratique bien particulière, qui tend souvent à se nier comme telle en se sublimant sous la modalité de l’activité contemplative, mais qui n’en est pas moins aussi une pratique comme les autres. C’est là que se niche l’équivoque du singulier et du pluriel opposant la pratique du philosophe aux pratiques empiriques, aux multiples « arts de faire » qui, du fait même de leur hétérogénéité, semblent toujours se dérober à leur mise en intelligibilité par le discours philosophique37. Le pari est alors de faire de l’intelligibilité de la pratique la médiation nécessaire à l’intelligibilité des pratiques. Cette médiation par l’universel singulier (« la » pratique) n’a pas nécessairement à jouer le rôle d’un principe ou d’un fondement, d’où le divers empirique des ensembles pratiques découlerait. Il s’agit bien d’une médiation au sens fort, d’une réponse à la demande d’intelligibilité que ne peut manquer de susciter la rencontre du penseur avec l’objet « pratiques » lui-même : rendre intelligibles les pratiques exige qu’on en passe par une clarification de ce qu’est la pratique. Au risque du même coup, par une sorte d’effet en retour pernicieux, d’une projection épistémocentrique du sujet savant dans l’objet, d’une projection scolastique de la pratique sur les pratiques. Au risque également que ce qui était censé tenir lieu de médiation pour l’accès à la réalité en vienne à se confondre avec la réalité elle-même.
27Les sciences sociales qui font des pratiques leur objet se sont prémunies contre cet écueil épistémocentrique en choisissant d’abandonner, provisoirement du moins, la posture philosophique, fût-ce pour la retrouver, comme chez Bourdieu, sous la forme d’une « philosophie négative exposée à paraître autodestructrice »38. Le congé donné à la philosophie est alors, en même temps, un congé donné à « la pratique », au motif qu’elle constituerait un écran à la description objective des pratiques, passible d’un positivisme du regard éloigné39. Les thèses philosophiques que cette enquête se propose de mettre en dialogue n’en entretiennent pas moins toutes des rapports étroits avec les sciences sociales, que ce soit sous la forme de l’emprunt, de l’auxiliarité, de l’altération, de l’annexion, de la critique, etc. Les sciences sociales — en particulier l’histoire, l’anthropologie structurale, la sociologie bourdieusienne — seront donc fortement présentes dans la reconstruction dialogique du problème de la pratique. On y verra apparaître une tension peut-être irréductible entre deux types d’intelligibilité, selon qu’on a affaire à l’idée philosophique de « pratique », ou à l’empiricité des « pratiques ».
V
28Cette étude comporte cinq volets. Le premier chapitre propose une brève cartographie des concepts principaux de la pratique dont nous héritons aujourd’hui, et tente de situer plus précisément Foucault dans cette cartographie. Le marxisme y prenant une place centrale, tout le deuxième chapitre est consacré à l’élaboration d’une théorie de la pratique chez Althusser, qui a fortement contribué à définir l’effet anti-humaniste dans la séquence intellectuelle des années 1960. Le troisième chapitre retourne à Foucault, en montrant dans quelle mesure il s’écarte résolument de la voie althussérienne sur la pratique, non sans indiquer de possibles rapprochements avec Sartre qui était alors, dans le champ du marxisme, à l’opposé d’Althusser. Mais une telle articulation entre les deux auteurs ne peut faire sens que si l’on a circonscrit au préalable le plus précisément possible ce qui les oppose : c’est à cela que s’attelle le quatrième chapitre, qui a pour but à la fois d’expliciter la notion sartrienne de praxis, point de départ de la Critique de la raison dialectique, et d’examiner la mise à l’épreuve que l’archéologie foucaldienne des Mots et les Choses fait subir à cette notion. Le cinquième chapitre, enfin, traite d’un enjeu commun à Foucault et à Sartre, permettant de penser leur articulation : celui d’une immanence des formes de la vérité à la pratique, prenant la forme d’une histoire politique de la vérité, qui contribue à remanier en profondeur les rapports de la théorie à la pratique.
Notes de bas de page
1 Cf. Worms Frédéric, La Philosophie en France au xxe siècle. Moments, Paris, Gallimard, 2009.
2 Lacan Jacques, dans Foucault Michel, « Qu’est-ce qu’un auteur » ? », Dits et écrits, t. I, 1954- 1975, Paris, Gallimard, 1994, rééd. « Quarto » 2001, p. 848-849.
3 Foucault Michel, « L’Homme est-il mort ? », Dits et écrits, t. I, op. cit., p. 569.
4 Althusser Louis, « Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste » (26 juin 1966), Écrits philosophiques et politiques, tome II, Paris, Stock-Imec, 1995, rééd. 1997, p. 415-417.
5 Cf. Bourgault Jean, « Les désarrois de l’élève Clouet. Sartre et le maoïsme », Les Temps Modernes, no 658-659, avril-juillet 2010, p. 21.
6 Deleuze Gilles, « Il a été mon maître » (1964), L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Paris, Minuit, 2002, p. 111-112.
7 Dans son ouvrage, Frédéric Worms ne donne pas au moment des années 1960 une unité problématique aussi nette que pour les deux moments précédents de l’esprit et de l’existence : en sus de la tension structure/différence, il invoque d’autres critères tels que la vie et la justice.
8 Fabiani Jean-Louis, Qu’est-ce qu’un philosophe français ? La vie sociale des concepts (1880- 1980), Paris, éd. EHESS, 2010.
9 Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 336-338.
10 Foucault Michel, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, Seuil/Gallimard, 2012, p. 62.
11 Dans son « Autoportrait à 70 ans », Sartre parlera de la Critique comme d’« un ouvrage écrit contre les communistes, tout en étant marxiste » (Situation, X. Politique, littérature, Paris, Gallimard, 1976, p. 150).
12 Simont Juliette, Bourgault Jean, « Les systèmes à l’imparfait. À propos de la lecture en philosophie », dans Les Temps Modernes, no 682, Paris, Gallimard, 2015/1, p. 153. Je souligne.
13 Foucault Michel, « La vie : l’expérience et la science », Dits et écrits, tome II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 1994, rééd. « Quarto », 2001, no 361, p. 1588.
14 Pour reprendre l’expression de Deleuze à propos de Spinoza (voir son Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981), utilisée ensuite par Patrice Maniglier à propos de Lévi-Strauss : « Des us et des signes. Lévi-Strauss : philosophie pratique », dans Revue de Métaphysique et de Morale, 2005/1, no 45, p. 89-108.
15 Foucault Michel, « Le sujet et le pouvoir », Dits et écrits, tome II, op. cit., no 306, p. 1043.
16 Dardot Pierre, « De la praxis aux pratiques », dans Laval Christian, Paltrinieri Luca, Taylan Ferhat (dirs), Marx & Foucault. Lectures, usages, confrontations, Paris, La Découverte, 2015, p. 186.
17 Foucault Michel, « Table ronde du 20 mai 1978 », Dits et écrits, tome II, op. cit., no 278, p. 841.
18 Foucault Michel, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », Dits et écrits, tome II, op. cit., no 326, p. 1211-1212.
19 Foucault Michel, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », Dits et écrits, tome II, op. cit., no 344, p. 1436.
20 Sartre Jean-Paul, La Transcendance de l’Ego (1936), Paris, Vrin, 1965, rééd. 2003, p. 81.
21 Ibid, p. 82.
22 Sartre Jean-Paul, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 492.
23
Sartre Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme (1946), Paris, Gallimard, 1996, p. 64.
Sartre précise (p. 66) que « ce qu’il y a de commun entre l’art et la morale, c’est que, dans les deux cas, nous avons création et invention. Nous ne pouvons pas décider a priori de ce qu’il y a à faire ».
24 On mentionnera pour exemple la démarche de Gilles-Gaston Granger dans son Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968.
25 Foucault Michel, « La généalogie de l’éthique… », Dits et écrits, tome II, op. cit., p. 1212. La référence à Nietzsche est le § 290 du Gai savoir.
26 Han Béatrice, L’Ontologie manquée de Michel Foucault. Entre l’historique et le transcendantal, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 1998, p. 271-282.
27 Deleuze Gilles, « Les intellectuels et le pouvoir » (L’Arc, no 49, 1972), dans Foucault Michel, Dits et écrits, tome I, op. cit., no 106, p. 1175.
28 Foucault Michel, « Les intellectuels et le pouvoir », Dits et écrits, tome I, op. cit., p. 1176.
29 Foucault Michel, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, tome II, op. cit., no 339, p. 1395.
30 Ibid.
31 Simont Juliette, Bourgault Jean, « Les systèmes à l’imparfait », op. cit., p. 154.
32 Althusser Louis, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspéro, 1974, p. 13-14.
33 Althusser Louis, Être marxiste en philosophie (1976-1978), Paris, PUF, 2015, p. 112.
34 Balibar Étienne, Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 22. Les questions de méthode développées ici sont pour partie redevables de celles dégagées par Balibar dans l’avant-propos de son ouvrage. En particulier, outre le « nœud de l’écriture et de la conjoncture » : « le primat des textes » et « la forme dialogique de leur interprétation ».
35 Je remercie Claude Gautier d’avoir attiré mon attention sur ce point.
36 Ce faisant, un tel exercice de la mise en dialogue s’apparente à la logique de « l’essai » telle que la thématise Foucault dans l’introduction de L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 16.
37 Pensons par exemple à la notion grecque de mètis (ruse), catégorie mentale toujours liée à des contextes spécifiques, thématisée par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant dans Les Ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 9 : « Si vaste que soit le domaine où s’exerce la mètis, si importante sa position dans le système des valeurs, elle ne se montre pas au grand jour de la pensée, dans la clarté d’un esprit savant qui se proposerait de la définir. Elle apparaît toujours plus ou moins “en creux”, immergée dans une pratique qui ne se soucie, à aucun moment, alors même qu’elle l’utilise, d’expliciter sa nature ni de justifier sa démarche. » Pour un prolongement sur ce point, cf. Certeau (de) Michel, L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire (1980), Paris, Gallimard, 1990, p. 124.
38 Bourdieu Pierre, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, rééd. 2003, p. 17.
39 Sur ce point, cf. Gautier Claude, La Force du social. Enquête philosophique sur la sociologie des pratiques de Pierre Bourdieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 2013.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
La théorie des catégories
Entre logique et ontologie
Arnaud Dewalque, Bruno Leclercq et Denis Seron (dir.)
2011
Charles Péguy
Note sur M. Bergson et Note conjointe sur M. Descartes
Charles Péguy Andrea Cavazzini et Jonathan Soskin (éd.)
2016
Les frontières de la mondialisation
Gestion des flux migratoires en régime néolibéral
Denis Pieret
2016
Enquête ouvrière et théorie critique
Enjeux et figures de la centralité ouvrière dans l’Italie des années 1960
Andrea Cavazzini
2013
Études philoponiennes
Philosopher à l’École d’Alexandrie
Étienne Évrard Marc-Antoine Gavray (éd.)
2020