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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

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Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Les héros méchants1

Manuel García Teijeiro et Teresa Molinos Tejada

Texte intégral

  • 1 Cet exposé s’insère dans le cadre du Projet de Recherche PB 97 / 0403, financé par la DGICYT du Mi (...)
  • 2 W. Burkert, Greek Religion, Oxford, 1985, p. 203. A. Snodgrass, dans The Archaeology of the Hero, (...)

1Les héros, en tant que demi-dieux, forment un groupe caractéristique dans la mythologie grecque2. Leur particularité est bien visible dans le mythe hésiodique des âges du monde. Le poète de Béotie se voit obligé de faire violence au schéma traditionnel des quatre étapes successives de dégénération croissante : l’or, l’argent, le bronze et le fer, pour faire place entre les deux dernières à la race des héros, δικαιότερον καì ἄρειον (Op., 158), plus juste et plus brave que celle de bronze qui précède, la race des héros dont les exploits à Thèbes et à Troie furent chantés par les aèdes.

2Quand tomba en désuétude la conception épique de l’au-delà comme une prairie triste et morne d’asphodèles qui recevait tous les morts, y compris ce groupe des héros, car l’heureuse destinée aux Champs Élyséens était vraiment exceptionnelle, et quand les illustres défunts du passé reçurent un culte religieux, les héros devinrent les protecteurs de la communauté.

3Nous possédons maints témoignages de l’intérêt que les cités grecques portèrent à ces cultes, de leur infatigable quête pour obtenir les dépouilles mortelles de ces hommes célèbres, de la façon dont leurs sépultures furent intégrées dans la vie citadine. D’autres personnages plus récents pouvaient aussi bien devenir des héros, depuis les οίκισταί, les fondateurs qui avaient dirigé une expédition pour établir une colonie, jusqu’aux chers défunts de la propre famille à une époque beaucoup plus récente. Ce processus montre la haute estime que le monde ancien avait envers ses héros et le grand respect qu’ils leur vouaient. « Il faut vénérer les dieux en tant que nos maîtres (δεσπόται), les héros comme nos parents (πατέρες) », répondit, selon Philo-strate (Vit. Apoll., IV 3D, Apollonius de Tyane aux magistrats lacédémoniens. Leur tutelle bénéfique embrasse aussi bien la cité et les groupes divers qui rassemblent ses habitants (orgeones, tribus, dèmes, etc.) que les affaires privées de chaque individu.

  • 3 Hipp., De morbo sacro, 4. A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 59 (...)
  • 4 Plut., Plac. Philosoph., I, 18 (= Mor., 882b), attribue cet opinion à Thaïes, Pythagore, Platon et (...)

4Cependant on redoutait aussi les héros, car parfois ils pouvaient devenir dangereux. Quelques-uns d’entre eux étaient même seulement connus par le mal qu’ils causaient. De plus, il ne manque pas de témoignages affirmant qu’ils produisaient plus de mal que de bien et que tous les héros étaient des êtres malfaisants. Cette documentation ne se laisse pas étudier facilement, car, d’abord, elle est très hétérogène et, d’autre part, le mot « héros » comporte une certaine ambiguïté. Au moins dès l’époque classique, il s’applique non seulement au morts illustres du passé, mais aussi à certaines puissances surnaturelles, comme celles qui produisent les cauchemars3. Plus tard, on a pu appeler de ce nom les âmes séparées du corps, parmi lesquelles, évidemment, quelques-unes sont bienveillantes et d’autres ne le sont pas4.

  • 5 L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 1921.
  • 6 A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 225 sq

5Farnell, dans sa monographie bien connue sur le culte des héros et les idées sur l’immortalité5, en distinguait sept classes différentes et Brelich, dans la sienne, s’efforça de montrer que, si l’on attribuait maintes cruautés et injustices aux héros défunts, les héros vivants n’étaient pas moins criminels. En outre, le groupe hétérogène des héros mythologiques renferme d’après lui grand nombre d’anomalies et de monstruosités6.

  • 7 Dialogi mort., 10, 2 MacLeod : ἀλλὰ πρòς τῆς μαντικῆς, τí δαì ὁ ἥρως· ἑστίν ἀγνοῶ γάρ. Kearns, op. (...)
  • 8 Deneken dans Roscher, Lex., s.v. Héros, col. 2441, recueille ces propositions.
  • 9 é. Benveniste, Le Vocabulaire des instit. indo-européennes I, Paris, 1969, p. 259 sq.
  • 10 Cf. ti-ri-jo-we et les autres dérivés de ους. D.Q. Adams, Ἥρως and Ἥρα. Of Men and Heroes in Greek (...)

6Nous ne sommes donc pas surpris de trouver Lucien7 faisant s’enquérir le cynique Ménippos : Qu’est-ce que c’est un héros ?, comme Emily Kearns nous le rappelle dans son beau livre sur les héros de l’Attique. Ce serait d’une grande aide, pour fixer l’évolution sémantique du mot, si l’on pouvait comprendre son étymologie. Parfois les anciens croyaient saisir une connexion étymologique, en réalité sans aucune importance linguistique, mais qui montre la valeur qu’ils attachaient aux signifiants. Malheureusement, dans notre cas, ni les fantaisies étymologiques de Platon dans le Cratyle (398c-e), ni les propositions postérieures8 nous offrent quelque chose d’utile, car il s’agit d’élucubrations érudites et non d’étymologies populaires. De même, les efforts actuels n’ont pas pu élucider le sens originel du mot. On le met généralement en rapport avec le nom de la déesse Héra, ce qui est possible, mais, pour le moment, indémontrable. L’hypothèse d’après laquelle il s’agirait d’un dérivé du type πάτρως, μήτρως, δμῶς, doit être rejetée, puisque ces noms ont un suffixe -ou comme le montre lat. patruus9. Or, la forme mycénienne ti-ri-se-ro-e dans PY Fr 1204 et Tn 316, 5 exclut le F de ce mot10.

7Un datif est tout à fait approprié au contexte des offrandes aux dieux où se trouve myc. ti-ri-se-ro-e et il doit être interprété comme τρίς ἥρωει, mais la comparaison habituelle avec le composé attique τριτοπάτωρ, τριτοπάτορες est trompeuse, si l’on en tire l’idée que la ressemblance du premier élément appuie également l’analogie du second et que, en conséquence, ἥρως· est comparable à πατήρ et qu’il se rapporte à la sphère des ancêtres. Τριτοπάτωρ a comme premier élément un ordinal, et, comme il est bien connu, les ordinaux servent à fermer une série. Le mot donc signale la personne qui met fin à la liste : le père, le grand-père, c’est-à-dire, l’arrière-grand-père. Les τριτοπάτορες sont les arrière-grands-pères, les ancêtres. En mycénien, par contre, le multiplicatif τρίς· est un intensif, comme dans τρίσμακαρ de Od., VI, 154 sq., et d’autres composés ou juxtaposés similaires, où il fait fonction de particule intensive. Il existait à Pylos une divinité appelée « trois fois héros », mais cela n’indique rien sur la signification de « héros ». Seulement que c’était un titre, et non un nom propre.

  • 11 S. Eitrem, Héros, in RE, VIII 1 (1912), col. 1112 sq. ; F. Deneken, Héros, in Roscher, Lex., I 2 ( (...)

8Nous devons donc nous borner à l’examen des documents grecs du premier millénaire, en faisant très attention au contexte et à l’époque, étant donné l’hétérogénéité des renseignements et l’ambiguïté sémantique du mot, indiquées ci-dessus. Les données sur les dommages causés par les héros ont été compilées par Eitrem dans son article de la RE, par Deneken dans le lexique de Roscher, par Spegen dans RAC11 et par Brelich et Kearns, dont les travaux ont déjà été mentionnés.

  • 12 Cf. Brelich, op. cit. (n. 6), p. 229 (citant le travail de Pfister) sur les reliques des héros fun (...)

9En principe, les cas où les héros tirent vengeance d’un outrage infligé, soit à eux, soit à leurs protégés, sont peu intéressants, car tout le monde, dieux ou hommes, se comporte de la sorte. Il s’agit de châtiments mérités, imputés à un héros précis, avec leurs propres nom et personnalité. Il y en a beaucoup : Œdipe, après sa mort, deviendra le protecteur d’Athènes et il sera toujours hostile à Thèbes. Achille châtie la négligence des Thessaliens à l’égard de son culte. Talthybios, le vieux héraut d’Agamemnon dans l’Iliade, venge l’assassinat des ambassadeurs perses à Sparte. Hélène châtie Stésichore par l’aveuglement pour avoir dit du mal d’elle. Plusieurs vainqueurs olympiques héroï-sés lèsent les communautés qui ne les ont pas dûment traités12.

10Parfois il est question d’un groupe de personnes maltraitées par une collectivité qui subit en retour de grosses calamités. La fin en est seulement rendue possible par la réparation de l’offense, et, à la suite d’un oracle, les victimes deviennent des héros. Hérodote, par exemple, raconte (I, 167) qu’après la bataille d’Alaliè entre Phocéens, d’une part, Étrusques et Carthaginois de l’autre, les Grecs capturés furent lapidés à Agylla (postérieurement Caere, en Étrurie). Après cela, tout être vivant, homme, bétail ou bête de somme, qui traversait l’endroit où les corps lapidés étaient tombés, était frappé de paralysie et d’apoplexie. Les habitants d’Agylla consultèrent l’oracle de Delphes et la Pythie ordonna, en l’honneur des morts, l’accomplissement de sacrifices et la célébration de jeux, qui étaient toujours en vigueur du temps d’Hérodote. Bien que le texte ne parle pas explicitement de « héros », la prescription de Delphes vise clairement un culte héroïque comme l’indiquent non seulement l’instauration de jeux funéraires, mais aussi le verbe employé pour les sacrifices, ὲναγίζω.

  • 13 Cf. G. Hedreen, The Cult of Achilles in the Euxine, in Hesperia, 60 (1991), p. 313-330. Il dit (p. (...)
  • 14 Le récit est introduit par λέγεται en construction personnelle (p. 74, 12 de Lannoy).
  • 15 ὦν ἣττονς ἕμποροι (74, 23 sq.), précise Philostrate en ce qui peut paraître un reproche. Une perso (...)

11Dans ce groupe de textes portant sur une vengeance justifiée, il y en a deux particulièrement intéressants. Philostrate, dans son dialogue intitulé Héroïque, nous a laissé un curieux renseignement sur l’intérêt pour les héros homériques. À plusieurs reprises, il mentionne Achille, qui mène une vie fort heureuse à Leuké, l’île blanche, en face de l’embouchure du Danube, dans le Pont13. Là, il vit heureux avec Hélène, tous deux héros ressuscites. Le caractère d’Achille continue à être inexorable. On y fait allusion plusieurs fois au cours du dialogue, mais c’est surtout vers la fin (56) que son esprit vindicatif se montre de façon plus évidente dans un récit particulièrement cruel14. Un jour, Achille apparut à un marchand qui faisait habituellement escale dans l’île. Le héros l’accueillit comme un hôte et, en le quittant, il lui demanda un service : il devait aller à Troie et lui rapporter une certaine jeune fille, en fait une esclave, dont il lui détailla les signes distinctifs avec précision. Le marchand, surpris de son désir, osa demander au héros le motif. Il lui répondit qu’elle était la dernière descendante de la famille de Priam et d’Hector. Le commerçant, croyant que le héros était tombé amoureux de la jeune fille, alla à Troie et, après l’avoir échangée contre une rançon, la ramena. Achille le remercia de son service et lui demanda de la garder encore sur son bateau cette nuit-là, pendant le repas qu’Hélène et lui-même allaient lui offrir dans leur sanctuaire. Le marchand fut généreusement récompensé par une grosse somme d’argent15 et Achille lui garantit le succès de son voyage et de gros profits. À l’aube, chargé de cadeaux, il partit avec l’ordre de laisser la jeune fille sur le rivage. Le navire ne s’était pas encore éloigné d’un stade de la côte, quand on entendit les cris pitoyables de la pauvre femme, tiraillée par Achille, qui s’acharnait à lui arracher, un à un, ses membres. Il est vrai que le héros de l’Iliade était implacable et rancunier, mais le récit de Philostrate va trop loin.

  • 16 Parth., Narr. am., 35 (- 697 F 1 Jacoby). Pour le motif de la vierge offerte, le récit de Plutarqu (...)

12Il existe d’autres narrations à propos du sacrifice d’une vierge à un héros défunt. Parthénius, en citant l’historien Asclépiade de Myrlée16, raconte qu’un oracle avait prédit au roi de Crète, Kydon, qu’il n’avait d’autre moyen pour étouffer une révolte de quelques cités Crétoises que le sacrifice d’une jeune fille aux héros locaux (τοῖς ἐγχωρίοις ἥρωσι σφαγιάσαι παρθένον). On désigna la victime par tirage au sort et il tomba sur la propre fille du roi, Eulimène, qui fut, en effet, égorgée malgré ses amours avec Lycastre, la divulgation de leurs relations ne pouvant arrêter le sacrifice.

  • 17 L’article de Odette Touchefeu-Meynier dans LIMC, VII 1 (1994) et la note de P. Bonnechere dans son (...)
  • 18 Cf. A. Stramaglia, Innamoramento in sogno o storia di fantasmi ?, in ZPE, 88 (1991), p. 73-86 (en (...)

13Achille lui-même est le protagoniste d’une de ces histoires, très bien connue d’ailleurs, celle du sacrifice de Polyxène, la princesse troyenne captive dont la mort fut exigée par le fantôme du héros et qu’on égorgea sur sa tombe17. Il y a, en réalité, plusieurs versions de ce mythe, mais la plus intéressante pour nous est la plus répandue : Achille était amoureux de la jeune princesse et, une fois mort, il la réclama. Polyxène fut la victime de cette passion qui demeurait vivante au-delà de la tombe. C’est un thème du folklore, très connu, fusionné dans ce cas avec les tendances amoureuses des héros18. Cela montre comment les personnages des héros attiraient l’attention des gens et ils incorporaient des éléments propres aux récits de fantômes à leurs histoires.

14Par rapport à l’immolation de Polyxène, la narration de Philostrate sur le sacrifice de l’esclave troyenne descendante d’Hector est une inversion : ici, la passion amoureuse manque (il faut noter, cependant, que le marchand suppose le héros épris de la jeune fille). La puissance d’Achille s’exerce seulement sur son île. Il ne peut aller à Troie pour exécuter sa vengeance, ce qui est tout à fait conforme à la localisation caractéristique des héros grecs, qui normalement ne peuvent agir qu’aux alentours de leurs tombes. Si, dans le mythe de Polyxène, Achille joue le rôle d’un égoïste défunt amoureux qui réclame sa fiancée, dans ce récit, il représente un monstre qui écartèle la jeune victime qui lui a été livrée sans défense. C’est également un thème traditionnel, celui d’Andromède, et, dans ce type d’histoire, la scène demande l’apparition d’un héros, Persée, qui tue le monstre, délivre la captive et l’épouse.

  • 19 D.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, London/New York, 1991, p. 78 ; P. Bonnechere, Le s (...)
  • 20 L’emplacement exact est une question disputée. Il s’agit probablement de la côte occidentale du Br (...)
  • 21 Il ne précise pas l’endroit. C’est impossible à Témésa puisqu’il ne s’y est jamais rendu (VI, 6, 1 (...)
  • 22 Pausanias précise qu’une inscription sur le tableau donnait le nom du fantôme, mais le texte des m (...)
  • 23 Cf. aussi les brèves notices d’Éliene, Varia hist., VIII 18 ; Eust., 1409, 12-15 (.ad Horn. Od. I, (...)

15On trouve ce modèle dans une autre tradition dont le premier témoignage connu est celui de Callimaque (fr. 98 Pf.), à propos d’un héros malfaiteur, le héros de Témésa19, exécuteur d’une affreuse vengeance. Il s’agit d’un compagnon d’Ulysse qui avait violé une jeune fille dans cette région du Sud de l’Italie20 et, en conséquence, il fut lapidé par les indigènes. Le fantôme du héros poursuivit sa vengeance en provoquant la mort de quiconque s’approchait du pays. L’oracle de Delphes avertit les habitants que pour éloigner ce fléau il n’y avait d’autre moyen que d’apaiser la colère du mort en dressant en son honneur un temple et en lui offrant annuellement comme épouse la plus belle vierge de Témésa. On obéit et la vengeance du spectre cessa. Le tribut se maintint jusqu’à ce qu’un jour le Locrien Euthymos, célèbre champion olympique, passe dans cette région, précisément quand on était en train de porter l’offrande annuelle. Il vit la jeune fille, en tomba amoureux et décida d’attendre l’apparition du cruel héros. Euthymos lui fit face, ils luttèrent et le fantôme fut vaincu. Chassé du pays, le spectre s’enfonça dans la mer et disparut. L’athlète épousa la jeune fille et on parla longtemps des noces. C’est comme cela que Pausanias, qui a conservé la version la plus étendue, nous raconte l’histoire (VI, 6, 7-10). Ensuite (11), il dit avoir vu21 une copie d’un certain tableau très ancien, dont il nous donne minutieusement la description, et qui doit représenter une phase précédente de la tradition. Parmi d’autres personnages, le héros était peint avec le visage noirci, une peau de loup à l’épaule et un aspect épouvantable22. Pausanias ne raconte pas ce que les vierges livrées au spectre devaient subir, mais le fragment de Callimaque nous apprend que le lendemain les jeunes filles ayant perdu leur virginité, étaient accueillies par leurs parents accablés. Strabon (VI, 1, 5), qui résume aussi la légende, spécifie le nom du cruel héros, compagnon d’Ulysse : il s’appelait Polites23.

  • 24 Bonnechere, op. cit. (η. 19), p. 113, avec bibliographie pour les deux propositions.
  • 25 παροιμία n’implique pas toujours une diffusion populaire. Sur sa signification en grec, cf. Visint (...)
  • 26 Cf. les références de Strabon, d’Élien et d’Eustathe. En outre, Ps. Plut., CPG I, 31, p. 342.

16Pour le moment il ne nous intéresse pas de savoir si nous sommes face à l’obscur souvenir du sacrifice d’une vierge à une quelconque divinité locale inconnue ou si, peut-être, il s’agit d’une justification fournie à propos d’un rite en relation avec la prostitution sacrée24. En ce qui nous concerne, le plus intéressant est que, dans cette légende, le monstre a été identifié comme un camarade d’Ulysse, c’est-à-dire un des héros de Troie, et qu’on a même fini par lui donner un nom propre (il faut se souvenir que le fragment de Callimaque appartient précisément aux Aetia). Le spectre venge sa mort violente tout en répétant l’acte qui lui a coûté la vie : la violence sexuelle. Pausanias donne à ce spectre violeur les noms de héros et de démon, trois fois chacun, et il est clair par le contexte que les deux vocables sont synonymes. Les autres sources, Callimaque, Strabon, Élien, la Souda, Eustathe, l’appellent « héros », et il existait même un proverbe, une παροιμία25, qui désignait du nom de héros de Témésa un scélérat sans pitié26.

  • 27 J. Fontenrose, The Hero as Athlete, in CSCA, 1 (1968), p. 80 sq., 103 sq.
  • 28 Paus., VI, 6, 4.
  • 29 Élien, Varia hist., VIII, 18, cf. Paus., VI, 6, 10. Pline mentionne les honneurs qui lui furent at (...)

17Nous trouvons donc dans cette légende, dont les composants sont folkloriques27, un monstre, une vierge livrée à la mort et un vaillant sauveur. Celui qui reçoit le nom de héros est précisément le monstre. Euthymos le Locrien, champion olympique qui tua le monstre et épousa la jeune fille, est un personnage historique qui s’est glissé dans le récit et finit par avoir lui aussi des caractéristiques surnaturelles : il fut considéré comme le fils du fleuve Caecinus (Kαικἵύoς)28 et on racontait qu’il était arrivé à un âge très avancé, mais la mort ne l’atteint pas, car, le moment venu, il s’approcha de ce fleuve, et y disparut29.

18Le héros de Témésa était un fantôme malfaisant qui n’avait jamais accompli une bonne action. Il constitue un exemple représentatif de l’inclusion de personnages vraiment négatifs dans le groupe des héros. Il est très intéressant de comparer cette légende à une autre toute pareille, à l’exception du fait que la victime n’est pas une jeune fille, mais un jeune homme, et que le monstre est féminin. Le libérateur, par contre, reste toujours un vaillant amoureux de la victime.

  • 30 Transf. 8 (d’après Nicandre).

19Antoninus Liberalis30 recueille l’histoire de ce monstre femelle, appelé Lamia ou Sybaris, qui habitait une caverne du mont Cirphis, près de Delphes. Lamia ravageait la région et les habitants terrifiés consultèrent l’oracle. La réponse fut claire : ils devaient lui sacrifier un adolescent. Lorsque le bel Alcyoneus, élu par tirage au sort, fut conduit à la grotte de Lamia, Eurybatos, qui venait du fleuve Axios, apparut et tomba amoureux de la victime. Il prit sa place, pénétra dans la caverne, traîna le monstre à l’extérieur et la poussa dans un précipice. Lamia, comme le héros de Témésa, disparut et à la place où elle était tombée, jaillit une fontaine qui fut appelée Sybaris.

  • 31 Dans Python, Berkeley/Los Angeles, 1959, p. 101-105, et dans son article cité (η. 27), p. 81 sq. C (...)
  • 32 Cf. M. del Río, La magia demoníaca (trad, espagnole du livre II des Disquisi-tionum magicarum libr (...)

20J. Fontenrose a fait remarquer le parallélisme structural entre cette légende et celle du héros de Témésa31. La ressemblance des deux histoires et des rôles joués par leurs personnages est évidente. Le héros remplit la même fonction que la lamie Sybaris. Autrement dit, un monstre féminin auquel on offre des adolescents en qualité de victimes est une lamie, mais sa contrepartie masculine qui réclame des jeunes filles est appelée « héros ». L’identité fonctionnelle des deux personnages n’est pas passée inaperçue des auteurs chrétiens de traités sur les superstitions et sur les croyances magiques : le héros de Témésa aussi bien que les lamies y sont qualifiés de manifestations diaboliques32.

  • 33 Paus., VI, 20, 15-20. Les autres références sur Taraxippos dans Visintin, op. cit. (n. 17), p. 91, (...)

21On donnait donc le nom de « héros » à certains spectres effrayants dont la personnalité était mal connue. Il fallait, cependant, pour affronter une puissance maligne, bien connaître son identité, savoir exactement de qui il s’agissait, et, en effet, on essaya de les identifier, mais la disparité des détails montre que ce sont de tâtonnements tardifs. Il en va de même en ce qui concerne le héros Taraxippos, qui effrayait les chevaux lors des courses de chars à Olympie, quand ils faisaient le tour de son autel. Le nom est dérivé de sa fonction : « effraie-chevaux ». En réalité, c’est un personnage anonyme dont tout était ignoré, bien qu’il existât quelques tentatives d’identification : un vieil ami envieux, un surnom de Poseidon ou même certains objets ensevelis dans cette piste, d’après le récit de Pausanias33.

  • 34 Pour l’Alp germanique comme l’âme d’un mort, ou comme un double, Fr. Ranke, Handwôrterbuch des deu (...)
  • 35 Cf. N Dunbar, ad Aristoph. Av. 1490 ; R. Parker, Miasma, Oxford, 1983, p. 244 ; Kearns, op. cit. ( (...)

22C’est également une croyance très répandue que les cauchemars sont produits par l’action de puissances maléfiques : les spectres des morts ou les doubles des sorciers34. La tradition grecque connaît un personnage spécialisé dans ces terreurs nocturnes, Éphialte, mais déjà dansle De morbo sacro, 4, les héros en sont la cause avec d’autres spectres envoyés par Hécate35. Ici la dépersonnalisation est totale, ce sont les incubes, ces démons maléfiques qui oppressent la poitrine des femmes pendant leur sommeil et qui, dans la tradition latine, développent des connotations érotiques. Le point de départ de ce type de superstitions est décelable dans un papyrus magique grec, le grand papyrus de Paris. Ce texte recueille beaucoup de recettes magiques à des fins diverses, panni lesquelles on trouve de nombreuses άγωγαί, enchantements destinés à obtenir l’amour de la personne désirée. Les héros y sont mentionnés en rapport avec les rêves et les femmes.

  • 36 Restauré comme hymne 25 dans K. Preisendanz, PGM, II, p. 263.
  • 37 ἤρωες ἀτυχείς, ἡρωίδες τε δυστυχείς.
  • 38 Le texte dit ἐπίθυε (1438). Le mage utilise donc une diffamation (διαβολή).

23La première ἀγωγή (PGM IV 1390-1495) a pour titre « Enchantement pour attirer au moyen de héros, gladiateurs ou morts avec violence » (1390). Il faut prendre un morceau de pain qu’on est en train de manger, le couper en sept portions et aller là où un héros ou une des autres personnes mentionnées est tombé égorgé. Une fois dans cet endroit, il faut y jeter les portions de pain et prendre un peu de cette terre contaminée, qui sera ensuite répandue chez la femme que l’on désire. Avant de jeter le pain, on doit prononcer sur les portions une formule, qui prend pour modèle un hymne à trimètres iambiques destiné aux puissances souterraines36, parmi lesquelles les héros infortunés de ce lieu sont invoqués à deux reprises (1408, 1420), la seconde fois avec les héroïnes malheureuses37. Ils sont priés de réveiller la femme et de l’angoisser jusqu’à ce qu’elle accomplisse les désirs du mage. L’enchantement est répété pendant trois jours consécutifs, et s’il ne réussit pas, il faut faire appel à un autre procédé coercitif. Après avoir réitéré le rite avec le pain, un bûcher de tiges de lin est allumé et sur leurs braises on jette38 du fumier d’une vache noire, tandis qu’on récite une longue série d’invocations à des puissances qualifiées continuellement de souterraines (χθόνιος), parmi lesquelles les ἥρωες χθόνιοι trouvent place. Elles doivent conduire les fantômes des morts (εἴδωλα) qui ramèneront la femme aimée.

  • 39 Restauré comme hymne 21 dans Preisendanz, PGM II, p. 259 sq. (Heitsch, LIX, 13).
  • 40 Il y a des difficultés dans le passage, cf. apparat critique. Le texte ajoute ici une variante : « (...)
  • 41 Sur les héros dans la magie, cf. Th. Hopfner, Griechisch-âgyptischer Offenbarungs-zauber I, Amster (...)

24Plus loin (2708-2784), le second enchantement dont il est question sert également pour attirer une femme par un procédé similaire. Il faut faire une fumigation et prononcer une formule, qui, cette fois-ci, utilise un hymne en hexamètres en l’honneur d’Hécate39. Dans la formule, la déesse de la magie est invoquée en même temps que les morts prématurés et tous les héros qui périrent sans femme et sans fils (2732), « chuchotant sauvagement, leurs cœurs rongés par la haine »40. Ils sont priés d’aller se placer sur la tête de la femme, de lui voler son sommeil et de la tourmenter jusqu’à sa soumission41.

  • 42 Fr. 14 West.

25Dans ces passages magiques, les héros peuvent être tout simplement les âmes des morts au combat, dont une partie est constituée par les gladiateurs. L’ensemble, tant les uns que les autres, appartient à un groupe plus vaste, celui des βιαιοθάνατοι mentionnés dans le papyrus. C’est cela que le contexte indique, mais le langage est peu précis, parce que la notion de héros était, elle aussi, imprécise, peu claire. Le mot « héros » pouvait se charger de connotations négatives dans certains contextes comme celui du fragment élégiaque d’Asios, poète qui vécut probablement au vie siècle av. J.-C, où l’on parle d’un vieux parasite, décrépit et affamé, qui se rend à un banquet de mariage « comme un héros surgi de la boue »42.

  • 43 Paus., I, 32, 3-4. Il était dangereux pour quiconque de s’approcher par curiosité du tertre des so (...)
  • 44 Philostr., Her., 55 sq. Achille annonçait aux marins qui faisaient escale dans son île la levée de (...)
  • 45 Alciphr., III, 58 ; Hesych., s.v. κρείττονας.
  • 46 Apoll. Rhod., IV, 1315 ; schol. Aristoph. Av., 1493.

26Le lien étroit des héros avec leurs tombes et avec les lieux où ils avaient trouvé la mort encourageait sans doute ce rapprochement entre eux et les spectres inquiétants. Nous avons des témoignages sur les bruits de lutte qu’on pouvait entendre à Marathon43 ; les chants, cris et fracas d’armes qui résonnaient à l’île Blanche44 d’Achille. On nous parle de la convenance de passer silencieusement à côté des sépulcres des héros45 ou de détourner le regard si, par un triste hasard, quelqu’un heurtait ces personnages inquiétants46. Les témoignages littéraires permettent de suivre un courant d’opinion qui caractérise les héros, tout d’abord, comme vengeurs d’injustices et d’actions impies, ensuite, comme puissances plus malveillantes que bienfaisantes et, finalement, comme malfaiteurs qui ne cherchent qu’à nuire.

  • 47 Antiph., I, 27.
  • 48 Hdt., VIII, 109

27C’est ainsi que Antiphon put suggérer que les dieux et les héros punissaient tout délit47, et Thémistocle prétexta que la victoire de Salamine n’était pas un exploit athénien mais le juste châtiment de l’impiété de Xerxès, accompli par les dieux et les héros48.

  • 49 Pap. Michigan 3690 (fr. 322 K.-A.).
  • 50 Leur origine indo-européenne est proposée pour cela. M. Durante, Ricerche sulla preistoria della l (...)
  • 51 Ces vers sont critiqués par Platon dans Resp. II, 379c-e, car on ne peut pas attribuer aux dieux q (...)

28Dans le fragment de la comédie d’Aristophane intitulée "Ηρωες49, fragment qui appartient probablement à la parodos, les héros du chœur demandent aux hommes les honneurs qui leur sont dus, car ce sont eux les dispensateurs des biens comme des maux. Ils surveillent les malfaiteurs et les voleurs, et leur envoient un torrent de maladies (ils en énumèrent onze). Ils continuaient probablement à détailler les faveurs qu’ils octroyaient aux honnêtes gens. Le fragment n’a pas de contexte, mais il faut remarquer que les héros ont ici des fonctions qui étaient propres aux dieux, δωτῆρες ἑάων ou δωτὴρ ἑάων. Ce sont de vieilles formules rattachées aux divinités avec des équivalents dans le Rigveda50, et, dans le fameux passage des deux pythoi de l’Iliade (XXIV 527 sq.), c’est Zeus qui accorde le bonheur et le malheur aux hommes51.

  • 52 Fr. 348 K.-A.

29Les héros ne distribuent plus les bienfaits et les malheurs, mais seulement les calamités dans un fragment de Ménandre, très intéressant parce qu’on y décèle la séparation des compétences. La divinité peut accorder un mariage heureux, mais non les héros. Ce qu’ils donnent, ce sont des apoplexies52.

  • 53 Cf. supra n. 16.

30Des témoignages postérieurs insistent sur la malignité des héros. Les deux courants d’opinions opposés sur ce sujet sont bien illustrés dans la discussion, à la suite d’un rêve fait par Pélopidas, entre les devins et les chefs thé-bains sur la convenance de sacrifier une vierge aux filles de Skédasos53. Athénée (XI, 46lb-c), à propos des dimensions des coupes des Grecs anciens et citant les paroles du péripatéticien Chaméléon d’Héraclée, affirme qu’elles n’étaient pas plus grandes que celles de son temps. L’exception se trouvait être le rhyton, assigné seulement aux héros. C’était ainsi parce que les démons (à présent il emploie ce mot) sont prompts à la colère quand ils se manifestent. On croit, en effet, que les héros (il revient à ce terme) sont durs et agressifs (χαλεποὺς· καì πλήκτας·), davantage pendant la nuit. Afin que ce comportement pût paraître dû non à leur caractère mais aux effets de l’alcool, les artistes les représentaient buvant dans de grandes coupes.

  • 54 κακῶν δὲ πάντων δοτῆρες [...]ἡμεἶς, c’est l’antithèse de δοτῆρες ἑάων, cf. supra

31Cependant, le texte le plus intéressant est sans doute celui de la fable 63 de Babrius. Un homme très pieux avait dédié à un certain héros un espace cultuel dans la cour de sa maison. C’était là qu’il offrait des sacrifices, des guirlandes et des libations de vin, en lui demandant beaucoup de bonheur pour toute sa famille. Le héros fit son apparition au milieu de la nuit et il l’avertit du danger qu’il courait : les héros n’accordent jamais de bienfaits. C’est la tâche des dieux. Eux, ils sont plutôt la cause54 de tous les malheurs qui arrivent aux hommes. Donc, « si ce que tu veux, ce sont des malheurs, demande-les moi. Et même si tu m’en demandes un seul, je t’en enverrai beaucoup. Tu connais déjà les risques de ta prière ».

  • 55 Famille Augustane des manuscrits, 112 dans la collection de fables ésopiques de Hausrath-Hunger (= (...)

32La fable montre parfaitement la coexistence de deux attitudes, tout à fait différentes, à l’égard des héros : l’une pieuse, l’autre extrêmement critique. Il est probable que Babrius a souligné volontairement cette dernière, car la fin de la fable, la partie la plus négative, manque dans la version que donne de cette fable la collection ésopique55. Il se peut que cette version ait censuré la fin en la considérant trop irrévérencieuse ou, plutôt, que Babrius ait ajouté à sa version cette note si péjorative contre les héros et en faveur des dieux, bien qu’à d’autres endroits il soit très critique aussi envers ces derniers.

  • 56 Gonzalo de Céspedes y Meneses, Varia fortuna del soldado Pindaro II, p. 182 sq. (A. Pacheco [éd.], (...)

33Très souvent, le culte des héros a été comparé à celui des saints chrétiens, censuré fréquemment par l’excès qu’il pouvait comporter. Le religieux dominicain portugais Juan de los Santos, qui vécut entre les xvie et xviie siècles, en donne un très curieux exemple. Une nef, en route vers l’Inde, était en grave péril de naufrager. Le feu de Saint-Elme étant apparu sur les vergues, tous tombèrent à genoux frappés de stupeur, spécialement un brave capitaine, d’ordinaire très sensé et prudent, mais qui à ce moment avait perdu le contrôle de ses actes. Agenouillé, il frappait sa poitrine versant de grosses larmes et disait en sanglots : « Je vous adore mon seigneur San Pedro González Telmo ; sauvez-moi de ce péril par votre miséricorde. » Le religieux et un camarade le réprimandèrent puisque l’adoration était seulement due à Dieu et non aux saints. Il devait donc prier autrement. Mais le capitaine, hors de lui, leur répondit : « Mon dieu sera désormais celui qui de ce péril me sauvera56. »

  • 57 Declamalo 10, p. 189 sq. Lehnert.
  • 58 Sur les manifestations des puissances surnaturelles selon une hiérarchie, chez Jamblique et chez P (...)

34En Grèce, les témoignages hostiles aux héros, comme ceux de la fable de Babrius, ne séparent pas les bons personnages des mauvais. Tous sont des malfaisants, par opposition aux dieux qui peuvent faire le bien. Il y avait même un proverbe οὔκ εἰμι τούτων τῶν ἡρώων (Zen., V, 60) pour indiquer que l’on ne venait pas avec de mauvaises intentions. Cette opinion ne tenait pas compte de la croyance, très répandue, aux bienfaits que les héros octroyaient aux communautés et aux individus sous leur tutelle et elle souligne seulement les aspects négatifs qu’avaient toujours comportés les conceptions sur les héros. Populairement, le lien étroit entre héros et anciens tombeaux provoquait sans doute l’apparition de superstitions qui ont des parallèles à d’autres époques et dans d’autres cultures. On n’a qu’à penser aux mamoas et aux castra de la Galice ou aux side irlandais. Le mot « héros », qui garde toujours une connotation de puissance surnaturelle étrange, embrassait un mélange de morts, de démons, de personnages mythologiques ou historiques. Cependant cette dénomination n’est pas donnée au spectre d’un mort récent dont le nom est connu, comme le montrent les trois premiers récits des Mirabilia de Phlégon (on y trouve simplement des fantômes) ou le Sepulcrum incantatum du pseudo-Quintilien57. La classification systématique des dieux, êtres divins et âmes sans corps, proposée par les néoplatoniciens58 reflète naturellement les préoccupations philosophiques de certains cercles intellectuels et non les sentiments populaires, qui sont plus vifs et plus confus.

Notes

1 Cet exposé s’insère dans le cadre du Projet de Recherche PB 97 / 0403, financé par la DGICYT du Ministère de l’Éducation espagnol.

2 W. Burkert, Greek Religion, Oxford, 1985, p. 203. A. Snodgrass, dans The Archaeology of the Hero, in AION (archeol.), 10 (1988), p. 19-26, donne un bon résumé des théories sur l’origine du culte héroïque.

3 Hipp., De morbo sacro, 4. A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 593-597 (il ne donne pas cet exemple) ; E. Kearns, The Heroes of Attica, London, 1989, p. 1.

4 Plut., Plac. Philosoph., I, 18 (= Mor., 882b), attribue cet opinion à Thaïes, Pythagore, Platon et les Soïciens : εἶναι δὲ καì ἣρωας τὰς κεχωρισμένος ψνχὰς τῶν σωμάτων, καì ἀγαθούς μὲν τὰς ἀγαθὰς, κακοὺς δὲ τὰς φαύλας.

5 L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 1921.

6 A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 225 sq

7 Dialogi mort., 10, 2 MacLeod : ἀλλὰ πρòς τῆς μαντικῆς, τí δαì ὁ ἥρως· ἑστίν ἀγνοῶ γάρ. Kearns, op. cit. (n. 3), p. 1.

8 Deneken dans Roscher, Lex., s.v. Héros, col. 2441, recueille ces propositions.

9 é. Benveniste, Le Vocabulaire des instit. indo-européennes I, Paris, 1969, p. 259 sq.

10 Cf. ti-ri-jo-we et les autres dérivés de ους. D.Q. Adams, Ἥρως and Ἥρα. Of Men and Heroes in Greek and Indo-European, in Gioita, 65 (1987), p. 172-177, ne tient pas compte de la graphie mycénienne et il admet un diphtongue en -u comme composant.

11 S. Eitrem, Héros, in RE, VIII 1 (1912), col. 1112 sq. ; F. Deneken, Héros, in Roscher, Lex., I 2 (1886-1890), col. 2477 sq. ; W. Speyer, Hems, in RAC, XIV (1988), col. 863.

12 Cf. Brelich, op. cit. (n. 6), p. 229 (citant le travail de Pfister) sur les reliques des héros funestes : près de la tombe d’Aipytos poussait une herbe qui rendait stériles les animaux (schol. Théocr., I, 123 sq.), et celle du tombeau d’Ajax nuisait au bétail (Philostr., Her., 18) ; le laurier placé sur la sépulture d’Amykos produisait de la folie (Apollod. dans schol. Ap. Rhod., I, 160b)

13 Cf. G. Hedreen, The Cult of Achilles in the Euxine, in Hesperia, 60 (1991), p. 313-330. Il dit (p. 319) que Démétrius, géographe hellénistique, plaçait l’île Blanche à 400 stades de l’embouchure de l’ister (- Danube), mais, à présent, elle est identifiée avec une autre, à 50 km vers le S.E. du delta du Danube. Cf. aussi J.T. Hooker, The Cults of Achilles, in RhM, 131 (1988), p. 1-7.

14 Le récit est introduit par λέγεται en construction personnelle (p. 74, 12 de Lannoy).

15 ὦν ἣττονς ἕμποροι (74, 23 sq.), précise Philostrate en ce qui peut paraître un reproche. Une personne moins avide de profit que les marchands n’aurait pas abandonné la jeune fille sur le rivage.

16 Parth., Narr. am., 35 (- 697 F 1 Jacoby). Pour le motif de la vierge offerte, le récit de Plutarque est très intéressant (Vit. Pelop., 20-22). Le général thébain vit en rêve les filles de Skédasos pleurant sur sa tombe et maudissant les Lacédémoniens (ces héroïnes avaient été violées par des Spartiates et, ne pouvant supporter l’outrage, elles s’étaient pendues ; leur père lui aussi se suicida puisqu’il n’avait pas pu obtenir le châtiment des coupables, Paus., IX, 13, 5). Ensuite, ce fut Skédasos lui-même qui apparut et il garantit la victoire à Pélopidas moyennant un sacrifice en l’honneur de ses filles : il devait leur offrir une vierge blonde. Le général raconta son rêve aux devins et aux chefs thébains. Quelques-uns d’entre eux étaient enclins à accomplir la demande, en se souvenant d’autres cas similaires (celui de Macarie, fille d’Héraclès, ou celui d’Iphigénie), tandis que d’autres considéraient absurde la supposition de l’existence d’êtres surnaturels aussi cruels, mais s’ils existaient, on ne devait pas leur obéir puisque c’était la justice de Zeus qui gouvernait le monde. L’apparition d’une fort belle pouliche résolut le dilemme : ils comprirent qu’elle était la vierge demandée et on la sacrifia.

17 L’article de Odette Touchefeu-Meynier dans LIMC, VII 1 (1994) et la note de P. Bonnechere dans son livre Le sacrifice humain (infra, n. 19), p. 251, n. 83, en donnent les différentes versions. Cf. aussi M. Visintin, La vergine e l’eroe. Témésa e la leggenda di Euthymos di Locri, Bari, 1992, p. 79-81. Dans le récit de Philostrate, la jeune fille se suicida par amour sur la tombe d’Achille (Vit. Apoll., IV, 16, 4 ; Her., 51) et avec l’espoir de le rejoindre dans l’au-delà.

18 Cf. A. Stramaglia, Innamoramento in sogno o storia di fantasmi ?, in ZPE, 88 (1991), p. 73-86 (en ce qui concerne la passion amoureuse des morts, η. 70 et 71).

19 D.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, London/New York, 1991, p. 78 ; P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes/Liège, 1994, p. 112-114 ; P. Müller, Sybaris, in LIMC, VU 1 (1994), p. 824 sq.

20 L’emplacement exact est une question disputée. Il s’agit probablement de la côte occidentale du Bruttium, mais on a même proposé l’identification avec Tamassos de Chypre.

21 Il ne précise pas l’endroit. C’est impossible à Témésa puisqu’il ne s’y est jamais rendu (VI, 6, 10). C’est probablement à Olympie, puisqu’il raconte cette histoire dans le cadre de la description de ce lieu.

22 Pausanias précise qu’une inscription sur le tableau donnait le nom du fantôme, mais le texte des manuscrits est ici incorrect. On a proposé Λύκαν comme le nom d’une fontaine qui y était représentée (Λύκα πηγή, la fontaine de Lycas) ou, ce qui est plus vraisemblable, ᾿Aλύβαντα οιι ᾿Aλίβαντα, d’après la lecture de la Souda, ἀλίβας signifie « mort desséché ».

23 Cf. aussi les brèves notices d’Éliene, Varia hist., VIII 18 ; Eust., 1409, 12-15 (.ad Horn. Od. I, 185) ; Call., fr. 99 Pf. (= Plin., Nat. hist., VII, 152 ;.

24 Bonnechere, op. cit. (η. 19), p. 113, avec bibliographie pour les deux propositions.

25 παροιμία n’implique pas toujours une diffusion populaire. Sur sa signification en grec, cf. Visintin, op. cit. (n.. 17), p. 22, n. 30.

26 Cf. les références de Strabon, d’Élien et d’Eustathe. En outre, Ps. Plut., CPG I, 31, p. 342.

27 J. Fontenrose, The Hero as Athlete, in CSCA, 1 (1968), p. 80 sq., 103 sq.

28 Paus., VI, 6, 4.

29 Élien, Varia hist., VIII, 18, cf. Paus., VI, 6, 10. Pline mentionne les honneurs qui lui furent attribués de son vivant et après la mort, à la suite d’un oracle consulté à propos d’un fait surprenant : deux statues de l’athlète, l’une à Locres et l’autre à Olympie, furent frappées par la foudre le même jour. Pline raconte que cette coïncidence émerveillait Callimaque, ce qui implique que le récit était inclu dans les Aetia (fr. 99 Pf.). Sur la disparition dans un fleuve, cf. M.T. Molinos Tejada, Teocrito, Idilio 1140 y la muerte en el río, in Homenatge a M. Dolç, Palma de Mallorca, 1997, p. 229-232.

30 Transf. 8 (d’après Nicandre).

31 Dans Python, Berkeley/Los Angeles, 1959, p. 101-105, et dans son article cité (η. 27), p. 81 sq. Cf. aussi Visintin, op. Cit. (n. 17), p. 57.

32 Cf. M. del Río, La magia demoníaca (trad, espagnole du livre II des Disquisi-tionum magicarum libri sex, Lugduni, I6l2), Madrid, 1991, p. 539 et 552 sq.

33 Paus., VI, 20, 15-20. Les autres références sur Taraxippos dans Visintin, op. cit. (n. 17), p. 91, n. 52. Pausanias indique qu’il existait un autre Taraxippos à l’Isthme, identifié avec Glaukos, fils de Sisyphe, mort à la course de chars dans les Jeux Isthmiques, lorsqu’ils furent établis par Akastos en l’honneur de son père. Sur Taraxippos comme « Sondergott », cf. Farnell, op. cit. (n. 5), p. 73 et 90.

34 Pour l’Alp germanique comme l’âme d’un mort, ou comme un double, Fr. Ranke, Handwôrterbuch des deutschen Aberglaubens I, Berlin-Leipzig, 1927, 287-290 ; C. Lecouteux, Mara-Ephialtes-Incubus : le cauchemar chez les peuples germaniques, in Études Germaniques, 42 (1987), p. 1-24.

35 Cf. N Dunbar, ad Aristoph. Av. 1490 ; R. Parker, Miasma, Oxford, 1983, p. 244 ; Kearns, op. cit. (n. 3), p. 13.

36 Restauré comme hymne 25 dans K. Preisendanz, PGM, II, p. 263.

37 ἤρωες ἀτυχείς, ἡρωίδες τε δυστυχείς.

38 Le texte dit ἐπίθυε (1438). Le mage utilise donc une diffamation (διαβολή).

39 Restauré comme hymne 21 dans Preisendanz, PGM II, p. 259 sq. (Heitsch, LIX, 13).

40 Il y a des difficultés dans le passage, cf. apparat critique. Le texte ajoute ici une variante : « d’autres disent : avec apparence de vents. »

41 Sur les héros dans la magie, cf. Th. Hopfner, Griechisch-âgyptischer Offenbarungs-zauber I, Amsterdam, 19742 [Leipzig, 1921], 127 sq.

42 Fr. 14 West.

43 Paus., I, 32, 3-4. Il était dangereux pour quiconque de s’approcher par curiosité du tertre des soldats morts à Marathon (ils étaient appelés « héros ») et, également, du tombeau individuel de Miltiade. Mais si l’on y parvenait par hasard, le péril n’existait pas.

44 Philostr., Her., 55 sq. Achille annonçait aux marins qui faisaient escale dans son île la levée de certains vents dangereux. Il était interdit de rester la nuit à Leuké, ibid. 54.

45 Alciphr., III, 58 ; Hesych., s.v. κρείττονας.

46 Apoll. Rhod., IV, 1315 ; schol. Aristoph. Av., 1493.

47 Antiph., I, 27.

48 Hdt., VIII, 109

49 Pap. Michigan 3690 (fr. 322 K.-A.).

50 Leur origine indo-européenne est proposée pour cela. M. Durante, Ricerche sulla preistoria della lingua poetica greca, L’epiteto, in RAL, 17 (1962), p. 28.

51 Ces vers sont critiqués par Platon dans Resp. II, 379c-e, car on ne peut pas attribuer aux dieux que les bienfaits, et non les malheurs, ὡς oί πολλοί λέγουσιν (Adams ad. loc. donne les références). Platon cite les vers homériques avec des variantes notables et finit par dire qu’il n’est pas croyable non plus que ὡς ταμίας ἡμίν Ζεὺς ἀγαθῶν τε κακῶν τε τέτυκται, où l’hémistiche est remarquable après la trihémimère, qui n’apparaît pas dans notre Iliade.

52 Fr. 348 K.-A.

53 Cf. supra n. 16.

54 κακῶν δὲ πάντων δοτῆρες [...]ἡμεἶς, c’est l’antithèse de δοτῆρες ἑάων, cf. supra

55 Famille Augustane des manuscrits, 112 dans la collection de fables ésopiques de Hausrath-Hunger (= 132 Chambry). Cf. M. Nøjgaard, La fable antique, København, I, 1964, p. 532, et II, 1967, p. 360, pour l’irrévérence de Babrius envers les dieux et les héros.

56 Gonzalo de Céspedes y Meneses, Varia fortuna del soldado Pindaro II, p. 182 sq. (A. Pacheco [éd.], Clásicos Castellanos). Céspedes indique qu’il a prit son récit de la Etiopía Oriental, I, chap. 19, du dominique Fray Juan de los Santos.

57 Declamalo 10, p. 189 sq. Lehnert.

58 Sur les manifestations des puissances surnaturelles selon une hiérarchie, chez Jamblique et chez Proclus, Hopfner, op. cit. (n. 41) II, Amsterdam, 19832 [Frankfurt/M., 1924], p. 131 sq.

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