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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Le héros comme μεταξύ entre l’homme et la divinité dans la pensée grecque

Inmaculada Rodríguez Moreno

Texte intégral

  • 1 I. Rodríguez Moreno, Los seres intermedios entre el hombre y la divinidad en el pensamiento griego (...)

1La philosophie grecque a toujours plaidé pour l’existence d’une hiérarchie intermédiaire entre l’homme et la divinité. Cette hiérarchie est constituée de messagers divins, ἄγγελοι – appellation réservée notamment à Hermès et à Iris dans les mythes – de démons et de héros. Et c’est justement cette gradation qui servait à justifier l’intervention divine dans les affaires humaines et qui montrait qu’il y avait bien un espace pénétré de transcendance divine entre les deux instances extrêmes. Chaque entité y remplissait une double fonction liée et à sa qualité de médiatrice et à celle qui lui était propre. Les héros, eux, sont les représentants les plus proches des hommes, surtout de ceux qui ont atteint la condition surhumaine après leur mort, ce qui démontre que, même ayant participé en quelque sorte du divin, ils ont vécu une vie terrestre1.

  • 2 Cf. E. Rohde, Psique. La inmortalidad del alma entre los griegos, Madrid, 1942, p. 120-122; E. Des (...)
  • 3 Cf. L. Gernet, A. Boulanger, El genio griego en la religión, México, I960 (Paris, 1932), p. 177-17 (...)
  • 4 Cf. A.D. Nock, The Cult of the Heroes, in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972 [ (...)

2Les origines de ces esprits héroïques, à la nature subtile et métaphysique promulguée par la philosophie et les croyances populaires, font longtemps l’objet d’une polémique où deux partis cherchent à triompher. Le premier identifie les héros à des défunts ayant acquis dans la tombe des pouvoirs proches de ceux des dieux qui leur permettraient d’influer sur la vie des hommes2. La deuxième parti soutient de façon aprioriste le caractère divin des héros, qui ne seraient que d’anciennes divinités spécialisées, privées par les dieux de leur essence divine première et donc déchues, en quelque sorte3. C’est le processus connu sous le nom d’évhémérisme inverse. Outre ces deux interprétations principales, il y en a d’autres qui en tiennent compte simultanément4. En tout état de cause, et pour ce qui est de la philosophie grecque, il reste que le héros n’est qu’un être intermédiaire qualifié, tout comme les ἄγγελοι et les δαίμονες·, de μεταξύ entre les dieux et les hommes puisque, d’un côté, il bénéficie d’une nature partiellement divine et que sa puissance est surhumaine et que, de l’autre, il est mortel. Ce caractère particulier lui accorde un statut propre dans la pensée grecque, ce qui le fera remplir les tâches bien spécifiques de sa catégorie. Dans ce sens, notre étude prétend analyser la figure du héros en tant que μεταξύ. Ceci nous amènera parfois à définir le héros en rapport avec les δαίμονες· et à parler de l’importance qu’il a acquis le long de l’histoire de la philosophie, depuis les présocratiques jusqu’à Proclus, l’un des meilleurs représentants du néoplatonisme au ve siècle.

  • 5 Cf. I. Rodríguez Moreno, Δαίμονες, Ηρωες· y "Αγγελοι en la filosofia presocràtica, in Habis, 26 (1 (...)
  • 6 Diog. Laërce, 8 – Pythag., 14 Β la Diels-Kranz : εΐναἱ τε πάντα τòν ἀέρα ψυχῶν ἔμπλεων’ καὶ τούτου (...)

3Ainsi, à l’époque archaïque, alors que la hiérarchie intermédiaire ne s’était pas encore affermie5 en tant que telle, Pythagore et son École considéraient que l’air se trouvait imprégné d’âmes consistant en démons et en héros constituant toute une collectivité anonyme qui se voyait adresser les purifications et les sacrifices expiatoires, la mantique, la prédiction, les songes, les maladies et tout ce qui intéressait les hommes6. On ne distinguait pas encore suffisamment les héros des démons dans leurs fonctions, mais bien par leur nature, les héros étant perçus plus humains à cause de leur plus grande proximité avec les hommes. Cela explique qu’on attribuait aux démons une plus grande perfection (quoiqu’inférieure à celle des dieux) et qu’ils étaient jos, donc, davantage honorés que les héros.

  • 7 11, 498b 10.

4Cette notion nouvelle chez les pythagoriciens implique, effectivement, que les héros, instances animées flottant dans l’espace, cessent d’être tout ce qu’ils étaient pour Hésiode et Homère en se convertissant en âmes-démons, en conseillers pour les hommes, de sorte que la croyance héroïque acquiert une valeur plus métaphysique. La condition du héros abandonne son caractère foncièrement terrestre de jadis pour revêtir un habit éthéré. C’est cette théorie héroïque des pythagoriciens qui prévaudra de façon plus ou moins élaborée tout au long de l’histoire de la philosophie grecque. Par ailleurs, la théorie héroïque n’a pas seulement attiré l’attention de la secte pythagoricienne à l’époque archaïque, mais aussi celle d’Anaximandre qui, d’après Athénée, lui consacra le traité ‘Ηρωολογία, malheureusement perdu7.

  • 8 Cf. R., 391d 2; Αρ., 27e-28a.
  • 9 Cra., 398c.
  • 10 Hes., Op., 140-142.
  • 11 Cette question a fait l’objet de très nombreux débats depuis l’Antiquité. Cf. J. Ritoré Ponce, La (...)

5À l’époque classique, la plupart des données sur le héros comme μεταξύ sont exposées par Platon, qui définit cette instance intermédiaire en fonction de son origine et pose comme condition sine qua non que le héros soit issu d’un dieu et d’un mortel, qui lui transmettront une nature hybride et extraordinaire par rapport au reste des humains8. L’Athénien réfléchit sur l’étymologie du terme ἥρως9 en le mettant en rapport avec le nom de l’Amour (Έρως), à partir de l’idée précitée qui définit le héros comme le fruit de l’amour d’un dieu (ou une déesse) et d’une femme (ou un homme). Ce faisant, Platon nous rappelle la conception héroïque d’Hésiode qui insistait sur le caractère semi-divin de ceux qui luttèrent dans les guerres de Troie et de Thèbes, et devinrent, à leur mort, habitants des îles des Bienheureux10. Il fait également dériver le mot ἥρως des verbes έρωτᾶν et εἴρειν qui en disent long sur leur qualité d’excellents orateurs. Il ne fait pas de doute que de telles etymologies sont plus que discutables ou que notre philosophe les a ressorties pour provoquer des effets plus ou moins humoristiques11.

  • 12 Cf. R., 468e-469b; Lg., 7l6d-e; 717b; 738 ; 740b; 799a; 801b-d; 910a.
  • 13 Pol., VII, 14, 1331b 18.

6Platon ne développe pas si explicitement que les pythagoriciens la facette héroïque d’intermédiaire entre les dieux et les hommes (μεταξύ). Il insiste, cependant, sur le trait de la semi-divinité et, donc, sur le fait que les héros, tels les hommes illustres12, sont susceptibles de recevoir l’hommage des citoyens. Cette vénération dérive de l’ancien culte des morts dans l’intention de gagner leur faveur et la prospérité, aussi bien à titre individuel qu’à titre collectif. Comme Aristote lui-même le dira13, il serait, alors, nécessaire d’ériger des temples aux héros, ce qui seul soulignerait la qualité de leurs hommages.

  • 14 Pol., VII, 14, 1332b 12.
  • 15 EN., VII, 1, 1145a 20.
  • 16 MM., II, 5, 1200b 12 : ὅταν γάρ τινα παντελῶς ἴδωμεν φαῦλον, οὐδ’ ἄνθρωπόν φαμεν είναι ἀλλα θηρίον (...)
  • 17 A. 1842 = fr. 22 Wehrli [Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Basel-Stuttgart, 1967-19 (...)
  • 18 Anagirisfoetida. Cf. Aristoph., Lys., 68 ; Diosc, III, 150 ; Gal., XVI 143 Κ.
  • 19 Cf. A. Brelich, Gli heroi greci : un problema storico-religioso, Roma, 1978, p. 313.

7En fondant la supériorité du héros sur les qualités de son αρετή et, partant, de son âme14, le Stagirite explique l’appartenance du semi-dieu aux sphères divines15. Une telle vertu héroïque poursuit la gloire et la renommée. Ces hantises, en dépit de la culture de la honte prédominante, restent l’apanage de la divinité et s’opposent à la perversion et à la brutalité16. En voilà des arguments péremptoires pour que le héros devienne une figure digne d’être vénérée, une déité mineure, supérieure à l’homme en tout. À propos de cette prééminence nuancée et du culte que l’on voue au héros, on citera un fragment du péripathéticien Jérôme de Rhodes (iie siècle avant J.-C.) où il est question de mentionner le δαίμων ᾿Aναγυράσιος, qui était, en principe, le héros Anagyre17, homonyme d’un dème de l’Attique. Cette appellation est liée à celle de l’arbuste ἀνάγυρις, la « fève du diable » ou plante puante18. Or, ce qui retient le plus notre attention dans cet exemple, c’est la transformation du héros en démon, c’est-à-dire la promotion de son statut dans la hiérarchie des êtres intermédiaires. Il s’agit d’un homme illustre ayant vécu très loin dans le passé (presque à l’époque des mythes), qui a atteint la divinisation. Il fut démonisé comme génie protecteur et bienfaisant pour avoir fondé une tribu. Voilà une exemple très parlant de l’homme vénéré après sa mort, stéréotype des héros de nature politique, selon la classification de Brelich19.

  • 20 Pour une vision plus complète des êtres intermédiaires dans le pythagorisme d’époque hellénistique (...)
  • 21 151 – SVF., II, 1102 von Arnim [Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1902-19051.
  • 22 Sat., I, 23, 7.

8Mais la conception héroïque de l’époque hellénistique ne va pas être substantiellement différente de celle des pythagoriciens20. Ainsi, pour les stoïciens, les héros continueront d’être des âmes détachées de leurs corps ou, plus précisément, des âmes de sages (σπουδαίοι) et d’hommes illustres dont on a promu le rang21. L’intérêt porté par les stoïciens moyens à l’égard de ces instances intermédiaires est clairement attesté chez Poseidonius d’Apamée dont nous connaissons le traité, περἱ ἡρώων καì δαιμoνων, parce que Ma-crobe en a conservé le titre22. L’Apaméen aurait cherché à démontrer la notoriété obtenue par les êtres intermédiaires entre l’homme et la divinité ainsi qu’à souligner le passage à une démonologie plus systématique.

  • 23 De plantatione, 14, 6-11. Cf. De gig., 6, 3 ; De somn., 1, 141 ; V. Nikiprowetzsky, Sur une lectur (...)

9À l’époque impériale, la théorie pythagoricienne deviendra le référent de tous ceux qui concevront les catégories intermédiaires en tant qu’âmes. Dans ce sens, c’est l’un des précurseurs du néoplatonisme et l’une des figures de la période intertestamentaire, Philon d’Alexandrie, qui se réfère au pythagorisme en affirmant que les héros grecs sont identifiables aux anges puisqu’il est question de deux entités aériennes guidant les mortels durant leur existence terrestre23 :

ἀνωτάτω δ ‘ εἶναι πρòς αύτῷ τῷ αỉθέρι τὰς καθαρωτάτας, ἃς oί μέν παρ’ ‘Έλλησι φιλοσοφήσαντες ἥρωας καλοΰσι, Μωυσῆς δὲ òνόματα εύθυ βόλῳ χρώμενος ἀγγέλους προσαγορεύει, πρεσβευομένας καì διαγγελλούσας τὰ τε παρὰ τοῦ ἡγεμόνος τοῖς ὑπηκόοις ἀγαθὰ.
Or, plus haut, dans l’air même, se trouvent les (âmes les) plus pures que les philosophes grecs appellent héros et que Moïse, plus exactement, dénomme anges, envoyés et dispensateurs de biens de la part du Suprême à ses sujets.

  • 24 De gig., 12. Cf. B. Decharneaux, Anges, démons et Logos dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie, in An (...)

10La présence de ces entités devient forcément nécessaire, de même que celle des démons, si l’on considère la transcendance absolue de Dieu, éloigné des mortels et ayant, donc, besoin d’agents de sa πρόνοια sur terre. À part cette identité initiale, il y a une différence entre les âmes humaines et celles que l’on considère comme des ἄγγελοι, dans ce sens que les premières sont descendues dans des corps mortels, tandis que les autres se sont tenues à l’écart de tout élément matériel24.

  • 25 De def. orac, 415B.

11Oui, certes, mais comment ce changement d’âmes en démons se produit-il ? Et comment son inclusion dans le hiérarchie semi-divine se vérifie-t-elle ? Plutarque nous en donne, bien sûr, la réponse tout en se faisant l’écho de la doctrine pythagoricienne25 :

ὥσπερ γὰρ ἐκ γῆς ὔδωρ ἐκ δ’ ὔδατος ἀὴρ ἐκ δ’ ἀέρος πῦρ γεννώμενον όρᾶται τῆς οὐσίας ἄνω φερομένης, οὕτως ἐκ μὲν ἀνθρώπων εỉς ἥρωας ἐκ δ’ ἡρώων εỉς δαίμονας αἰ βελτίονες ψυχαì τὴν μεταβολὴν λαμβάνουσιν, ἐκ δὲ δαιμόνων όλίγαι μέν ἐν χρόνῳ πολλῷ δι’ ἀρετὴν καθαρθεῖσαι παντάπασι θειότητος μετέσχον.
De même que l’on voit que de la terre naît l’eau, que de l’eau naît l’air et que de l’air naît le feu, la substance allant toujours vers le haut, de même les meilleures âmes éprouvent le passage d’homme à héros et de héros à démon. Il y en a même qui, longtemps purifiées par l’exercice de la vertu, arrivent à complètement partager l’essence divine.

12Et tout cela à travers un processus de purification qui s’étend sur la longue durée.

  • 26 Porph., Abst., II, 37, 3-4.
  • 27 Syn., Hy., V, 55-58. Cf. Iamb., Myst., II, 1.
  • 28 Porph., Epist. ad Aneb., 1, lb. 3 Sodano [Porfirio. Lettera ad Anebo, Naples, 19581
  • 29 Hy., 1, 278-300.
  • 30 Les sacrifices peuvent faire cent ou deux cents victimes. C’est pourquoi on surnomme Héraclès « le (...)
  • 31 Porph., Antr., 6, 19.
  • 32 Porph., Abst., IV, 22, 33.
  • 33 Syn., Prov., I, 10, 22-24.

13Le néoplatonisme est, sans doute, le courant philosophique qui encense et systématise le plus les hiérarchies intermédiaires. La présence de médiateurs y est absolument nécessaire pour justifier la transcendance totale de l’Être suprême, entièrement détaché de toutes des choses26. Les émissaires apparaissent, ainsi, comme de simples ministres – agents de la πρόνοια divine dans le monde sublunaire. Il s’agit donc d’auxiliaires de la divinité qui, avec l’esprit épars qui enveloppe la terre, se chargent de vivifier les parties du monde par Lui gouverné27. Par-dessous la divinité supérieure se trouve l’espace intermédiaire où habitent les dieux visibles, doués d’une âme et d’un corps, les dieux invisibles ou démons siégeant dans les régions supra-terrestres à côté des héros et des âmes immaculées. Ces héros jouissent d’une vertu et d’un caractère extraordinaires, au même titre que les autres semi-dieux28. Ils constituent, au dire de Synésius de Cyrène, une race glorieuse (κυδῆεν γένος ἡρώων)29. Une telle supériorité exige que les hommes leur sacrifient des animaux (ceci est imposé par les dieux mêmes30), la dérogation étant automatiquement perçue comme un acte d’ ἀσέβeια. L’hommage peut se tenir en lieu public (temples et autels), conformément aux lois de la patrie31, ou en privé, par des louanges et avec des fruits32. Le but visé par les hommes avec ces offrandes est celui de gagner la faveur des héros aussi bien pour de petits que pour de grands services. Et les faveurs sont accordées par la nature héroïque : sublime en dépit de la faiblesse que la matière entraîne33.

  • 34 In CA., 10, 21-14 ; 93, 25-94, 1 ; 21, 20-23 ; 22, 2-10 ;22, 21-22 Koehler [Hieroclis in Aureum Py (...)
  • 35 V. 1-4. On dénombre trois grands groupes dignes de vénération : les dieux immortels occupant l’éth (...)

14Le culte et l’honneur envers les héros doivent suivre l’ordre hiérarchique, comme le prescrit Hiéroclès d’Alexandrie dans son Commentaire aux Carmina Aurea34, les lis ( ? ?$) fondamentales de l’École pythagoricienne35 :

τοιαύτη δὲ ἡ τάξις τῶν λογικῶν γενῶν καì ἐν προοιμίοις παραδέδοται, ὥστ’ εἶεν μέν πρῶτοι ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ oί ἀθάνατοι θεοί, ἒπειθ’ ἢρωες ἀγαυοί καì τελευταίοι δαίμονες καταχθόνιοι, οῦς νυν θνητοὺς ἀνθρώπους καλεῖ.
Un tel ordre d’êtres raisonnables apparaît en préface, de sorte que les premiers dans l’univers sont les dieux immortels, puis les héros glorifiés et les derniers, les δαίμονες καταχθόνιοι, que (le poète) appelle ici mortels.

  • 36 In CA., 93, 23-28 Koehler. Cf. N. Aujoulat, Les καταχθόνιοι δαίμονες et la destinée des âmes humai (...)
  • 37 In CA., 120, 20-27 Koehler.
  • 38 In CA., 19, 2 Koehler.
  • 39 In CA., 19, 2-11 Koehler.
  • 40 In CA., 19, 15 Koehler.
  • 41 In CA., 19, 15-17 Koehler.

15Effectivement, les héros glorifiés se trouvent à la tête des catégories semi-divines, devant les δαίμονες καταχθόνιοι, assimilés dans cet usage aux âmes des mortels36. Ces δαίμονες καταχθόνιοι se trouvent donc au deuxième rang ; ce sont les seconds à devoir être honorés37, ils ont toujours la pensée orientée vers celui qui organise le monde universel et resplendissent grâce au bonheur de leur vie bienfaisante38. Or, ce qui représente une nouveauté chez Hiéroclès, c’est la curieuse qualification de ἀγαυοί, mérite de tous ceux dont la nature est bonne et constamment lumineuse, de ceux qui ne donnent jamais dans la vice ni dans l’oubli de Dieu39. Cette attribution concerne non seulement les héros, mais aussi tout type d’êtres intermédiaires entre l’homme et la divinité, notamment les démons. Revient également à Hiéroclès la désignation des héros en tant que « bons génies » (δαίμονες ἀγαθοί)40 parce qu’ils sont doués de sagesse et de l’essence des lois divines et que, comme « messagers » (ἄγγελοι), ils agissent en convoyeurs des principes divins pour que les hommes parviennent à une vie heureuse41. Il n’empêche que dans les termes ἄγγελοι, δαίμονες· et ἥρωες nous pouvons aisément dégager une classification sous-jacente, liée à chacun des rôles assignés aux entités : les premiers sont les plus proches des dieux, les autres se trouvent à distance égale des deux extrêmes et tous se font appeler ἣρωες ἀγαυοί, « héros glorifiés », par le poète des Carmina Aurea.

  • 42 I. Rodríguez Moreno, Angeles, dentones y héroes en el neoplatonismo griego, Amsterdam, 1998, p. 73 (...)
  • 43 Iamb., Myst., I, 6-7.

16Il convient à présent de rappeler la hiérarchie intermédiaire de Jamblique de Chalcis organisée comme il suit : dieux, archanges, anges, démons, héros et âmes. On y dégage une intention de systématisation plus grande ainsi que la volonté de déterminer, de particulariser davantage chaque catégorie42. Ainsi, tandis que l’espèce des démons se multiplie unitairement, celle des héros s’affiche bien plus prête à la multiplicité, au mélange, la division et le mouvement. Il en résulte que l’instance héroïque se confond sympathiquement avec les différents genres qu’elle fréquente (toujours au-dessus de l’ordinaire) ce qui lui rapporte de meilleurs dons comme la beauté, la pureté, l’unité, la fermeté et l’identité (quoiqu’en moindre mesure que pour les entités qui la précèdent)43.

  • 44 Myst., II, 1.

17Jamblique définit la hiérarchie des êtres intégrés par la catégorie μεταξύ suivant leurs essences, leur activités ou leurs puissances, si bien que leurs différentes natures renvoient à des statuts particuliers. Voilà donc que les démons sont nés des forces créatrices divines et se trouvent à leur merci, voilà que les héros existent en vertu des causes vitales des êtres et les degrés premiers et parfait des âmes qui s’en déduisent. Les entités héroïques, les démons et les dieux célestes contribuent à l’élévation de l’âme jusqu’au plan divin, la guident lorsqu’elle se trouve confinée dans un corps jusqu’à ce qu’elle touche au suprême. C’est le but de la théurgie44.

  • 45 In Cra., 129, 14-17 ; 118, 22-30 ; In Ale, 75, 20-76. 3 ; In R., I, 44. 7-45. 3 ; I, 154. 5 ; II, (...)
  • 46 De decern dubit., 25, 7.
  • 47 In Ti., 3, 166, 3 ; 3, 166, 20 ; 3, 166, 23.
  • 48 In Ti., 3, 262, 17-20.

18Enfin, Proclus, l’une des cimes du néoplatonisme du ve siècle, est l’auteur d’une théorie bien plus développée sur le héros en tant que μεταξύ. Il est le premier à le définir non seulement par rapport à son essence – comme Jamblique l’avait déjà fait – mais à son rôle. Ainsi, les héros, outre le fait de participer de la nature divine par voie parentale – ce qui explique leur condition extraordinaire à l’égard des hommes45 –, de constituer le cortège divin avec les anges et les démons46 et d’agir comme agents bénévoles47 ; les héros, dit Proclus, « modèrent, lorsqu’ils s’avancent, tout désordre de la matière, ils entretiennent les véhicules divins et purifient les véhicules humains »48.

  • 49 In Cra., 117, 7-118, 30.

19Encore une fois, notre philosophie remanie la théorie pythagoricienne lorsqu’il considère les héros comme des entités par relation49. Ils s’affichent en âmes plutôt enclines au monde de la génération, compte tenu de leur nature, proche du domaine de la matière. Mais il s’agit d’âmes plus pures et plus intellectuelles que celles des simples mortels. Ils possèdent la magnificence, le sublime et la haute dignité. On se doit de les honorer après les dieux et les démons, dans cet ordre, comme l’établissaient les préceptes pythagoriciens. Ils descendent sur la terre au profit des hommes, pour faire partie de leur destinée et ils sont les seuls à pouvoir se dégager de la matière pour réintégrer l’intelligible et diriger le cycle vital.

  • 50 In Cra., 128, 17-30.
  • 51 In Ti., 3, 165, 27-30.
  • 52 In Ti., 3, 165, 19-25 ; 3, 178, 26 ; In Prm., 617, 23.

20À part les fonctions précitées et grâce à l’amour, les héros conduisent l’âme humaine jusqu’au point le plus haut possible ; ils dispensent, également, la vie intellectuelle, magnifique et généreuse, et ils ont reçu le don de convertir, de pourvoir et de vénérer l’Intellect divin. Cette mission est soutenue, d’après Proclus, par la propre étymologie du terme ἥρως, liée au verbe aἲpeιv (« élever et conduire l’âme vers les dieux »), même si en les comparant avec le reste des entités divines, les héros ont la vie moins rationnelle et moins magnifique (quoiqu’intellectuellement supérieure à celle des humains)50. Par conséquent, « cette race est sublime, elle élève les âmes et reste la cause d’un art de vivre noble et grand »51, puisqu’en accord avec l’Intellect et la conversion ; elle agit en gardien de la purification ainsi qu’en véhicule d’une vie couronnée de succès52. Or, la conduite héroïque des âmes vers les sphères célestes suggère très clairement la doctrine chaldéenne de l’ ἀναγωγή, ce qui renvoie cette théorie proclusienne des héros bénévoles et bienfaisants (tout comme sa démonologie), à la tradition de l’École pythagoricienne, à la pensée de Platon, aux traités de Jamblique et, finalement, aux Oracles Chaldaïques.

21C’est, en définitive, avec le néoplatonisme, héritier universel de la tradition philosophique abordée, que la hiérarchie des instances intermédiaires acquiert la plus grande notoriété. Cette hiérarchie est intégrée par trois groupes principaux : les ἄγγελοι-messagers divins, les démons et les héros. Chacun compte ses propres sous-types, rassemblés par le seul concept de μεταξύ entre le plans divin et humain. Ce sont les instruments de la πρόνοια d’un seul Dieu, suprême, transcendant et à l’écart du monde sensible. Les héros, dans le cadre de cette classification et suivant leur essence, interviennent dans la vie des hommes tels des agents bénévoles, se mêlant à la destinée de l’individu et instaurant un ordre dans tout ce qui altère la matière. Les héros guident l’âme humaine dans son chemin vers l’Intelligible tout en la purifiant (cible des mystères chaldéens). Du point de vue mythique, les héros sont considérés comme les descendants des dieux et des mortels, ce qui explique les qualités extraordinaires qui les distinguent des hommes. Dès lors, ils occupent le troisième rang (après les dieux et les démons) en matière d’honorabilité. Cela ne fait que reprendre encore l’ancienne théorie pythagoricienne sur les êtres intermédiaires entre l’homme et la divinité, une conception qui survécut tout le long de l’histoire de la pensée grecque et qui imaginait l’espace aérien peuplé d’âmes de héros et de démons.

Notes

1 I. Rodríguez Moreno, Los seres intermedios entre el hombre y la divinidad en el pensamiento griego de época helenística e imperial, Cádiz, 1998, p. 34-63.

2 Cf. E. Rohde, Psique. La inmortalidad del alma entre los griegos, Madrid, 1942, p. 120-122; E. Des Places, La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris, 1969, p. 118.

3 Cf. L. Gernet, A. Boulanger, El genio griego en la religión, México, I960 (Paris, 1932), p. 177-178.

4 Cf. A.D. Nock, The Cult of the Heroes, in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972 [19441, p. 575-602.

5 Cf. I. Rodríguez Moreno, Δαίμονες, Ηρωες· y "Αγγελοι en la filosofia presocràtica, in Habis, 26 (1995), p. 29-49.

6 Diog. Laërce, 8 – Pythag., 14 Β la Diels-Kranz : εΐναἱ τε πάντα τòν ἀέρα ψυχῶν ἔμπλεων’ καὶ τούτους τοὺς δαίμονἁς τε καὶ ἥρωας νομίζεσθαι καὶ ύπò τούτων πέμπεσθαι ἀνθρώποις τούς τε ὀνείρους καὶ τὰ σημεῖα νόσου τε καὶ ὑγιείας, καὶ οὐ μόνον ἀνθρώποις, ἀλλὰ καὶ προβάτοις καὶ τοῖς ἄλλοις κτήνεσιν. εἴς τε τούτους γίγνεσθαι τοὺς τε καθαρμοὺς καὶ ἀποτροπιασμοὺς μαντικήν τε πᾶσαν καὶ κλήδóνας καὶ τά ὅμοια. μέγιστον δέ φησι τῶν έν ἀνθρώποις εἶναι τὴν ψυχὴν πεῖσαι ἐπὶ τò ἀγαθòν ἢ ἐπί τò κακόν, εὐδαιμονεῖν τε ἀνθρώπους, ὅταν ἀγαθὴ ψυχὴ προσογένηται, μηδέποτε δέ ήρεμεῖν μηδὲ τòν αὐτòν ῥόον κρατεῖν. ὅρκιον τε εἶναι τò δίκαιον, καὶ διὰ τοῦτο Δία ὅρκιον λέγεσθαι. τὴν τε ἁρετὴν ἁρμονίαν εἶναι καὶ τὴν ὑγίειαν καὶ τò ἀγαθòν ἄπαν καὶ τòν θεόν διò καὶ καθ’ ἁρμονίαν συνεστάναι τὰ ὅλα· φιλίαν τε εἶναι ἐναρμόνιον ἰσότητα· τιμὰς θεοῖς δείν νομίζειν καὶ ἥρωσι μὴ τὰς ἴσας, ἀλλὰ θεοῖς μὲν ἀεὶ μετ’ εὐφημίας λευχειμονοῦντας καὶ ἁγνεύοντας, ἤρωσι δέ ἀπò μέσου ἤμερας. « (...) que les âmes imprègnent l’air. On les nomme démons et héros et elles font parvenir aux hommes, et même aux troupeaux, des songes, des signes de maladie et de santé. Elles se font consacrer les purifications et les sacrifices expiatoires, toute la mantique, les phénomènes de clédonomancie et d’autres choses du même genre. [Pythagore] affirme que ce qui a de plus important chez les hommes c’est que l’âme les pousse tantôt au bien, tantôt au mal; que les hommes sont heureux à chaque fois qu’une âme bonne leur échoit, quoiqu’elle ne soit jamais tranquille ni jamais ne suive le même chemin (...) qu’il faut honorer distinctement les dieux et les héros, les premiers méritant toujours les éloges et qu’en leur présence on revête la blanche pureté; les seconds [devant êtres loués] depuis midi. »

7 11, 498b 10.

8 Cf. R., 391d 2; Αρ., 27e-28a.

9 Cra., 398c.

10 Hes., Op., 140-142.

11 Cette question a fait l’objet de très nombreux débats depuis l’Antiquité. Cf. J. Ritoré Ponce, La teoría del nombre en el neoplatonismo tardío, Cádiz, 1992, p. 11-19.

12 Cf. R., 468e-469b; Lg., 7l6d-e; 717b; 738 ; 740b; 799a; 801b-d; 910a.

13 Pol., VII, 14, 1331b 18.

14 Pol., VII, 14, 1332b 12.

15 EN., VII, 1, 1145a 20.

16 MM., II, 5, 1200b 12 : ὅταν γάρ τινα παντελῶς ἴδωμεν φαῦλον, οὐδ’ ἄνθρωπόν φαμεν είναι ἀλλα θηρίον, ώς οὖσάν τινα κακίαν θηριότητα· ἡ δὲ ἀντικείμένη ἀρετὴ ταύτῃ ἐστὶν ἀνώνυμος, ἔστι δ’ ἡ τοιαύτη ύπὲρ ἂνθρωπον οὖσα, οἶον ἡρωϊκὴ τις καὶ θεία. « Lorsque nous voyons quelqu’un d’extraordinairement pervers, nous disons que ce n’est pas un homme mais un sauvage, comme si la méchanceté était une manifestation de la brutalité. La vertu qui s’y oppose est, elle, innommable et plutôt surhumaine, telle la vertu des dieux et des héros. »

17 A. 1842 = fr. 22 Wehrli [Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Basel-Stuttgart, 1967-19691. Cf. L. Gil, Άνάγυρος, in MCr, 19-20 (1984-1985), p. 113-120 ; Aristófanes, Madrid, 1996, p. 138-147.

18 Anagirisfoetida. Cf. Aristoph., Lys., 68 ; Diosc, III, 150 ; Gal., XVI 143 Κ.

19 Cf. A. Brelich, Gli heroi greci : un problema storico-religioso, Roma, 1978, p. 313.

20 Pour une vision plus complète des êtres intermédiaires dans le pythagorisme d’époque hellénistique, cf. Rodríguez Moreno, op. cit. (n. 1), p. 202-217.

21 151 – SVF., II, 1102 von Arnim [Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1902-19051.

22 Sat., I, 23, 7.

23 De plantatione, 14, 6-11. Cf. De gig., 6, 3 ; De somn., 1, 141 ; V. Nikiprowetzsky, Sur une lecture démonologique de Philon d’Alexandrie De Gigantibus 6-8, in Hommage à G. Vajda, Louvain, 1980, p. 43-71.

24 De gig., 12. Cf. B. Decharneaux, Anges, démons et Logos dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie, in Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, 25-26 Nov. 1987, Louvain-la-Neuve, 1989, p. 157 ; I. Rodríguez Moreno, La demonologia y la angelologia en los inicios del Imperio. Filón de Alejandría, in Helmantica, 49 (1998), p. 267-283.

25 De def. orac, 415B.

26 Porph., Abst., II, 37, 3-4.

27 Syn., Hy., V, 55-58. Cf. Iamb., Myst., II, 1.

28 Porph., Epist. ad Aneb., 1, lb. 3 Sodano [Porfirio. Lettera ad Anebo, Naples, 19581

29 Hy., 1, 278-300.

30 Les sacrifices peuvent faire cent ou deux cents victimes. C’est pourquoi on surnomme Héraclès « le dévoreur de bœufs » (βουφάγος·). Porph., Abst., II, 22, 4.

31 Porph., Antr., 6, 19.

32 Porph., Abst., IV, 22, 33.

33 Syn., Prov., I, 10, 22-24.

34 In CA., 10, 21-14 ; 93, 25-94, 1 ; 21, 20-23 ; 22, 2-10 ;22, 21-22 Koehler [Hieroclis in Aureum Pythagoreum Carmen commentarius, Stuttgart, 1974].

35 V. 1-4. On dénombre trois grands groupes dignes de vénération : les dieux immortels occupant l’éther, puis les héros et les démons terrestres ou âmes ; enfin, les parents et autres proches ; le tout dans l’observance du serment (prêté) et conformément aux canons de la loi.

36 In CA., 93, 23-28 Koehler. Cf. N. Aujoulat, Les καταχθόνιοι δαίμονες et la destinée des âmes humaines après la mort d’après le commentaire sur les Vers d’Or des Pythagoriciens de Hiéroclès, in Pallas, 20 (1973), p. 25-47.

37 In CA., 120, 20-27 Koehler.

38 In CA., 19, 2 Koehler.

39 In CA., 19, 2-11 Koehler.

40 In CA., 19, 15 Koehler.

41 In CA., 19, 15-17 Koehler.

42 I. Rodríguez Moreno, Angeles, dentones y héroes en el neoplatonismo griego, Amsterdam, 1998, p. 73-118.

43 Iamb., Myst., I, 6-7.

44 Myst., II, 1.

45 In Cra., 129, 14-17 ; 118, 22-30 ; In Ale, 75, 20-76. 3 ; In R., I, 44. 7-45. 3 ; I, 154. 5 ; II, 313, 5 et 9 ; II, 331, 13 ; II, 331, 16-27.

46 De decern dubit., 25, 7.

47 In Ti., 3, 166, 3 ; 3, 166, 20 ; 3, 166, 23.

48 In Ti., 3, 262, 17-20.

49 In Cra., 117, 7-118, 30.

50 In Cra., 128, 17-30.

51 In Ti., 3, 165, 27-30.

52 In Ti., 3, 165, 19-25 ; 3, 178, 26 ; In Prm., 617, 23.

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Université de Cadix
Section de Philologie Classique
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