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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

L’intégration de la classe des héros dans la pensée grecque de l’Antiquité tardive

Enrique A. Ramos Jurado

Texte intégral

1Ceux d’entre nous qui ont consacré une grande partie de leur labeur philologique à la littérature et à la pensée de l’époque impériale assument pleinement que, de même qu’à cette époque nous sommes face à une seule littérature, bien qu’écrite en deux langues, le latin et le grec, dans le domaine de la pensée il s’agit d’un seul monde avec deux tendances, chrétienne et « païenne », qui luttent pour s’imposer, et parfois cette dernière, la plus ancienne, lutte simplement pour survivre. C’est pourquoi nous ne pouvons nous limiter exclusivement à cette tendance « païenne », mais il nous faudra au contraire envisager les deux tendances parallèlement, en une correspondance mutuelle, car bien souvent les schémas de pensée répondent les uns aux autres.

  • 1 Xénocrate et la d2monologie pythagoricienne, in REG, 60 (1958), p. 271-279 ; La notion de daïmôn d (...)
  • 2 Fr. 24 Eddelstein-Kidd.
  • 3 Cf. Souda s.v. ; Kroll, Loulianos 8, in RE, Χ 1 (1918), col. 15.
  • 4 Porph., Plot., 20, 41 ; 3, 31 ; R. Beutler, Orígenes 4, in RE, XVIII 1 (1939), col. 1033-1036.

2La question que nous abordons ici est la suivante. Pour le chercheur s’intéressant à la pensée et à la religion du monde antique, il est évident que la classe héroïque, dont les racines remontent à la nuit des temps, dans les croyances populaires, atteint, dans le domaine de la philosophie, avec la pensée néoplatonicienne – essentiellement à l’époque postérieure à Plotin –, sa systématisation et sa pleine introduction dans le schéma des êtres intermédiaires entre la divinité et l’homme. Et à vrai dire, ceci est quelque peu surprenant car dans le domaine de la pensée démonologique, à laquelle appartient la classe héroïque, il existe une doctrine communément acceptée selon laquelle, chez les pythagoriciens, cette classe est déjà pleinement articulée, comme l’a montré Marcel Detienne1. Nous déplorerons toujours la perte d’œuvres telles que Sur les héros et les démons de Posidonius2, Sur les démons de Julien le Chaldéen3 ou Sur les démons d’Origène4.

  • 5 Détienne, op. cit. (n. 1), p. 317.
  • 6 397c-398e.
  • 7 717a-b. Cf. 738d, 818a, 853c.
  • 8 27e-28a.
  • 9 469a, 397d.
  • 10 Cf. A. Motte, La catégorie platonicienne du démonique, in J. Ries (éd), Anges et démons, Actes du (...)
  • 11 25-26 (360d-36lc).
  • 12 415b.
  • 13 Sur ce système d'exégèse de la part des néoplatoniciens, cf. Ramos Jurado, op. cit. (n. 10), p. 19 (...)

3De toute façon, ceux d’entre nous qui abordent avec une certaine fréquence les questions concernant la philosophie néoplatonicienne se demandent immédiatement quels textes de Platon et des poètes sacrés peuvent servir d’appui aux néoplatoniciens. Et à vrai dire, outre le célèbre passage du Banquet platonicien 202d 7 – 203a 8 sur la naissance d’Éros, clef de la démonologie postérieure et dont la formulation fut préparée par les pythagoriciens5, la gradation dieux-démons-héros-hommes peut se trouver dans des textes tels que le Cratyle6 et Les Lois7, parallèlement aux caractéristiques de la classe héroïque dans des textes tels que l’Apologie8 et La République9, bien qu’il nous faille signaler que, chez Platon10, les héros n’occupent pas une place démonologique si importante, comme les platoniciens postérieurs ont cru le voir lorsqu’ils l’attribuèrent à cette classe intermédiaire, surtout à partir de la fin du iiie siècle après J.-C. Les néoplatoniciens pourront également s’appuyer sur les vers d’Homère, Hésiode et les Oracula Chaldaica. Plutarque lui-même, en corrélation avec la formation platonicienne de son temps, cite Homère, Hésiode, Platon, Xénocrate et Empedocle lorsqu’il aborde le domaine démonologique dans le De Iside et Osiride11, alors que dans le De defectu oraculorum12, après nous avoir informé que « chez les Grecs, Homère utilise encore clairement et indifféremment les deux termes, et il appelle encore parfois les dieux, des démons », il ajoute qu’« Hésiode fut le premier à établir de façon claire et catégorique quatre classes d’êtres rationnels, les dieux, puis les démons, ensuite les héros et enfin les hommes ». Ce grâce à quoi les néoplatoniciens obtenaient une nouvelle symphonta de voix sacrées ainsi qu’une vérité à opposer à la vérité chrétienne13.

  • 14 IV, 5, 1-2. Selon H. Lewy (Chaldean Oracles and Theurgy, Mysticism Magic and Platonism in the Late (...)
  • 15 Cf. A. Monaci Castagno, La demonologie cristiana fra II e III secolo, in S. Pricoco (éd.), Il demo (...)
  • 16 Cf. F.E. Brenk, In the Light of the Moon : Demonology in the Early Imperial Period, in ANRW, II, 1 (...)

4Tenons compte d’ailleurs qu’aux yeux des chrétiens, la théologie grecque, selon Eusèbe dans sa Préparation Evangélique14, distinguait les classes suivantes : dieux, démons, héros et hommes, auxquelles les chrétiens opposeront leur propre échelle, parfois en désaccord avec ce que prétendaient les autorités soucieuses d’orthodoxie15, à une époque où la doctrine démonologique est un ingrédient essentiel de la culture non seulement païenne mais aussi chrétienne16. Il existait une démonologie héritée par le christianisme, qui sera affectée dans les premiers siècles par la prolifération de figures tendant à occuper également le plan intermédiaire entre Dieu et l’homme, outre les anges avec leurs sous-classes et les démons : je fais référence aux martyrs, aux confesseurs et aux saints, et même, surtout, à partir du concile d’Éphèse en 431, au culte à la figure médiatrice de Marie.

5Nous entrons donc dans un sujet qui ne cesse d’être abordé : je fais référence au héros grec et au saint chrétien. Notre intention n’est pas d’identifier ni même de nous ranger du côté de ceux qui défendent l’existence d’une relation de continuité entre le culte des héros dans l’Antiquité et le culte des martyrs et des saints chrétiens (cf. des chercheurs tels que P. Saintyves, E. Lucius, S. Eitrem, F. Pfister, A. Grabar, T. Klauser, J. Le Goff, S. Wilson, O. Pasquato, C. Mango ou A. Pedregal), ou bien du côté de ceux qui défendent la position contraire tels que H. Delehaye ou J.B. Ward-Perkins. Notre intention n’est pas non plus de proposer une étude de l’analyse pénétrante de P. Brown, ni de l’osmose entre ces deux mondes proposée par M. Simon, ni des ressemblances ou différences établies aujourd’hui entre les deux classes. Il ne s’agit pas non plus d’aborder les origines du culte du héros et d’avoir recours, dans ce but, aux hypothèses de E. Rhode, H. Usener, L.R. Farnell ou encore A. Brelich. Bien au contraire ce qui nous intéresse ici, ce sont les raisons pour lesquelles, précisément à cette époque, et concrètement après Plotin, la race des héros s’insère intentionnellement et pleinement dans l’espace intermédiaire entre les dieux et les hommes, concrètement entre les démons proprement dit et les hommes, complétant ainsi la chaîne des êtres intermédiaires entre Dieu transcendant et l’homme, et créant un kósmos cohérent, harmonieux et sans fissure, selon les exigences platoniciennes.

  • 17 Cf. Ch. H. Talbert, Biographies of Philosophers and Rulers as Instrument of Religious Propaganda i (...)

6Cependant à nouveau il nous faut signaler que nous ne pouvons pas perdre de vue que dans ces moments fondamentaux du développement démonologique – dont l’une des sous-classes est celle des héros – est en train de se développer, du côté des chrétiens, toute une théologie, toute une pensée qui prétendait être une réplique et un dépassement des doctrines « païennes » qu’ils utilisent à leur tour, élaborant un schéma hiérarchisé capable d’inclure non seulement les figures héritées de la tradition juive mais tout ce qui devait être rangé et hiérarchisé au-dessus de l’homme : le Christ lui-même, ce qui débouche sur une véritable question et problématique « christologique », les martyrs et les saints, et la mère elle-même qui engendra le Christ fait homme en son sein. D’une part, donc, les chrétiens essaient d’annuler le schéma « païen » hiérarchisé, et d’autre part, ils devaient situer leurs nouvelles figures intermédiaires dans un schéma capable de surpasser ce schéma traditionnel « païen ». Mais par ailleurs, ceux que l’on dénommera postérieurement les « païens » – surtout la classe intellectuelle et en son sein les néoplatoniciens sur qui retombe fondamentalement la défense des valeurs et du kôsmos traditionnel – devaient à leur tour offrir un schéma capable d’annuler celui qu’avaient élaboré les chrétiens, et qui, à son tour, donnerait une explication à la figure du fondateur du christianisme sans altérer l’ordre traditionnel et offrirait une contre-réplique aux martyrs et aux saints chrétiens, ce qu’ils tenteront avec l’introduction claire et systématique de la classe héroïque dans la hiérarchie des êtres intermédiaires entre Dieu et l’homme. Il s’agit d’une lutte sans merci où tous les genres des deux secteurs, depuis les biographies jusqu’aux traités philosophiques, sont utilisés comme des armes de propagande17. Les héros païens et les saints chrétiens participent à une lutte acharnée où les premiers sont utilisés pour maintenir l’ordre traditionnel et les seconds comme éléments de christianisation.

  • 18 The Biographical Tradition-Pythagoras, in TAPhA, 90 (1959), p. 185-194.
  • 19 Cels., III, 22.
  • 20 III, 24-25.
  • 21 III,26.
  • 22 III,31.
  • 23 III, 32.
  • 24 III, 33.
  • 25 III,36.

7Mais, comme nous l’affirmions auparavant, la classe héroïque, comme catégorie bien établie et parfaitement intégrée dans le système démonologique, apparaît avec le néoplatonisme postérieur à Plotin – ce dernier n’ayant pas montré un grand intérêt pour la démonologie, à une époque où le kôsmos hérité ne courait pas encore, à son avis, de sérieux dangers. Plus belliqueux contre le nouveau phénomène religieux exclusif fut l’éditeur de l’œuvre de Plotin, Porphyre de Tyr, qui, d’ailleurs, s’intéressait véritablement à la démonologie, et concrètement à la classe héroïque, subissant déjà l’influence des Oracula chaldaica. Le disciple de Plotin, en harmonie avec son époque (Décius, Valérien, Dioclétien) s’engagea plus que son maître. Porphyre se rendit compte de la force expansive du christianisme, dans la seconde moitié du me siècle après J.-C, ainsi que du danger que représentait la nouvelle religion exclusive, comme élément de rupture avec la religion traditionnelle et de confusion sur le plan éthique et politique. Cette prise de position se concrétise fondamentalement dans le Adversus Christianos et le De Philosophie ex oraculis. Nous n’exposerons pas ici les critiques dirigées par le philosophe de Tyr contre la figure du Christ, ses disciples et la nouvelle religion, mais nous soulignerons néanmoins que très tôt – ce qui est révélateur – l’Église se vit dans l’obligation de condamner ces œuvres et de procéder à leur réfutation. C’est que dans De Philosophia ex oraculis, son troisième livre consacré aux héros – le premier étant consacré aux dieux et le deuxième aux démons –, Porphyre aborde de façon polémique la personnalité du Christ et de ses adeptes, il situe le premier au niveau des héros et les seconds à celui des insensés. Selon le philosophe de Tyr, le Christ n’est ni dieu ni démon, mais héros, un homme de condition divine, typologie usuelle à l’époque comme nous le verrons par la suite. En outre, s’il nous faut croire J.A. Philip18, la Vita Pythagorae de Porphyre aurait partiellement une intentionnalité anti-chrétienne, puisque la figure du philosophe de Samos agissait comme contre-réplique à celle du fondateur du christianisme et offrait une alternative paradigmatique, ce qui souligne donc le caractère de propagande de l’œuvre. Arrivé à ce point nous ne pouvons oublier que Celse, selon Origene19, opposait déjà la figure du Christ à celle des « Dioscures, Héraclès, Asclépios et Dionysos, hommes devenus dieux, selon la croyance grecque », ce face à quoi Origene réagit en comparant la figure du fondateur du christianisme avec celle d’Asclépios20, Aristéas21, Abaris22, Hermotimos23, Cléomède d’Astypalée24 et même d’Antinoos25, montrant les différences existant, d’après lui, entre le Christ et les figures « païennes ».

  • 26 Cf. I. Rodríguez Moreno, Angeles, Démones y Héroes en el Neoplatonismo Griego, Amsterdam, 1998, p. (...)

8Car, après les dieux, le système démonologique26 de Porphyre contemplait les démons et les héros, d’après ce qui découle en grande partie d’œuvres comme l’Epistula ad Anebonem, le De Abstinentia II, 36-54, le De regressu animae, le De Antro Nympharum et d’après les témoignages de Proclus dans le In Platonis Timaeum commentarla sur la demonologie du philosophie de Tyr. Le schéma de Porphyre répond, d’une part, à une évolution logique de la pensée grecque, à une pensée comme le néoplatonisme qui tend de plus en plus à hiérarchiser et à subdiviser tous les niveaux ontologiques et à les étiqueter. Néanmoins nous croyons également qu’il obéit aux exigences de l’époque, telles que la montée du christianisme avec ses schémas qui bouleversaient l’ordre établi, schémas dont Porphyre était pleinement conscient et auxquels il devait répliquer. Il s’agit là d’une lutte idéologique dans les règles.

  • 27 Sur toutes ces questions cf. l'introduction de notre traduction, Jámblico. Sobre los misterios egi (...)
  • 28 Cf. Rodríguez Moreno, op. cit. (n. 26), p. 73-118 ; Moreschini, art. cit. (n. 26), p. 104-110 ; Ra (...)
  • 29 Cf. F.W. Cremer, Die Chaldàischen Orakel und Jamblich De Mysteriis, Meisenheim am Gian, 1969 ; Β. (...)
  • 30 Myst., II, 1.
  • 31 Myst., II, 6.
  • 32 Myst., II, 5.
  • 33 E.A. Ramos Jurado, Mito y religión en la filosofía griega a fines del mundo antiguo, in J.L. Calvo (...)
  • 34 Cf. nos introduction, traduction et notes au De Dits et Mundo (Pseudo-Plutarco, Sobre la Vida y Po (...)
  • 35 Ramos Jurado, art. cit. (η. 17), p. 283-295.
  • 36 Cf. E.A. Ramos Jurado, Un filósofo ante la adivinación, Jámblico de Calcis, in Studia Philologica (...)

9Et encore plus évident et plus profond sera le schéma démonologique de Jamblique, que nous supposons être l’auteur du De Mysteriis27, ouvrage fondamental de la pensée impériale, dont l’échelle démonologique, après les dieux, propose les archanges et les anges, les démons et les héros. Il s’agit d’un ouvrage essentiel dans sa demonologie28, de même que la Vita Pythagorica et les témoignages indirects sur les œuvres perdues comme les traités In Timaeum et In Parmenidem, possédant une profonde empreinte des Oracula chaldaica29. Nous n’aborderons pas en profondeur chacun des aspects du statut, des caractéristiques et des fonctions des héros chez Jamblique, nous ferons simplement allusion au fait que, d’après lui, leur fonction est d’élever les âmes, d’exercer « leur hégémonie sur les hommes »30, d’« inciter à des actions nobles et grandes »31, de « s’abaisser pour prendre soin des choses sensibles »32, etc. Malheureusement la position anti-chrétienne de Jamblique33 est moins connue et, indiscutablement, elle causa moins de soucis aux chrétiens que celle de Porphyre, mais elle n’en fut pas pour autant moins ferme, car nous ne devons pas oublier que ses idées eurent une influence sur Julien et sur l’auteur du De Dus et Mundo34, qui tentèrent de restaurer la foi traditionnelle sous l’Empire. Quoi qu’il en soit nous pensons35 que sa Vita Pythagorica avait, entre autres fonctions, une mission de propagande anti-chrétienne, dans la mesure où le philosophe de Chalcis nous offre un Pythagore au niveau du Christ et, par conséquent, la biographie du philosophe de Samos, de même que la biographie du Juif de Nazareth, sera marquée par la lignée de la divinité ou la divinité elle-même anthropomorphique, et il nous offre également les témoignages qui sont l’aval de cette prétention. Certains traits se retrouvent presque constamment dans ce type d’écrits : naissances merveilleuses, enfances idéalisées, confrontation avec d’autres sages contemporains, miracles, opposition à un tyran et mort extraordinaire qui témoignent de leur divinité. Un modèle répond à l’autre, un homme divin en face d’un autre homme divin, outre le fait que Jamblique n’admet pas la théorie de l’incarnation du Christ36. Chez cet auteur, déjà, la classe héroïque, d’après les témoignages conservés, est pleinement intégrée dans toutes ses fonctions et possède son propre statut eu égard aux autres genres intermédiaires et cela marquera l’avenir de l’école néoplatonicienne.

  • 37 Rodríguez Moreno, op. cit. (η. 26), p. 119-144 ; N. Aujoulat, Le néoplatonisme alexandrin. Hiérocl (...)
  • 38 Ramos Jurado, op. cit. (n. 10), p. 56-85 ; Rodríguez Moreno, op. cit. (n. 26), p. 157-205.
  • 39 In Ti. III, 165, 3 – 167, 31 Diehl. Cf. In Ti. Ill, 262, 17-20 Diehl ; In Cra. 118, 22-30 ; 128, 1 (...)
  • 40 Ramos Jurado, art. cit. (η. 33), p. 231-237 ; Id., La posición de Proclo ante el cristianismo, in (...)

10En effet, nous retrouverons la classe héroïque pleinement intégrée au schéma démonologique de Hiéroclès d’Alexandrie, Proclus et Synésius. Le premier d’entre eux, également un fervent opposant anti-chrétien, établit dans le In aureum carmen un domaine intermédiaire constitué par les anges, les démons et les héros37, ayant pour mission de nous élever après notre séjour sur la terre. Quant à Proclus38, de même que Jamblique, il présente, d’après les témoignages conservés, une démonologie plus structurée et une intégration complète de la classe héroïque, sous l’influence des Oracula Chaldaica, et il introduit également, dans le domaine intermédiaire, la classe héroïque aux côtés des anges et des démons, classe héroïque à laquelle il attribue, entre autres, la fonction de « gardienne de la purification », « élévatrice des âmes », « dispensatrice d’une vie sublime et pleine de grands succès » et qu’il situe « à l’origine d’un style de vie noble et grand »39. À son sujet nous ne pouvons pas oublier non plus qu’il fut un opposant antichrétien40 actif, s’efforçant de ne pas bouleverser l’ordre établi, sauf dans des circonstances précises, ce qui lui valut déjà dans sa jeunesse de devoir quitter Athènes, et occasionna, quelques années après sa mort, la fermeture de son école, accusée d’être un bastion inébranlable du paganisme.

  • 41 Cf. E.A. Ramos Jurado, Paideía griega y fe cristiana en Sinesio de Cirene, in Habis, 23 (1992), p. (...)
  • 42 Hymn. I, 278-300 ; V, 45-58.
  • 43 Prov. 10 (99d), cf. 16 (111b).
  • 44 Ep. 12.
  • 45 Ep. 128.

11Et nous avons laissé pour la fin Synésius, dans la mesure où il rassemble néoplatonisme et christianisme41, signalant qu’il maintient la chaîne anges-héros42, ces derniers « se souciant des hommes » et pouvant nous être utiles43, et qu’il réserve le terme de « saint » à Théophilos, patriarche d’Alexandrie44, mort en octobre 412, et aux « saints Pères » (de l’Église)45. Synésius, malgré un christianisme qui lui est propre, s’expliquant au vu de l’époque et de sa propre formation, maintient la terminologie « païenne ».

  • 46 Cf. A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma, 1987 ; Id., Estudios valenti (...)

12Donc, comme nous avons pu l’observer, la classe héroïque, intégrée et différenciée à l’intérieur du domaine démonologique dans la pensée grecque, se développe amplement, surtout à partir de Porphyre, et se maintient jusqu’à la fin du monde « païen » antique, coïncidant avec l’engagement militant de ces philosophes contre le nouvel ordre que l’on essayait de leur imposer. Il s’agissait d’une époque où était entrée en crise une façon de voir et de comprendre le kôsmos et où s’affrontaient deux schémas de la relation dieu-homme, avec tout ce que cela implique. À travers le statut démonologique, d’êtres intermédiaires, les païens, tout au plus, essayaient de donner une réplique à ceux qui étaient considérés par le christianisme au-dessus du statut humain, depuis le Christ jusqu’aux martyrs et aux saints. Tout cela était d’ailleurs favorisé par le fait que les chrétiens eux-mêmes maintenaient de fortes controverses que l’on tentait d’éradiquer par des conciles (Nicée, Constantinople, Éphèse, Chalcédoine), qui concernaient la figure même du fondateur – la question christologique, coïncidant avec le développement du culte des martyrs, outre la question trinitaire46. À l’intérieur de la christologie, nous trouvons plusieurs tendances : de l’apollinarisme d’Apollinaire de Laodicée (le Christ n’est pas véritablement un homme) jusqu’au nestorianisme (le Christ serait un homme habité par Dieu), en passant par Hippolyte et Novatien qui attribuaient au Christ une nature angélique, tandis que dans le domaine trinitaire nous trouvons le modalisme, – ou monarchianisme modaliste ou sabellianisme – (c’est le Père qui s’est incarné) jusqu’à l’adoptianisme ou monarchianisme dynamique (le Christ serait un homme sur qui est descendu l’Esprit-Saint), en passant par le subordinationisme (le Fils et l’Esprit-Saint sont Dieu, mais inférieurs et subordonnés au Père). Cet ensemble est combattu par des personnalités comme Augustin d’Hipone, Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse ou Hilaire de Poitiers. Comme on peut le constater, du côté des chrétiens, il s’agit de siècles troublés, et il nous faudrait également mentionner de personnalités telles celles de Carpocrate, Cérinthe ou les ébionites.

  • 47 29, 2. Cf. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storico-istituzional (...)

13En outre, à cette époque, la notion d’« homme divin » n’avait pas perdu de sa force et servait à situer au-dessus du commun de nombreuses personnalités. L’Historia Augusta, abordant la biographie de Septime Sévère47, nous informe que cet Empereur avait l’habitude, le matin, de faire un sacrifice « dans son laraire où il possédait les statuettes des empereurs divinisés, bien que seulement un choix des meilleurs, et celles d’êtres de grande honorabilité, parmi lesquels se trouvaient Apollonius et selon le témoignage d’un écrivain de son époque, le Christ, Abraham, Orphée et d’autres personnages semblables, ainsi que les statues de ses ancêtres ». Il s’agissait là d’une façon d’intégrer l’ordre nouveau sans bouleverser le kósmos traditionnel.

  • 48 II, 491, 558 ; IV, 161 ; VIII, 3 ; X, 451, passim.
  • 49 X, 21. Cf. Isid., Orig., VIII, 11, 98 ; W. Speyer, Hews, in RAC, 14 (1988), col. 875.

14D’autre part, le fait que les païens prétendaient, par l’intermédiaire du rang des héros, donner une réponse au rang des martyrs, confesseurs et saints chrétiens, nous semble évident car des auteurs comme Prudence dans le Peristephanon48 applique parfois le terme héros aux martyrs chrétiens, mais surtout nous possédons le témoignage d’Augustin d’Hippone. Dans le De civitate Dei49, ce dernier dit que « ceux-ci (i.e. les martyrs) pourraient être appelés, de façon beaucoup plus élégante, nos héros (nostros heroas), si la langue ecclésiastique le permettait. Ce nom, dit-on, dérive de Junon, car en grec (graece) Héra équivaut à Junon. Et je ne sais lequel de ses fils, selon les fables grecques, fut appelé Héros. La fable possède un certain sens mystique, car Junon représente l’air (aer) où de par sa volonté les démons demeurent aux côtés des héros, qui sous ce nom recueillent les âmes des défunts avec un certain mérite. Au contraire, nos martyrs (martyres nostri) devraient véritablement s’appeler des héros (heroes), si, comme je l’ai dit auparavant, la langue ecclésiastique l’admettait, non pas parce qu’ils demeurent dans l’air avec les démons, mais bien parce qu’ils ont vaincu les démons eux-mêmes, c’est-à-dire les aerias potestates ».

  • 50 X, 22. Cf. IX,15.

15L’évêque d’Hippone trouve donc qu’il existe une évidente similitude entre ses martyrs et ceux que les Grecs nomment les héros, puisque sous ce nom ils désignent, d’après lui, « les âmes des défunts qui présentaient un certain mérite », et il considère que la façon dont une même réalité est nommée n’est rien d’autre qu’une question linguistique. Cependant, dans le chapitre suivant, l’évêque d’Hippone nous préviendra que le véritable médiateur est le Christ Jésus50.

16Nous pensons donc avoir démontré la correspondance et les répliques entre les schémas hiérarchiques des êtres intermédiaires entre l’homme et Dieu dans la pensée chrétienne et la pensée païenne à la fin du monde antique, et l’utilisation du schéma démonologique dans des buts différents par chacun des adversaires dans une tentative d’imposer une vision déterminée du kósmos, qui supposait la survie ou non d’une forme de civilisation millénaire.

Notes

1 Xénocrate et la d2monologie pythagoricienne, in REG, 60 (1958), p. 271-279 ; La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963.

2 Fr. 24 Eddelstein-Kidd.

3 Cf. Souda s.v. ; Kroll, Loulianos 8, in RE, Χ 1 (1918), col. 15.

4 Porph., Plot., 20, 41 ; 3, 31 ; R. Beutler, Orígenes 4, in RE, XVIII 1 (1939), col. 1033-1036.

5 Détienne, op. cit. (n. 1), p. 317.

6 397c-398e.

7 717a-b. Cf. 738d, 818a, 853c.

8 27e-28a.

9 469a, 397d.

10 Cf. A. Motte, La catégorie platonicienne du démonique, in J. Ries (éd), Anges et démons, Actes du Colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve 25-26 novembre 1987, Louvain-la-Neuve, 1989, p. 205-221 ; E.A. Ramos Jurado, Lo platònico en el siglo Vp.C : Proclo (Análisis de las fuentes del Comentario de Proclo al Timeo platónico en su libro V : Prólogo y Genealogia de los dioses), Sevilla, 1981, p. 43-46.

11 25-26 (360d-36lc).

12 415b.

13 Sur ce système d'exégèse de la part des néoplatoniciens, cf. Ramos Jurado, op. cit. (n. 10), p. 191-220.

14 IV, 5, 1-2. Selon H. Lewy (Chaldean Oracles and Theurgy, Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Le Caire, 1956, p. 509-512) et J. O'Meara (Porphyry's Philosophy from Oracles in Augustine, Paris, 1959, p. 107), la source du passage serait le De Philosophia ex oraculis de Porphyre. À l'origine J. Bidez et F. Cumont (Les mages hellénisés, Paris, 1938, II, p. 276) commentaient l'analogie de ce texte avec le De Abstinentia, sans que l'on puisse préciser si Eusèbe s'est inspiré de Porphyre ou si les deux auteurs ont utilisé une source commune.

15 Cf. A. Monaci Castagno, La demonologie cristiana fra II e III secolo, in S. Pricoco (éd.), Il demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, Messina, 1995, p. 111-150 ; G. Filoramo, Tra demoni e diavoli gnostici, in Il demonio e i suoi complici, cit., p. 151-167.

16 Cf. F.E. Brenk, In the Light of the Moon : Demonology in the Early Imperial Period, in ANRW, II, 16.3 (1986), p. 2068-2145 ; P.L. Donini, Nozioni di daimon e di intermediario nella filosofia tra il I e il II secolo de C, in E. Corsini, E. Costa (éds), L'autumno del diavolo, Milano, 1990, I, p. 37-50 ; J. Alvar, C. Blánquez, C.G. Wagner (éds), Héroes, Semidioses y Daimones, Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, diciembre de 1989, Madrid, 1992.

17 Cf. Ch. H. Talbert, Biographies of Philosophers and Rulers as Instrument of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity, in ANRW, II, 16.2 (1978), p. 1619-1651 ; E.A. Ramos Jurado, Jámblico de Caléis y el género biográfico, in Habis, 22 (1991), p. 283-295 ; Id., Poder, compromiso y marginación en el neoplatonismo griego a fines del mundo antiguo, in F.J. Lomas, F. Devis (éds), De Constantino a Carlomagno. Disidentes, Heterodoxos, Marginados, Cádiz, 1992, p. 57-75.

18 The Biographical Tradition-Pythagoras, in TAPhA, 90 (1959), p. 185-194.

19 Cels., III, 22.

20 III, 24-25.

21 III,26.

22 III,31.

23 III, 32.

24 III, 33.

25 III,36.

26 Cf. I. Rodríguez Moreno, Angeles, Démones y Héroes en el Neoplatonismo Griego, Amsterdam, 1998, p.57-72 ; C. Moreschini, // demone nella cultura pagana dell'età imperiale, in Il demonio e i suoi complici, cit. (η. 15), p. 98-104 ; Ramos Jurado, op. cit. (η. 10), p. 53-54.

27 Sur toutes ces questions cf. l'introduction de notre traduction, Jámblico. Sobre los misterios egipcios, Madrid, 1997, p.7-37.

28 Cf. Rodríguez Moreno, op. cit. (n. 26), p. 73-118 ; Moreschini, art. cit. (n. 26), p. 104-110 ; Ramos Jurado, op. cit. (n. 10), p. 54-85.

29 Cf. F.W. Cremer, Die Chaldàischen Orakel und Jamblich De Mysteriis, Meisenheim am Gian, 1969 ; Β. Nasemann, Theurgie und Philosophie in Jamblichs De Mysteriis, Stuttgart, 1991 ; C. Van Liefferinge, La Theurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, 1999 (Kernos, suppl. 9).

30 Myst., II, 1.

31 Myst., II, 6.

32 Myst., II, 5.

33 E.A. Ramos Jurado, Mito y religión en la filosofía griega a fines del mundo antiguo, in J.L. Calvo Martínez (éd), Religión, magia y mitología en la Antigüedad clásica, Granada, 1998, p. 227-230.

34 Cf. nos introduction, traduction et notes au De Dits et Mundo (Pseudo-Plutarco, Sobre la Vida y Poesía de Homero. Porfirio, El Antro de las Ninfas de la Odisea. Salustio, Sobre los Dioses y el Mundo, Madrid, 1989, p. 253-277).

35 Ramos Jurado, art. cit. (η. 17), p. 283-295.

36 Cf. E.A. Ramos Jurado, Un filósofo ante la adivinación, Jámblico de Calcis, in Studia Philologica Valentina, 1 (1996), p. 53-64.

37 Rodríguez Moreno, op. cit. (η. 26), p. 119-144 ; N. Aujoulat, Le néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès d'Alexandrie. Filiations intellectuelles et spirituelles d'un néoplatonicien du Ve siècle, Leiden, 1986 ; Id., Les katachthónioi daimones et la destinée des âmes humaines après la mort d'après le commentaire sur les Vers d'or des Pythagoriciens de Hiéroclès, in Pallas, 20 (1973), p. 25-47.

38 Ramos Jurado, op. cit. (n. 10), p. 56-85 ; Rodríguez Moreno, op. cit. (n. 26), p. 157-205.

39 In Ti. III, 165, 3 – 167, 31 Diehl. Cf. In Ti. Ill, 262, 17-20 Diehl ; In Cra. 118, 22-30 ; 128, 17-30 Pasquali.

40 Ramos Jurado, art. cit. (η. 33), p. 231-237 ; Id., La posición de Proclo ante el cristianismo, in Habis, 5 (1974), p. 25-35 ; Id., Poder, compromiso y marginación, art. cit. (η. 17), ρ. 73-75 ; A.J. Festugière, Proclus et la religion traditionnelle, in Mélanges Piganiol, 1966, p. 1581-1590 (= Études de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 575-584).

41 Cf. E.A. Ramos Jurado, Paideía griega y fe cristiana en Sinesio de Cirene, in Habis, 23 (1992), p. 247-261.

42 Hymn. I, 278-300 ; V, 45-58.

43 Prov. 10 (99d), cf. 16 (111b).

44 Ep. 12.

45 Ep. 128.

46 Cf. A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma, 1987 ; Id., Estudios valentinianos, Roma, 1955-1956 ; Id., Cristologia gnostica, Madrid, 1976 ; Β. Studer, Dio salvatore nei Padri della Chiesa. Trinitá-cristologia-soteriologia, Roma, 1986.

47 29, 2. Cf. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storico-istituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo, Roma, 1979, p. 70-72 ; S. Settis, Severo Alessandro e i suori lari (S.H.A., S.A, 29, 2-3), in Athenaeum, 50 (1972), p. 237-251.

48 II, 491, 558 ; IV, 161 ; VIII, 3 ; X, 451, passim.

49 X, 21. Cf. Isid., Orig., VIII, 11, 98 ; W. Speyer, Hews, in RAC, 14 (1988), col. 875.

50 X, 22. Cf. IX,15.

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