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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Le héros face à Dionysos : étude des modalités du conflit

Isabelle Tassignon

Texte intégral

1Un héros qui tue un dieu : cette attitude insolente, le héros l’adopterait parfois, si l’on en croit diverses légendes, lorsqu’il se trouve face à Dionysos. Plusieurs épisodes mythiques racontent l’arrivée de Dionysos dans une cité ou dans un royaume et le mettent aux prises avec le roi local, qui bénéficie toujours du statut de héros. Il ne sera donc pas ici question des relations que Dionysos a pu nouer avec les héroïnes ou avec des héros qui, tels Icarios ou Melanthus, sont des fondateurs du culte dionysiaque et dont les actes et les comportements feront l’objet d’une étude ultérieure.

1. Qui sont ces héros ?

2Les cas les mieux connus des héros-combattants de Dionysos sont Persée et Lycurgue ; la matière pourra être utilement étoffée en élargissant l’étude à des cas moins clairs, dont on ne connaît que quelques éléments du mythe. En se fondant sur l’iconographie et les sources littéraires, on tentera de dégager la structure mythique sous-jacente à ce type d’affrontement : dans cette perspective seront abordés les cas de Ténès, de Télèphe, d’Orphée ainsi que celui de Penthée.

  • 1 M. Piérart, La mort de Dionysos à Argos, in R. Hägg, The Role of Religion in the Early Greek Polis (...)
  • 2 Paus., II, 20, 4 ; 22, 1 ; 23, 7 ; Euphorion, fr. 18 Powell ; Suppl. Hell. fr. 418 ; Nonnos, Dion. (...)
  • 3 Deinarchos de Délos, 399 F 1 Jacoby ; Philochore d’Athènes, 328 F 7 Jacoby, connus par le chrétien (...)
  • 4 Statue d’or de Dionysos près de Loxias : Ch. Picard, Ephèse et Claros, Paris, 1922, p. 406-407 ; W (...)
  • 5 Il., VI, 123-143.

3Persée, fondateur de Mycènes où il recevait un culte, de surcroît fondateur de Tarse, aurait affronté Dionysos et ses ménades à Argos1. Cette légende est connue sous plusieurs versions2 et attestée par l’imagerie de la céramique d’époque archaïque. À cette époque pourtant, rien ne permet encore de dire que l’affrontement avait un caractère meurtrier. Par contre, des versions tardives, d’époque hellénistique3 rapportaient que Persée avait tué le dieu et jeté son corps dans le marais de Lerne, tandis que selon Cyrille, le corps de Dionysos aurait été enterré à Delphes près de la statue d’Apollon4. L’autre cas remarquable est celui de Lycurgue dont on sait qu’armé d’une double hache, il s’en prit aux nourrices de Dionysos et au petit dieu en personne, qui disparut alors dans les profondeurs marines5. De ces deux modèles se dégagent plusieurs points communs : tout d’abord, l’opposition d’un héros à un dieu qu’il ne reconnaît pas comme un dieu ; ensuite, l’outrage ressenti par le dieu ; enfin, sa disparition et la colère qui s’ensuit dont Lycurgue, Orphée et Penthée seront les victimes.

  • 6 Scholiaste de l’Iliade : Scholie du Venetus 454 (A) et du Genevensis 44 ; cité par G. Daux et J. B (...)
  • 7 Paus., IX, 41, 1 ; cf. H.W. Parke, The Oracles of Apollo in Asia Minor, Londres, 1985, p. 189. C’e (...)

4Cette structure mythique pourrait apparaître en filigrane dans trois autres mythes qu’on ne connaît que par bribes : le premier mythe est celui de Télèphe, le fils d’Héraclès et fondateur mythique de Pergame, dont on sait deux choses : la première est qu’il avait suscité le courroux de Dionysos, ainsi que l’évoquent directement ou indirectement la tradition littéraire, une inscription et les reliefs de la petite frise de l’autel de Pergame6. La seconde est qu’il était particulièrement lié à Apollon puisque selon Pausanias7, les Lyciens montraient la patère offerte par Télèphe à l’Apollon Πατρῷος de Patara.

  • 8 Plut., Quaest. Graec, 28 ; Diod. Sic, V, 83 ; L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortal (...)
  • 9 Il., I, 38.
  • 10 E. Meyer, dans son article Tenedos, in RE n’hésite pas à lire, un peu rapidement peut-être, une al (...)
  • 11 Élien, De nat. Animai, XII, 34.
  • 12 Esch., fr. 83 Mette (p. 29 = TrGF, III, Göttingen, 1985, n° 23 a) ; M. Détienne, Les chemins de la (...)

5Sur l’île de Ténédos dont le héros-fondateur était Ténès8, Apollon régnait en maître9. Par ailleurs, le monnayage associait, dès le ve siècle avant J.-C, les attributs dionysiaques que sont la grappe de raisin ou l’amphore à une double hache10. D’autre part, Élien11 relate qu’à Ténédos, on nourrissait une vache gravide pour Dionysos « le Broyeur d’hommes » et qu’après qu’elle eut mis bas, on sacrifiait le veau, non sans l’avoir préalablement chaussé d’embades, bottes qui sont spécifiques de Dionysos et d’Artémis. Orphée, enfin, peut être aussi considéré comme l’un de ces rois héroïques ennemis du dieu, même si l’attitude du chantre thrace est beaucoup plus pacifique : il n’affronte pas violemment le dieu, mais dans les Bassarides12, il le vexe profondément lorsque, du haut du Pangée, il chante ses louanges à Apollon, négligeant ainsi de rendre un hommage égal à Dionysos alors qualifié d’ ὀρισθείς.

2. Caractéristiques de ces héros

2.1. Statut social

  • 13 A. Brelich, Gli eroi greci, Rome, 1958, p. 297.
  • 14 Ténès : Diod. Sic, V, 83 ; Persée et Danae : Apollod., II, 35 ; Télèphe : Hécatée, 1 F 29 Jacoby. (...)
  • 15 Télèphe déposé sur le mont Parthenion, fut nourri par une biche ; d’où la présence d’un témenos de (...)
  • 16 Son culte remonterait peut-être à l’âge du Bronze mycénien ; Persée apparaît en tout cas lié aux i (...)
  • 17 W.R. Halliday,Tenes, in CQ, 21 (1927), p. 37-44. Des tabous pesaient sur ce sanctuaire : il était (...)
  • 18 Il figure au nombre des fondateurs mythiques de Pergame dans la galerie de portraits d’ancêtres de (...)
  • 19 Sa tête, portée jusqu’à la mer par les Bassarides, puis jetée, aurait vogué jusqu’à Lesbos où elle (...)
  • 20 Inscriptions votives du Hauran : D. Sourdel, Les cultes du Hauran à l’époque romaine, Paris, 1952, (...)

6Héros, ils cumulent aussi un ensemble de traits déjà étudiés par A. Brelich13 : de naissance divine, ils ont aussi un père « putatif » qui est lui-même roi. Constituant de ce fait une menace pour l’autorité royale, ils ont connu l’exil via une navigation forcée (Ténès est enfermé avec sa sœur dans une caisse qui est abandonnée à la mer, Persée embarque avec sa mère tandis que, selon certaines traditions, Télèphe est lui aussi livré aux flots)14 ; enfin, certains d’entre eux ont vécu une « enfance sauvage », nourris et élevés parmi les animaux de la forêt15. Ils fondent alors des villes et parviennent à s’imposer comme rois ; c’est à ce moment que survient l’affrontement avec Dionysos. En effet, le caractère spécifique de ces héros est d’être des rois. Maîtres incontestés de la ville, porte-paroles de la communauté, ils sont en position de force et, comme tels, se devraient d’accueillir l’étranger qu’est Dionysos. Enfin, une fois morts, ils bénéficient d’un culte : Persée, fondateur de Mycènes, avait un hérôon sur la route allant de Mycènes à Argos16 ; Ténès, tué par Achille, disposait également d’un sanctuaire17 ; Télèphe fut honoré comme fondateur de Pergame18. Orphée faisait aussi l’objet d’un culte19 ; celui de Lycurgue n’est pas attesté en Grèce, mais l’est en revanche en Anatolie et en Syrie20.

2.2. Liens avec Dionysos

7Ces héros entretiennent un lien de parenté avec Dionysos souvent par l’intermédiaire d’un père commun : ainsi Persée et Dionysos, tous deux sont fils de Zeus, alors que Ténès et Orphée sont fils d’Apollon. En raison de leur paternité divine, on peut considérer l’affrontement de Dionysos et de son ennemi comme le conflit de deux héros, la différence de statut résidant dans le fait que Dionysos n’a pas de père « putatif » ; il veut être reconnu comme fils de Zeus, crie haut et fort son origine divine.

  • 21 Cf. l’oraison funèbre que Cadmos prononce devant Agave, après la mort de Penthée : Bacch., 1302 sq (...)
  • 22 Versnel, Ibidem, p. 130.

8D’autre part, on peut souligner que la jeunesse de ces héros en fait des « doubles » de Dionysos, décrit comme un jeune homme dans les récits qui racontent ces affrontements, voire comme un enfant placé sous la garde de nourrices. Enfin, ce ne sont pas des hommes impies, du moins à l’égard des dieux traditionnels : ils sont, au contraire, très pieux et s’ils manquent à leurs devoirs religieux, c’est davantage par étroitesse d’esprit que par impiété21. Ils se montrent arrogants vis-à-vis de Dionysos parce que, bien qu’appartenant de près ou de loin à sa famille, ces jeunes fougueux refusent de se plier à ses rites ou l’oublient dans leurs sacrifices et se rendent coupables aux yeux de Dionysos d’ἀσέβεια22, préférant honorer dans le contrôle de soi et à l’exclusion de tout autre, Apollon.

  • 23 I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 19 et Id., Apollo Archeget (...)

9Certain de pouvoir reconnaître ses dieux, le héros croit adopter la juste attitude religieuse en n’adorant qu’Apollon. Car c’est bien Apollon qui se profile, dans chacune de ces cités, comme celui à qui reviennent naturellement tous les honneurs. Orphée est adorateur d’Apollon et on peut imaginer qu’à Ténédos, Ténès était plus dévôt d’Apollon, la grande divinité locale, qu’il ne l’était de Dionysos, négligeant l’un alors qu’il honorait l’autre. Or Apollon est aussi, en tant qu’Arcbégétès, le guide et le chef du groupe des jeunes œcistes et donc dieu des fondations23, patronage qui justifie la priorité que lui donnaient certains jeunes héros fondateurs de cités, ou certains héros-rois.

10Si la tragédie grecque est pleine de divinités jalouses ou furieuses d’être insuffisamment honorées, dans le cas de Dionysos ce courroux fait partie d’une structure mythique où les mêmes préliminaires entraînent toujours les mêmes conséquences. L’affrontement est toujours suivi suivi d’un « mouvement d’humeur » de la part de Dionysos. En conclusion, cette opposition est le passage obligé qui autorise Dionysos à se révéler dans un comportement qui fait son originalité et prouve sa divinité ; ce n’est qu’une étape préliminaire d’une structure mythique plus complexe.

3. L’apparition de Dionysos au héros

3.1. La colère

  • 24 Μαινομένοιο Διωνύσοιο : Il., VI, 132. Voir à propos du tempérament de Dionysos l’article d’A. Henr (...)
  • 25 Esch., Χάντριαι, fr. 368 Mette (p. 137-138 = TrGF, III, Gòttingen, 1985, n° 169).
  • 26 Dionysos Σφάλτης Ταῦρος : Lycophron, Alexandra, 205-211 et Tzetzès, Schol. à Lyc, 206 ; voir à ce (...)
  • 27 Hymnes orphiques, s.v. Άμφιετούς. (...ὃς παρὰ Περσεφόνης ἱεροῖσι δόμοισιν ἱαύων κοιμίζει τριετῆρα (...)

11Dieu coléreux et sauvage, Dionysos l’est spécifiquement dans le contexte de son affrontement au héros. Les allusions à l’irascibilité de son tempérament et à sa sauvagerie sont présentes à de nombreuses reprises puisqu’il y est qualifié de « fou furieux »24. Eschyle25 dans ses Cardeuses de laine fait intervenir Lyssa, la rage, qui incarne la colère dionysiaque ; dans la légende « nationale » pergaménienne, Dionysos plein de fureur contre Télèphe qui l’a négligé prend la forme d’une vigne brutalement surgie du sol et le fait choir, livrant ainsi le héros mysien aux coups d’Achille26. Un hymne orphique décrit également Dionysos comme un dieu courroucé (βαρύμηνις) qui s’est tenu deux ans chez Coré27.

3.2. Forme prise par le dieu

  • 28 Esch., fr. 71 Mette (p. 25-26 = TrGF, III, Göttingen, 1985, n° 57).
  • 29 Esch., fr. 85a Mette (p. 31 = TrGF, III, n° 23) : ὁ ταῦρος δ’ ἔοικεν κυρίξειν ἐνόρχαν ἅφθάσαντος δ (...)
  • 30 Plut., De Is. et Osir., 35 (= Mor., 364 F) ; A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Br (...)

12Dans presque tous les cas, Dionysos se manifeste à son opposant sous la forme d’un taureau. Eschyle28 d’abord, décrit « d’effrayants personnages masqués [qui] font entendre de leur cachette de sourds mugissements de taureaux », pour simuler l’approche de Dionysos ; plus loin, il évoque un Dionysos-taureau face à un Lycurgue-chèvre et l’exprime en ces termes « Le taureau était prêt à encorner la chèvre »29, sans parler du Dionysos Σφάλτης Ταύρος de Pergame mentionné plus haut. Enfin, c’est un Dionysos Βουγενής qui était convié à remonter du lac de Lerne30.

  • 31 Simonide (chez Athénée, X, 456 e) : Διωνύσοιο ἄνακτος βουφόνον θεράποντα.
  • 32 Un exemple parmi d’autres est le tbymiaterion de Vulci : O. de Cazanove, Plastique votive et image (...)
  • 33 La Souda, s.v. βουπλήξ Adler (Leipzig, 1928, I, p. 487), en donne l’explication suivante : πέλεκυς (...)

13La βουπλήξ entretient, comme son nom l’indique, des liens très spécifiques avec la gent taurine. Simonide31 la décrit comme « la desservante tueuse de taureau du Prince Dionysos ». C’est aussi de cette hache que s’équipe Lycurgue pour poursuivre le jeune dieu, comme l’imagerie classique persistera à le montrer32 : il y a donc lieu de penser que c’est un dieu qui apparaît provisoirement sous les traits d’un taureau que le roi thrace persécute avec cet ustensile spécifique33. Enfin, une βουπλήξ est l’arme utilisée dans le sacrifice de Ténédos où l’on offrait à Dionysos « Broyeur d’hommes » un veau botté. Dans ce contexte, le port des embades, les bottes caractéristiques de Dionysos, permet en quelque sorte d’identifier le veau au jeune dieu. La mise à mort de ce veau serait la transposition rituelle de la bouderie mythique du dieu. Ténès, fondateur et héros de Ténédos, aurait témoigné à Apollon, le grand dieu de l’île, une préférence marquée, ignorant Dionysos et causant sa désertion. La disparition régulière du dieu se trouverait ainsi transposée sur le plan du rituel en un sacrifice un peu particulier.

4. Attitude et mode d’intervention de Dionysos

  • 34 Nonnos raconte qu’au cours du combat, Persée a pétrifié Ariane. Plusieurs peintures sur vases mont (...)
  • 35 On notera au passage que la ἅρπη, « faucille » a été rapprochée par Chantraine de la racine sarp- (...)
  • 36 Un lécythe de Paris (CA 1728, vers 460) semble combiner les deux variantes dans une scène dionysia (...)
  • 37 Piérart, art. cit. (n. 4), p. 148.

14Retour sur les lieux du « crime » : à Argos, on ignore comment Persée était censé avoir perpétré son meurtre, s’il fit usage du gorgoneion34 ou s’il avait réservé à Dionysos le tranchant courbe de sa harpe35. Ce curieux flou des sources36 pourrait être l’indice du caractère tardif de cette tradition qui fait de Persée le meurtrier de Dionysos, tradition littéraire qui n’apparaîtrait pas avant l’époque hellénistique37.

  • 38 Schauenburg, op. cit. (n. 34), p. 94.

15À Argos existait également une autre version, moins expéditive, rapportée par Céphalion, selon laquelle Persée aurait envoyé Dionysos en Assyrie38. Cette version est intéressante parce qu’elle rend bien cette notion d’éloignement, présenté ici comme commandé par Persée, mais auquel Dionysos se plie sans rechigner et qui indiquerait qu’il n’est pour lui qu’une occasion de montrer quels cataclysmes son absence et son tonitruant retour entraîneront.

  • 39 Georgius Cedrenus Bekker, I (Bonn, 1838, p. 43) : μετὰ ταῦτα ἐνδρεύσας ἀποκτείνει Πενθέα. τῶν δὲ Β (...)
  • 40 De errore profanarum Religionum, VI (= PL, XII, 1845, p. 998) ;... a Lycurgo comprehensus per prox (...)

16Argos n’avait cependant pas l’exclusivité des « morts » de Dionysos : une légende tardive rapportée par Georgius Cedrenus39 voulait que Dionysos, qui avait convoité la royauté de Béotie, ne fut pas accepté par les habitants, se rendit à Delphes, y mourut et y fut enterré. On retrouve ici encore le thème de la non-acceptation de la divinité – en l’occurrence par la communauté au complet –, et celui du dieu vu comme une menace pour la royauté, ainsi que le motif de la mort divine. Dionysos meurt aussi au cours de son affrontement avec Lycurgue dans une version tardive que rapporte Firmicus Maternus40 où le roi des Edônes précipite le dieu dans la mer, du haut d’une falaise, afin qu’il y trouve la mort.

17Cette mort me paraît être une explication tardive à une disparition du dieu, devenue à un moment inexplicable sans le recours à une notion de mort, et à l’idée corollaire de mort violente. Mais en réalité, la structure de base tente de rendre compte de la disparition irritée mais provisoire de Dionysos. De la même façon, le voyage en Inde ou en Assyrie exprimerait une seule et même notion de disparition provisoire. Dépouillés de leur caractère funèbre, où Dionysos revêt la personnalité d’une vraie divinité infernale, les deux mythes se laissent réduire au schéma traditionnel d’un dieu qui, jaloux des honneurs rendus à Apollon, se retire de la face du monde et se cache.

4.1. La cachette de Dionysos

  • 41 Κέκρυπται : Plut., Quœst. conv., 8, 1 (= Mor., 716f-717a
  • 42 Mais, comme l’a bien montré Arrigoni, art. cit. (n. 3), p. 9-70, et part. p. 10, il ne s’agit pas (...)
  • 43 Plut., De Is. et Osir, 35 (= Mor., 364f).
  • 44 Dionysos Λιμναῖος : Athénée, II, 465a.
  • 45 Épiclèse attestée – parfois sous des variantes locales – dans les inscriptions de la côte ionienne (...)

18Dionysos se cache dans un endroit inconnu des hommes et de ses suivantes, d’accès difficile. Le radical κρύπτ– apparaît explicitement en liaison avec Dionysos ; il se « cache chez les Muses » disaient de lui les femmes de Chéronée, qui lors des Agriônies, cherchaient le dieu comme s’il était en fuite41. Le refuge est souvent une étendue d’eau, mer ou marécage. Au royaume de Lycurgue, Dionysos s’était réfugié dans la mer, chez Thétis42. Le thème du marécage est une autre variation sur le motif du refuge dionysiaque : à Lerne43, où son corps était censé avoir été englouti, il était appelé au son des trompettes et invité à remonter du fond de l’eau ; on connaît aussi le Dionysos ἐν λίμνανς d’Athènes44. C’est un lieu d’où Dionysos rapportera l’humidité fécondante et de là lui viendrait l’épiclèse Φλεύς (le Fécondant), largement répandue en Asie Mineure45. Pendant qu’il y séjourne, Dionysos reste inactif, du moins pour le monde des hommes, mais ourdit du fond d’un lieu clos, humide et secret une éclatante réapparition.

4.2. Penthée et le Dionysos enchaîné / emprisonné des Bacchantes

  • 46 Apollon lykeios étant la grande divinité de Thèbes dans l’Œdiperoi : M. Détienne, Dionysos à ciel (...)
  • 47 Bacch., 215 sq. : ῎Eκδημος ὢν μὲν τῆσδ’ ἐτύγχανον χθονός, κλύω δὲ νεοχμὰ τήνδ’ ἀνὰ πτόλιν κακά,... (...)
  • 48 Bacch., 45 sq. : ὃς θεομαχεῖ τὰ κατ’ ἐμὲ καì σπονδῶν ἄπο ὡθεῖ μ’ ἐν εὐχαῖς τ’ οὐδαμοῦ μνείαν ἔχει, (...)
  • 49 À ce propos, H. Grégoire avait justement restitué, semble-t-il, le v. 652 « Par le vin, il veut ré (...)

19Une situation analogue se rencontre dans les Bacchantes d’Euripide ; dans l’opposition du jeune et vertueux roi de Thèbes, fervent adorateur d’Apollon46, à Dionysos se retrouve la même structure en quatre phases : outrage, bouderie et disparition, suivie d’une fulgurante réapparition divine. On soulignera aussi que le motif de l’exil du héros est aussi exprimé dans les Bacchantes puisque c’est au retour d’un voyage que Penthée trouve Dionysos en ses murs47. Parce que Dionysos lui est étroitement apparenté, le roi nie la nature divine de son cousin48. Ici encore, Dionysos est à plusieurs reprises désigné comme une menace pesant sur le royaume49. L’important sera pour lui de trouver des preuves qualifiantes de sa divinité. Pour cela, il va montrer ce que son absence entraîne comme dérèglements qui se manifestent – entre autres – dans l’attitude des femmes qui, prises de folie, vont dévorer leurs propres enfants.

  • 50 Bacch., 497 (εἱρκτή) et 518 (δεσμός), 509 (ἱππικαῖς πέλας φάτναισιν), 510 (σκοτία).
  • 51 Bacch., 435 sq. : οὐδ’ ὡχρòς οὐδ’ ἥλλαξεν οἰνωπòν γένυν, γελῶν δὲ καì δεῖν καπάγειν ἐφἰετο ἔμενέ τ (...)
  • 52 On soulignera que c’est vraisemblablement la même image qui avait aussi été utilisée par Eschyle d (...)

20L’opposition du roi au dieu, n’aboutit cependant pas au meurtre du dieu, mais est transposée en une image symbolique : Dionysos-taureau se laisse « mettre à l’ombre » le temps d’un séjour dans la prison royale50, et enchaîné, il est provisoirement hors d’état d’agir. Le texte d’Euripide est sans équivoque à ce propos : « volontairement, (il) nous a livré ses bras » et « tout souriant, il nous invita lui-même à le charger de chaînes », dira le serviteur en parlant du Dionysos captif de Penthée51. Le cachot, obscur et souterrain, n’est autre qu’une image de la cachette où le dieu se retire avant de reparaître triomphalement devant ses bacchantes aux abois, ignorantes de l’endroit où leur dieu se trouvait52.

  • 53 Diod. Sic, V, 83.
  • 54 C. Wendel, Telephos, in RE 2. R., LX (1934), c. 362-371, et part. c. 362-363
  • 55 Cf. supra, n. 20.

21Il a déjà été dit plus haut que le héros se présentait sur le plan physique comme un doublet du dieu qu’il va affronter. Ces ressemblances ne s’arrêtent pas là, mais peuvent également être observées à d’autres niveaux. Tout se passe en effet comme si ces héros passaient au cours de leur vie par les mêmes étapes que celles qui font la spécificité du comportement dionysiaque : ces étapes qui, prises isolément, peuvent caractériser le curriculum vitœ de héros « ordinaires », se suivent en série, toujours ordonnées selon la même logique dans le cas des héros opposants de Dionysos. Comme Dionysos, ils sont fils de dieu, comme lui ne sont pas reconnus comme tels par des membres de leur famille, comme lui encore se voient injustement condamnés à l’exil – éloignement qui rappelle la bouderie divine où l’eau joue également un rôle comme lieu d’accueil provisoire de ce héros en rupture de société ; enfin sur la terre ferme, ils parviennent à s’imposer et sont reconnus dans leur légitimité. Chacun de ces héros serait donc à l’image du dieu. On soulignera que tous entretiennent avec l’Orient – Anatolie ou Levant – des liens étroits : Penthée est petit-fils de Cadmos, venu de Phénicie ; Ténès, « fils » de Cycnos de Colone en Troade, est intimement lié à l’île de Ténédos au large de l’Asie Mineure53 ; Télèphe bien que né en Grèce, « Grec barbarophone », est roi de Mysie54. L’un et l’autre se rangeront d’ailleurs aux côtés des Troyens, affrontant tous deux Achille. Quant à Lycurgue, il est honoré en Asie Mineure et en Syrie55. Par ailleurs, dans l’opposition qui met aux prises Dionysos et Penthée, le dieu est désigné comme un étranger qui arrive de Lydie. Il y aurait lieu de se demander si ces éléments orientaux ne seraient pas les indices d’une structure mythique d’origine orientale, et particulièrement anatolienne.

5. Les « dieux disparus » des mythes anatoliens

  • 56 E. von Schuler, Die Mythologie der Hethiter und Hurriter, in H.W. Haussig (éd.), Gôtter und Mythen (...)
  • 57 G. Beckman, Mythologie Α. II, in RIA, 8 (1997), p. 566-567.
  • 58 Le mythe de Télibinu, le dieu hatti indigène intégré dans le panthéon des Hittites, va servir d’ar (...)

22Cette structure mythique qui paraît commune aux divers récits mettant un héros aux prises avec Dionysos préexiste dans le monde anatolien sous le nom de « mythes des dieux disparus »56. L’un de ces mythes, qui servit vraisemblablement de modèle aux mythes ultérieurs57, raconte comment Télibinu, jeune fils capricieux et irascible du dieu de l’Orage, s’estimant insuffisamment honoré, fausse compagnie à son monde, disparaît dans un endroit inaccessible, humide, et s’y endort58. Son absence est à l’origine d’une période de stérilité généralisée et les dieux périclitent puisque les hommes ne sont plus en mesure de leur faire des offrandes.

  • 59 II existe cependant des êtres mortels qui adoptent un comportement que l’on peut qualifier d’héroï (...)

23Un élément important est que la mythologie anatolienne ne paraît pas comporter de héros en tant qu’êtres semi-divins, nés de l’union d’une divinité et d’un(e) mortel(le)59. Dans ce mythe de Télibinu, ce sont les dieux et les hommes qui sont implicitement désignés comme les responsables de la désertion divine puisque les uns et les autres en subissent également les effets. Si on accepte la possibilité d’une parenté des deux structures mythiques, le caractère et le rôle du héros dionysiaque pourraient peut-être s’expliquer par la nature et la fonction de ceux qui sont tenus pour responsables de la disparition divine dans le mythe de Télibinu : d’une part, il tiendrait son caractère héroïque, semi-divin et ses liens de parenté avec Dionysos des dieux anatoliens qui manquèrent de respect envers Télibinu. D’autre part, sa fonction royale traduirait la responsabilité portée par les hommes dans la disparition du dieu. Roi, le héros est le porte-parole de la communauté humaine, et en tant que tel, la représente devant les dieux. En d’autres termes, on peut formuler l’hypothèse que ce héros grec ennemi de Dionysos aurait hérité des deux composantes, divine et humaine, qu’on trouve exprimées dans le mythe anatolien.

24En conclusion, l’affrontement entre le héros et Dionysos n’est que la première étape d’une structure mythique où le héros royal est un révélateur de la nature divine de Dionysos. C’est Apollon qui se trouve en arrière-plan de ce héros. Pourtant, loin de jouer le rôle d’un frère ennemi de Dionysos, Apollon apparaît lui-même comme conciliateur ; devant l’attitude de rejet du héros, Dionysos boude et disparaît ; cette absence n’est que provisoire, mais des interprétations ultérieures ont pu la transformer en mort réelle ; enfin, à travers la comparaison que j’ai tenté d’esquisser très brièvement entre le mythe de Télibinu et l’affrontement de Dionysos au héros, on ne peut que souligner la spécificité grecque de la catégorie héroïque, les Grecs recourant au héros pour recouvrir une double notion, qui se traduirait chez les Hittites par l’association des dieux aux hommes.

Notes

1 M. Piérart, La mort de Dionysos à Argos, in R. Hägg, The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, 1996 (ActaAth-8°, 14), p. 141-151.

2 Paus., II, 20, 4 ; 22, 1 ; 23, 7 ; Euphorion, fr. 18 Powell ; Suppl. Hell. fr. 418 ; Nonnos, Dion., XLVII, 498-741.

3 Deinarchos de Délos, 399 F 1 Jacoby ; Philochore d’Athènes, 328 F 7 Jacoby, connus par le chrétien Africanus, au cours de la première moitié du iiie siècle, si l’on en croit la reconstitution proposée par M. Piérart, Le tombeau de Dionysos à Dephes, in Ποικίλα. Hommage à Othon Scholer, Luxembourg, 1996, p. 137-154, et p. 145. Voir aussi l’article de Giampiera Arrigoni, Perseo contro Dioniso a Lerna, in F. Conca (éd.), Ricordando Raffaele Cantarella, Milan-Bologne, 1999 (Quaderni di Acme, 36), p. 9-70.

4 Statue d’or de Dionysos près de Loxias : Ch. Picard, Ephèse et Claros, Paris, 1922, p. 406-407 ; W.F. Otto, Dionysos, le mythe et le culte, Paris, 1969 [originai ali. 1933], p. 111 ; G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, Rome, 1994, p. 252-284 ; Id., // vino dell’anima, Rome, 1999, p. 147-148 et n. 5 ; sur le caractère tardif de cette version : Piérart, art. cit. (η. 1), p. 148 et art. cit. (n. 3), p. 143.

5 Il., VI, 123-143.

6 Scholiaste de l’Iliade : Scholie du Venetus 454 (A) et du Genevensis 44 ; cité par G. Daux et J. Bousquet, Télèphe, Dionysos Sphaléôtas et les Attalides, in RA (1942), p. 115, η. 1 ; M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 77-78. Inscription de Delphes à Dionysos Σφαλεώτας publiée par G. Daux et J. Bousquet, op. cit., in RA (1942), p. 113-125 et (1943), p. 19-40.

7 Paus., IX, 41, 1 ; cf. H.W. Parke, The Oracles of Apollo in Asia Minor, Londres, 1985, p. 189. C’est là qu’il se rend pour obtenir la guérison de la blessure qui lui a été infligée par Achille.

8 Plut., Quaest. Graec, 28 ; Diod. Sic, V, 83 ; L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 1921, p. 46-47 ; Maria Rocchi, Monete di Tenedos : la doppia ascia di Tennes e dei granchi dell’isola, in N.F. Parise (éd.), Bernhard Laum. Origine della moneta e teoria del sacrificio. Atti dell’incontro di studio, Roma, 1995, Rome, 1997, p. 93-110, et part. p. 100.

9 Il., I, 38.

10 E. Meyer, dans son article Tenedos, in RE n’hésite pas à lire, un peu rapidement peut-être, une allusion à un Dionysos Πέλεκυς. Maria Rocchi, à la page 97 de son récent article cité à la note 8 supra, a maintenant démontré que Pelekus n’était pas une épithète de Dionysos.

11 Élien, De nat. Animai, XII, 34.

12 Esch., fr. 83 Mette (p. 29 = TrGF, III, Göttingen, 1985, n° 23 a) ; M. Détienne, Les chemins de la déviance : orphisme, dionysisme et pythagorisme, in Orfismo in Magna Grecia, Naples, 1975, p. 49-79, et part. p. 77 ; F. Jouan, Dionysos chez Eschyle, in Kernos, 5 (1992), p. 71-86, et part. p. 74-75. Selon Hygin (Astr., II, 7, 1), Orphée « chante les louanges de la lignée des dieux, à l’exception du vénérable Liber » (trad. A. Le Boeuffle, Paris, 1983). Pour la proximité d’Orphée avec Apollon : W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, Londres, 19522, p. 42.

13 A. Brelich, Gli eroi greci, Rome, 1958, p. 297.

14 Ténès : Diod. Sic, V, 83 ; Persée et Danae : Apollod., II, 35 ; Télèphe : Hécatée, 1 F 29 Jacoby. Le motif de la λάρναξ abandonnée aux flots pourrait ramener à la symbolique de l’initiation ; voir l’étude consacrée à ce thème par A. Moreau, Mythes grecs. I. Origines, Montpellier, 1999, p. 120-124.

15 Télèphe déposé sur le mont Parthenion, fut nourri par une biche ; d’où la présence d’un témenos de Télèphe : Paus., VIII, 54, 6 ; pour l’iconographie de Télèphe têtant une biche, cf. M. Strauss, Telephos, in UMC, VIII (1994), p. 856-870, et part. p. 856.

16 Son culte remonterait peut-être à l’âge du Bronze mycénien ; Persée apparaît en tout cas lié aux institutions de la polis mycénienne archaïque, où il joue un rôle dans l’initiation à la citoyenneté et aux rites de passage à l’âge adulte : cf. M. Jameson, Perseus, the Hero of Mykenai, in R. Hägg, G. Nordquist (éds), Celebrations of Death and Divinity in the Bronze Age Argolid, Stockholm, 1990, p. 213-222.

17 W.R. Halliday, Tenes, in CQ, 21 (1927), p. 37-44. Des tabous pesaient sur ce sanctuaire : il était interdit aux joueurs de flûte d’y entrer ou de prononcer le nom d’Achille, meurtrier de Ténès : Diodore, V, 83. Sur ces tabous, cf. Farnell, op. cit. (n. 8), p. 341.

18 Il figure au nombre des fondateurs mythiques de Pergame dans la galerie de portraits d’ancêtres des Attalides à Délos : L. Robert, Statues de héros mysiens à Délos, in BCH, suppl. 1 (1973), p. 478-485 ; Strauss, art. cit. (n. 15), p. 856-870, et part. p. 868-869

19 Sa tête, portée jusqu’à la mer par les Bassarides, puis jetée, aurait vogué jusqu’à Lesbos où elle faisait l’objet d’un culte : Maria-Xeni Garezou, Orpheus, in LIMC, VII (1994), p. 81-105, et part. p. 82.

20 Inscriptions votives du Hauran : D. Sourdel, Les cultes du Hauran à l’époque romaine, Paris, 1952, p. 81-84 ; culte en Phrygie : Strabon, X, 3, 16. L’autel votif de Cotiaeum pourrait également témoigner d’un culte rendu à Lycurgue : W.H. Buckler, W.M. Calder, W.M. Cox, Asia Minor, 1924. II. Monuments from Cotiaeum, in JRS, 15 (1925), p. 164.

21 Cf. l’oraison funèbre que Cadmos prononce devant Agave, après la mort de Penthée : Bacch., 1302 sq. ; Jeanne Roux, Euripide. Les Bacchantes, Paris, 1970, p. 24-25. H.S. Versnel (Inconsistensies of Greek Religion, I. Ter Unus, Leyde, 1990, p. 174-175) a dressé la liste des mots évoquant l’impiété de Penthée. Mais c’est, aux yeux de Penthée, Dionysos qui fait figure d’impie en tentant d’introduire un nouveau culte dans la cité.

22 Versnel, Ibidem, p. 130.

23 I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leyde, 1987, p. 19 et Id., Apollo Archegetes and Sicily, in ASNP, S. III, 16 (1986), p. 61-74 ; M.P. Foucart, Le culte des héros chez les Grecs, Paris, 1922, p. 1-166. Apollon introduit le jeune homme dans la communauté et en fait un citoyen à part entière. Il est le guide et le chef du groupe des jeunes cecistes : HS.. Versnel, Inconsistensies of Greek Religion, II, Transition and Reversai in Myth and Ritual, Leyde, 1993, p. 317-318. Voir aussi Ileana Chirassi Colombo, Héros Achilleus-Theos Apollo, in B. Gentili, G. Paione, Il mito greco. Atti del convegno internazionale, Urbino, 7-12 mai 1973, Rome, 1977, p. 231-270.

24 Μαινομένοιο Διωνύσοιο : Il., VI, 132. Voir à propos du tempérament de Dionysos l’article d’A. Henrichs, Der rasende Gott : zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen inMythos und Literatur, in A&A, 40 (1994), p. 31-58, et part. p. 40-41.

25 Esch., Χάντριαι, fr. 368 Mette (p. 137-138 = TrGF, III, Gòttingen, 1985, n° 169).

26 Dionysos Σφάλτης Ταῦρος : Lycophron, Alexandra, 205-211 et Tzetzès, Schol. à Lyc, 206 ; voir à ce propos l’étude de F. Cornelius, Telephos. Etne Episode der hethitischen Geschichte, in Festschrift H. Otten, Wiesbaden, 1973, p. 53-57 ; voir aussi l’article de F. Schwenn, Telephos, in RE, 2 R, V1 (1934), c. 362-369.

27 Hymnes orphiques, s.v. Άμφιετούς. (...ὃς παρὰ Περσεφόνης ἱεροῖσι δόμοισιν ἱαύων κοιμίζει τριετῆρα χρóνον...).

28 Esch., fr. 71 Mette (p. 25-26 = TrGF, III, Göttingen, 1985, n° 57).

29 Esch., fr. 85a Mette (p. 31 = TrGF, III, n° 23) : ὁ ταῦρος δ’ ἔοικεν κυρίξειν ἐνόρχαν ἅφθάσαντος δ’ ἐπ’ ἔργοις προπηδήσεταί νιν.

30 Plut., De Is. et Osir., 35 (= Mor., 364 F) ; A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 245. On rappellera aussi, à l’appui de la nature taurine de Dionysos, qu’à Athènes le rituel d’accouplement de Dionysos avec la basilinna avait lieu dans P« enclos du taureau », le βουκολεῖον : Aristt., Const. Ath., 3, 5.

31 Simonide (chez Athénée, X, 456 e) : Διωνύσοιο ἄνακτος βουφόνον θεράποντα.

32 Un exemple parmi d’autres est le tbymiaterion de Vulci : O. de Cazanove, Plastique votive et imagerie dionysiaque : à propos de deux ex-voto de Vulci, in MEFRA, 98 (1986), p. 7-36, qui correspond à la description du roi des Édônes dans une épigramme de l’Anthologie palatine (XVI, 127).

33 La Souda, s.v. βουπλήξ Adler (Leipzig, 1928, I, p. 487), en donne l’explication suivante : πέλεκυς, μάστιξ, βούκεντρον. « Lycurgus’ βουπλήξ looks like a ritual weapon » écrit E.R. Dodds, Bacchœ, p. xxvii, n. 1. C’est une hache à sacrifier les taureaux.

34 Nonnos raconte qu’au cours du combat, Persée a pétrifié Ariane. Plusieurs peintures sur vases montrent d’ailleurs le héros brandissant le gorgoneion alors que des satyres, des silènes, se cachent les yeux ou s’enfuient : K. Schauenburg, Perseus in der Kunst des Altertums, Bonn, I960, p. 93 sq. C’était déjà l’interprétation que P. Kretschmer donnait de deux amphores où ce thème apparaît : Zwei Perseus-Sagen auf attischen Vasen, in Jdl, 7 (1892), p. 32 sq.

35 On notera au passage que la ἅρπη, « faucille » a été rapprochée par Chantraine de la racine sarp- « tailler la vigne ». Il s’agirait donc d’un instrument particulièrement bien adapté pour nuire au dieu dont l’une des manifestations est la vigne. Uta Kron signale l’offrande de faucilles à Dionysos : Sickles in Greek Sanctuaries : Votives and Cultic Instruments, in R. Hägg (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological Evidence, Stockhom, 1998 (.ActaAth-8°, XV), p. 187-215, et part. p. 198.

36 Un lécythe de Paris (CA 1728, vers 460) semble combiner les deux variantes dans une scène dionysiaque où un silène chaussé des souliers ailés de Persée, « s’envole » tenant dans ses bras les attributs du héros (harpe, tête de Méduse et kybissis). Le fait a aussi été récemment souligné par Arrigoni, art. cit. (n. 3), p. 65.

37 Piérart, art. cit. (n. 4), p. 148.

38 Schauenburg, op. cit. (n. 34), p. 94.

39 Georgius Cedrenus Bekker, I (Bonn, 1838, p. 43) : μετὰ ταῦτα ἐνδρεύσας ἀποκτείνει Πενθέα. τῶν δὲ Βοιωτῶν αύτòν βασιλέα μὴ παραδεχoμένων είς Δελφοὺς ἀπέρχεται καì θανὼν θάπτεται ; Corinne Jouanno, Une lecture évhémériste du mythe des Bacchantes, in Kentron, 14 (1998), p. 126.

40 De errore profanarum Religionum, VI (= PL, XII, 1845, p. 998) ;... a Lycurgo comprehensus per proximam rupem, quae immensum praecipitium saxis iviis fecerat, in mare pracipilatur, ut lacerum corpus marinis diu jactantum fluctibus, errantium populorum animos ad sanitatis ac sobrietatis ordinem severa animaversione revocaret. Cf. Jouanno, art. cit. (n. 39), p. 124. C’est aussi à Lycurgue qu’est attribuée la mort de Dionysos à Argos chez J. Malalas (E. Jeffreys, Malalas’ Sources, in Id., Β. Croke, R. Scott [éds], Studies in John Malalas, Sydney, 1990, p. 176). Voir à ce propos Piérart, art. cit. (n. 4), p. 142.

41 Κέκρυπται : Plut., Quœst. conv., 8, 1 (= Mor., 716f-717a

42 Mais, comme l’a bien montré Arrigoni, art. cit. (n. 3), p. 9-70, et part. p. 10, il ne s’agit pas d’une vraie mort puisque dans l’Odyssée (XXIV, 73-77) il est question d’une amphore dorée offerte ultérieurement par Dionysos à Thétis.

43 Plut., De Is. et Osir, 35 (= Mor., 364f).

44 Dionysos Λιμναῖος : Athénée, II, 465a.

45 Épiclèse attestée – parfois sous des variantes locales – dans les inscriptions de la côte ionienne (à Éphèse : IK, Ephesos, 1257, 1270, 1595, et SEG, XXVI, 1243 ; à Priène : IvP, 174 ; à Érythrées : F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris, 1955, 26). Élien (Varia Historia, III, 41) en donne l’explication suivante : τò πολυκαρπεῖν oἱ ἀρχαῖοι ὠνόμαζον φλύειν ὅθεν τòν Διόνυσον Φλεῶνα ἐκάλουν : « Les Anciens disaient φλύειν pour produire beaucoup de fruits. C’est pour cela qu’ils appellent Dionysos Phleus. » À Halicarnasse, on trouve un Dionysos ᾿Oμβρικός dont l’épiclèse évoque le ruissellement de la pluie : Anecdota Grœca Bekker, I (Berlin, 1814, I, 225, 2), s.v. Βάκχος. On interprète généralement l’épiclèse comme signifiant « d’origine ombrienne ». Je propose plutôt d’y voir une déformation de ὅμβριος : pluvieux, qui produit la pluie, ce qui correspondrait assez bien à l’idée d’un dieu maître de la fertilité.

46 Apollon lykeios étant la grande divinité de Thèbes dans l’Œdiperoi : M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, 1986, p. 32. Sur une pyxide de Heidelberg, Penthée pourrait être figuré debout, devant Apollon citharède ; voir la lecture de la scène qu’a proposée L. Curtius, Pentheus, Berlin-Leipzig, 1929, part. p. 19.

47 Bacch., 215 sq. : ῎Eκδημος ὢν μὲν τῆσδ’ ἐτύγχανον χθονός, κλύω δὲ νεοχμὰ τήνδ’ ἀνὰ πτόλιν κακά,... « C’est au loin – car j’étais absent de cette terre – que j’ai appris le récent fléau de la cité,... » Sans autre précision, la traduction citée est celle de H. Grégoire, Paris, 1961 (CUF).

48 Bacch., 45 sq. : ὃς θεομαχεῖ τὰ κατ’ ἐμὲ καì σπονδῶν ἄπο ὡθεῖ μ’ ἐν εὐχαῖς τ’ οὐδαμοῦ μνείαν ἔχει, « Il m’écarte de ses libations ; jamais, dans ses prières, il ne fait mention de moi. »

49 À ce propos, H. Grégoire avait justement restitué, semble-t-il, le v. 652 « Par le vin, il veut régner sur la cité » (Οἴνῷ γε πᾶν χρήζει κράτος Θήβαις ἔχειν).

50 Bacch., 497 (εἱρκτή) et 518 (δεσμός), 509 (ἱππικαῖς πέλας φάτναισιν), 510 (σκοτία).

51 Bacch., 435 sq. : οὐδ’ ὡχρòς οὐδ’ ἥλλαξεν οἰνωπòν γένυν, γελῶν δὲ καì δεῖν καπάγειν ἐφἰετο ἔμενέ τε, τοὐμòν εὐτρεπὲς ποιούμενος. Cette attitude rappelle le voyage librement consenti en Inde, commandité par Persée.

52 On soulignera que c’est vraisemblablement la même image qui avait aussi été utilisée par Eschyle dans ses Édônes, où Lycurgue propose à Dionysos un logement « gratuit » dans son palais, sous-entendant ainsi la geôle royale : Jouan, art. cit. (n. 12), p. 74.

53 Diod. Sic, V, 83.

54 C. Wendel, Telephos, in RE 2. R., LX (1934), c. 362-371, et part. c. 362-363

55 Cf. supra, n. 20.

56 E. von Schuler, Die Mythologie der Hethiter und Hurriter, in H.W. Haussig (éd.), Gôtter und Mythen im Vorderen Orient, Stuttgart, 1965, p. 201-202.

57 G. Beckman, Mythologie Α. II, in RIA, 8 (1997), p. 566-567.

58 Le mythe de Télibinu, le dieu hatti indigène intégré dans le panthéon des Hittites, va servir d’archétype à toute la littérature religieuse hittite ; le motif du dieu « fugueur » qu’il faut « capter » deviendra essentiel dans la conception religieuse hittite ; cf. M. Mazoyer, Télibinu, dieu agraire et fondateur hittite, thèse, Paris, 1994 (sous presse) ; Hatice Gonnet, Dieux fugueurs, dieux captés chez les Hittites, in RHR, 205 (1988), p. 365-398 et part. p. 385 sq. Voir aussi W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, 1979, p. 14-125 et Isabelle Klock-Fontanille, Les Hittites, Paris, 1998, p. 49-50.

59 II existe cependant des êtres mortels qui adoptent un comportement que l’on peut qualifier d’héroïque, tel Hupasiya dans le mythe relatant la lutte du dieu de l’Orage contre le dragon Illuyanka.

© Presses universitaires de Liège, 2000

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