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Postface. Sartre, Derrida : Daniel Giovannangeli et les fins de la phénoménologie
p. 115-133
Texte intégral
1L’apport de Daniel Giovannangeli à l’histoire de la philosophie française contemporaine est double : il concerne, d’une part, la première réception de la phénoménologie en France, dans les années 1930, autour — mais pas seulement — de la figure de Sartre ; il concerne, d’autre part, la philosophie française des années 1960 dont, à relire Derrida incessamment, D. Giovannangeli n’a cessé de réévaluer — de restituer et de resituer —, les querelles théoriques1. Lecteur inlassable de l’Introduction de L’Être et le Néant, ainsi que des premiers ouvrages de psychologie phénoménologique sur l’Ego ou sur l’image, il a ainsi, sur le premier volet, interrogé, jusque dans ses tiraillements les plus vifs, la constitution de l’ontologie phénoménologique sartrienne, mettant Sartre à l’épreuve tant du doublet Husserl-Heidegger, entre les Leçons sur le temps et Être et Temps, que des phénoménologies de la passivité éthico-ontologique de Levinas et de Merleau-Ponty. De cette archéologie de la phénoménologie française, D. Giovannangeli m’aura incité à retenir la dette de toute phénoménologie française à l’égard de Levinas, dont l’article sur « Martin Heidegger et l’ontologie » est l’acte fondateur de la phénoménologie française2. Comme le dira Merleau-Ponty un peu plus tard, la phénoménologie est une « philosophie pour laquelle le monde est toujours “déjà là” avant la réflexion, comme une présence inaliénable3 » : il s’y agit avant tout de décrire la couche pré-thématique, préréflexive, de notre expérience du monde. Revenir aux choses mêmes, cela signifie dès lors, pour Merleau-Ponty comme pour la phénoménologie française de façon générale, « revenir à ce monde avant la connaissance » dont certes « la connaissance parle toujours »4 mais dont elle risque à tout moment de s’abstraire, s’exposant à penser abstraitement, hors contexte, de façon désituée, sans faire droit à l’expérience concrète.
2La pensée critique trouve là un de ses points d’ancrage phénoménologique majeurs. Aussi n’y aurait-il pas de philosophie française contemporaine sans Sartre. C’est lui qui a fait de la phénoménologie une méthode d’interrogation du présent. Et c’est lui qui a compris que cette interrogation du présent ne pouvait pas se faire sans l’implication radicale du philosophe. C’est, je crois, l’invention de Sartre (et peut-être bien aussi l’invention de Sartre) pendant la drôle de guerre : d’avoir réussi à transformer, sous l’habit du soldat immobilisé à la frontière allemande, un retard parfois vécu douloureusement en une puissance de diagnostic et d’intervention dans l’époque5. Les Carnets de la drôle de guerre, que Sartre rédige entre septembre 1939 et juin 1940, sont ainsi une pièce fondamentale de la fabrique sartrienne qui, dans l’urgence, anticipe les résultats de l’ontologie phénoménologique. Chemin faisant, comme on juge la métaphysique à ses fruits, Sartre y jette les bases de ce qu’il va bientôt appeler la psychanalyse existentielle6. Il y va de la compréhension d’une aventure individuelle qui rejoint, éclaire et se laisse éclairer par la dialectique sociale. Cette ambition totalisante fait la singularité de Sartre. Elle explique aussi les critiques dont il a très vite fait l’objet après 1945.
3La seconde originalité du travail de Daniel Giovannangeli, depuis toujours, est d’avoir mis en suspens la critique qui le plus souvent, sur le plan de la théorie, a prétendu à la péremption de l’existentialisme sartrien : la critique de l’humanisme de Sartre, indexé à une morale impossible, assénée par la vague structuraliste, successivement, de 1962 à 1966, dans La pensée sauvage de Lévi-Strauss, dans Pour Marx (et Lire le Capital) d’Althusser et enfin dans Les Mots et les Choses de Foucault. Sans rien dire de la conférence de Derrida en octobre 1968, à New York, sur « Les fins de l’homme7 ». Certes, l’homme Sartre a peut-être alors retrouvé sa place, à l’occasion d’un certain mois de mai. Et il la tiendra par la suite jusqu’au bout, à l’extrême-gauche, avec ses amis de la Gauche Prolétarienne, donnant son soutien et son nom à toutes les feuilles menacées par la censure, s’exposant aussi médiatiquement, sans égard pour son œuvre passée ou pour l’œuvre en train de se faire (L’Idiot de la famille). Il n’en reste pas moins que la coupure entre Sartre et le structuralisme qui constitue la doxa la plus tenace de l’histoire et de la sociologie des idées en France, a un prix philosophique autant que politique, à savoir rendre absolument opaque, au regard d’aujourd’hui, la vie philosophique de la pensée française de l’après-guerre. D. Giovannangeli a toujours refusé ce que Sartre comme Derrida aurait pu appeler une mutilation de la pensée. En « sartrien post-derridien », tel qu’il a parfois accepté de se présenter, il a, au contraire, choisi d’habiter, sans trancher, les tensions et les nœuds qui traversent la philosophie française des années 1960, en se plaçant aux limites de la phénoménologie. L’article déjà évoqué où il situe « entre Sartre et Foucault » la question de l’homme en est une illustration exemplaire. J’aimerais prolonger ici ce geste giovannangelien dans le champ de la philosophie française des années 1950 et 1960. Au fond, il s’agit d’en venir, enfin, à prendre la mesure des rapports effectifs de Sartre avec l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss. Dans le sillage des travaux de D. Giovannangeli, j’instruirai dans un premier temps la question du rapport de Sartre aux deux monuments de la pensée « structuraliste » française qu’ont constitué d’abord Les Structures élémentaires de la parenté, ensuite Les Mots et les Choses. J’essaierai, dans un second temps, de suggérer le cadre dans lequel D. Giovannangeli réactive ici, dans La phénoménologie partagée, entre Sartre et Derrida malgré tout, l’horizon critique de la phénoménologie française des années 1960, dont il retrouve plusieurs interprètes majeurs, de Mikel Dufrenne à Gérard Granel en passant par Paul Ricœur.
4C’est bien, en effet, à Lévi-Strauss qu’il faut rapporter, en dernière instance, les deux impasses que la pensée sartrienne a eu à affronter, à la fin des années 1940 puis au milieu des années 1960. En 1963, dans la revue de Sartre, Pierre Verstraeten faisait remarquer que Lévi-Strauss était « tout à la fois publié, commenté, critiqué et loué dans les Temps Modernes8 ». On pourrait presque en dire de même pour les livres, publiés ou restés inédits, de Sartre lui-même, du Saint Genet comédien et martyr jusqu’à L’Idiot de la famille. Il convient toutefois de renverser une idée reçue selon laquelle Sartre (en même temps que Beauvoir) aurait au fond pris son parti des Structures élémentaires de la parenté en 1949, alors que la percée de l’anthropologie structurale à partir de 1958 lui aurait coupé les ailes. À suivre de près la trajectoire et les écrits de Sartre pendant ces deux périodes, on serait plutôt tenté de soutenir, à l’inverse, que c’est la publication des Structures élémentaires de la parenté qui a constitué un véritable choc pour Sartre (probablement renforcé par la sortie du Deuxième Sexe). Elle entraîne l’abandon de la morale à laquelle il se consacrait depuis plusieurs années. La parution dans la foulée de Sociologie et Anthropologie de Mauss, avec la fameuse « Introduction » de Lévi-Strauss, confirme l’expropriation de Sartre du singulier héritage durkheimien dans lequel, relisant l’« Essai sur le don » de Mauss9, il essayait d’établir sa morale. Sartre ne publierait jamais son traité sur L’Homme, selon le titre annoncé. Ce titre, avec l’ironie classique qu’il diffuse10, ne doit pas égarer : il se serait certainement moins agi d’une déclaration tout humaniste que d’un pied de nez à Bergson et aux Deux Sources de la morale et de la religion11. Après la publication des Structures élémentaires de la parenté, et celle du Deuxième Sexe, il fallait passer à autre chose.
5Au début des années 1960, la situation a bien changé pour Sartre. Il sort, certes épuisé, d’une longue séquence politique où il s’est trouvé embarqué aux côtés des peuples du tiers-monde qui luttaient pour leur indépendance. Mais en s’étant frotté à la situation algérienne, ainsi qu’à la Chine, au Brésil et à Cuba, Sartre a eu l’occasion de s’approprier la démarche ethnologique de Lévi-Strauss, en particulier celle que l’anthropologue a mise en œuvre dans Tristes Tropiques qui paraît en 1955. On n’a guère remarqué, je pense, que Sartre et Beauvoir s’en emparent rapidement. D’abord, Simone de Beauvoir qui s’en sert pour faire le récit du voyage qu’elle fait avec Sartre en Chine, en septembre et octobre 195512. S. de Beauvoir présente La Longue Marche comme une véritable étude, qui lui a coûté beaucoup de travail et qu’elle a menée selon la même perspective que celle de Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, alors qu’elle était, pour la première fois, confrontée à la réalité d’un pays sous-développé et à la « construction du socialisme » dans une telle situation13. Sartre s’appuie pour sa part la lecture de Tristes Tropiques à l’occasion de leur voyage au Brésil en 1960. Il retient de Lévi-Strauss qu’il n’y a d’ethnologie ou de sociologie que « de situation », c’est-à-dire qui vende la mèche de la contradiction dans laquelle elle est prise :
Autrement dit, aucune sociologie, aucune ethnographie n’est possible sans qu’on abatte les cartes, aucune ethnographie, aucune sociologie ne renseigne sur la société moins évoluée qu’on prétend étudier sans renseigner en même temps sur celui qui l’étudie. […] Remarquez qu’aujourd’hui il y a toute une catégorie d’ethnographes qui savent se nommer et donner leur carte de visites, qui disent : « Nous venons, nous sommes d’une société capitaliste », il y en a beaucoup et Lévi-Strauss en est un […]. D’ailleurs je n’ai jamais compris le caractère de Lévi-Strauss aussi bien, c’est un de mes amis, que j’aime beaucoup, que le jour où j’ai lu sa relation de sa vie chez les Indiens14.
6Dans ce contexte, même la critique sévère que Lévi-Strauss adresse dans le dernier chapitre de La Pensée sauvage ne peut véritablement mettre Sartre en difficulté. On le voit dans les deux manuscrits sur la morale que Sartre a écrits de 1963 à 1965, en répondant à l’invitation de l’Institut Gramsci puis en préparant une conférence pour l’université Cornell que la Guerre du Vietnam l’empêchera finalement de faire. Dans la Conférence de Rome en 1964, Sartre (se) joue (de) Lévi-Strauss contre Lévi-Strauss. Il peut désormais pluraliser, sous de multiples figures, l’anthropologie de Lévi-Strauss et, du même coup, reprendre le projet d’écrire sa morale : Sartre y fait le bilan des luttes de décolonisation (alors que les pays africains sont désormais exposés au risque du néo-colonialisme et de l’impérialisme) en même temps qu’il interroge à nouveaux frais la possibilité d’une morale aujourd’hui sur l’étude d’un cas — le « Procès du Softénon », un cas d’infanticide à Liège en 196215. Il entreprend, sans tarder, la rédaction de Morale et histoire qui l’occupe en 1964-196516.
7En revanche, Les Mots et les Choses semble bien interrompre brutalement la deuxième entreprise morale de Sartre, qui prenait le relais de la Critique de la Raison dialectique, comme les Structures élémentaires de la parenté avaient interrompu quinze ans plus tôt l’écriture de sa première morale. Foucault a devancé Sartre dans son projet de refonder la pensée moderne sur la base de l’anthropologie structurale. Deux remarques de D. Giovannangeli autorisent à avancer ce point. Primo, Foucault, dans Les Mots et les Choses, ne se limite pas à une enquête épistémologique ; son entreprise déploie une interrogation de l’être de l’homme — une ontologie, donc — qui « engage elle-même une éthique17 ». Secundo, cette critique de la figure de l’homme moderne par Foucault se fonde sur une reprise et une radicalisation de Lévi-Strauss, dont les travaux portaient l’ethnologie aux limites de l’humanisme : « l’ethnologie achève l’humanisme18 », résume D. Giovannangeli, et Foucault peut à la suite prendre acte de la dissolution — de la « mort » — de l’homme. J’ajouterais simplement que le geste foucaldien n’est possible que sur la base d’un branchement, bizarrement peu relevé, de Foucault en un point prospectif de l’œuvre de Lévi-Strauss, celui où, dans l’article sur « La notion de structure en ethnologie », il distribue les grands types de communication au sein d’une société sur trois niveaux : « communication des femmes, communication des biens et des services, communication des messages19 ». Lévi-Strauss ajoute : « Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système économique et celle du système linguistique offrent certaines analogies. Toutes trois relèvent de la même méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau stratégique où chacune choisit de se situer au sein de l’univers commun20. »
8Dans Les Mots et les Choses, Foucault prend à son compte la triade lévi-straussienne lorsqu’il démarque la vie, le travail et le langage comme les figures de la « finitude fondamentale » de l’homme21. L’archéologie des sciences humaines est la méthode qui permet de dégager ces positivités, en-deçà de l’opposition entre nature et histoire. On peut toutefois se demander si Foucault prend à son compte le réquisit méthodologique de Lévi-Strauss, à savoir marquer les différences entre ces régimes de positivités, tout occupé qu’il est à « libére[r] leur extériorité vis-à-vis de l’homme22 ». Dans sa réplique à Foucault, Sartre répondra qu’« il y a longtemps que le sujet est mort23 » et que lui-même a procédé à cette opération de destitution dans son premier texte philosophique, La Transcendance de l’Ego. Pour ma part, je voudrais tourner le regard vers ce que Sartre était en train de faire « avec » Lévi-Strauss autour des années 1965-1966, et à quoi il renonce, à savoir la finalisation de sa morale dialectique. De nouveau — et de façon définitive —, Sartre renonce à écrire sa morale, qui lui aurait permis de répondre une dernière fois à Bergson sur le terrain où celui-ci avait fini par se situer à la fin de sa carrière. Ce que Sartre cherchait alors à décrire dans ses conférences pour Cornell comme paradoxe éthique, c’est une morale qui est à la fois irréductible et en même temps sans cesse « traversée24 » par les faits. Il opposait ainsi aux interprétations positivistes des normes, fût-ce comme « reflet idéologique25 », non pas un avenir mais bien un « double avenir » qui laisse sa place à l’action éthique, c’est-à-dire à une action qui pose l’impératif inconditionnel lui-même, l’avenir pur, comme sa finalité. L’exemple de Sartre — Juliette Simont l’a fortement souligné — est celui des résistants soumis à la torture pendant la Deuxième Guerre mondiale ou pendant la Guerre d’Algérie : « Leur refus de parler est “avenir purˮ, radical arrachement par rapport à toutes les conditions, à toute facticité, à toute temporalité. Il s’agit de nier l’engrenage du temps et de la souffrance, de “remonter au-delà de la naissanceˮ, de ne plus provenir que de soi26. »
9Que faut-il penser de l’abandon d’un projet auquel Sartre disait tenir ? Cette question en engage en réalité une autre, plus large, qui me retient ici : qu’en est-il donc, au fond, du rapport de Sartre à la trajectoire du « structuralisme » dans la philosophie française de l’après-guerre ? En première approximation, on dira sans grand risque que Sartre abandonne l’ouvrage de morale qu’il est en train d’écrire pour se jeter à corps perdu dans la rédaction de ses plus vastes chantiers biographiques. Ainsi, en 1950, il publie dans Les Temps Modernes six fragments de ce qui deviendra deux ans plus tard le Saint Genet comédien et martyr. Il semble en aller de même après la publication des Mots et les Choses. Sitôt le livre de Foucault paru, Sartre reprend son projet de biographie de Flaubert : il en publie cinq extraits entre mai et octobre 1966. Les trois tomes achevés de L’Idiot de la famille sortiront quelques années plus tard, les deux premiers en 1971, le troisième en 1972. L’impasse de la morale laisse donc le champ libre au débordement de la psychanalyse existentielle : Sartre y met en jeu, à chaque fois, l’ensemble de la philosophie sur l’étude d’un cas. S’agissant du Saint Genet, les cours de Merleau-Ponty en Sorbonne, qui ont précisément été prononcés de 1949 à 1952, en apportent une confirmation indirecte : dans ses cours, Merleau-Ponty cherche à tenir ensemble la tradition française de la philosophie, disons cartésienne, représentée par Alain et par Sartre, et les apports théoriques de Lévi-Strauss et de Lacan marqués par la psychanalyse freudienne. Il ne peut être question ici de résumer l’enseignement de Merleau-Ponty27. Je relève simplement que le dernier cours, consacré à « L’expérience d’autrui » s’achève sur une référence à peine voilée au Saint Genet comédien et martyr de Sartre :
Dans les récents écrits de Sartre il y a une certaine tendance à concevoir que toute donnée en nous vient d’autrui. Il rejoindrait alors, en un certain sens, l’analyse fameuse de l’amour chez Alain qui reprend l’idée de Pascal : « On n’aime jamais quelqu’un, on n’aime que des qualités. » […] La liberté du sujet se fascine en se livrant à l’image d’elle-même qu’elle a donnée à l’autre par les mots (Macbeth dominé par l’idée : « Tu seras Roi »)28.
10Le propos de Merleau-Ponty n’est pas sans prudence ni sans réserves, peut-être accentuées par la découverte récente du livre de Sartre. Mais on y reconnaît sans difficulté le « Tu seras un voleur » qui scelle, selon Sartre, le destin du futur écrivain. Et il ne fait pas de doute que Merleau-Ponty a compris que la biographie existentielle de Sartre constituait une réponse aux recherches de ceux qu’il appelle quelques pages plus loin les « auteurs de l’école structuraliste29 » auxquels il semble laisser le dernier mot. La publication récente du premier cours de Merleau-Ponty au Collège de France, Recherches sur l’usage littéraire du langage30 amène à compliquer cette interprétation. Dans son cours de 1953, qui porte sur Stendhal et surtout sur Valéry, Merleau-Ponty n’a peut-être jamais été aussi proche de la psychanalyse existentielle de Sartre. La rupture soudaine entre les deux hommes, en juillet de cette même année 1953, aura longtemps tenu dans l’ombre cet étrange mais révélateur mouvement de la pensée merleau-pontienne31.
11En 1955, Merleau-Ponty a changé son fusil d’épaule et fait paraître Les Aventures de la dialectique. En guise de réponse, au moins par provision, Sartre écrit « Questions de méthode ». Il évoque Paul Valéry dans un passage resté célèbre : « Valéry est un intellectuel petit-bourgeois, cela ne fait pas de doute. Mais tout intellectuel petit-bourgeois n’est pas Valéry32. » Sartre ne connaissait probablement pas de façon précise le cours de 1953, mais il n’en avait nul besoin : une longue note de la Phénoménologie de la perception mettait déjà Merleau-Ponty sur la voie de la psychanalyse existentielle, dans un passage ajouté en hâte, en dernière minute, où il s’applique à articuler, en référence à la poésie de Paul Valéry, les méthodes marxiste et psychanalytique33. Mais Sartre passe rapidement à Flaubert (apparemment pour répondre à un autre défi, celui de Garaudy), s’intéresse pour la première fois, de façon précise, à la condition de l’enfant et jette les bases de la théorie de l’« homme fils de l’homme » qu’il développera ensuite dans sa morale des années 1960. Il écrit : « c’est l’enfance qui façonne des préjugés indépassables34. » Sartre est sur tous les fronts. Quelques pages plus loin, il donne peut-être la clé, très simple, de ce qui l’a amené à s’occuper de Genet puis de Flaubert : se glisser dans un point aveugle des Structures élémentaires de la parenté. Dans « Questions de méthode », Sartre cite en effet un passage du livre de 1949 où Lévi-Strauss soutient l’idée que le mariage est dans les sociétés primitives, du fait de la rareté des femmes, une institution économique absolument fondamentale. Reprenons ce passage :
Il n’est donc pas exagéré de dire que, dans de telles sociétés, le mariage présente une importance vitale pour chaque individu. Car chaque individu est doublement intéressé, non seulement à trouver pour soi-même un conjoint, mais aussi à prévenir l’occurrence, dans son groupe, de ces deux calamités de la société primitive : le célibataire et l’orphelin35.
12Genet et Flaubert, l’orphelin et le célibataire, l’un et l’autre, les deux à la fois, orphelins et célibataires, ne seraient-il pas alors, très naturellement, les figures de l’entêtement sartrien à soutenir que, si l’enfance nous contraint d’abord à une « intériorisation de l’extériorité »36, le champ social dans lequel nous vivons n’a de consistance que rapporté au « non-être de l’humanité » et à la « multiplicité des relations et de relations entre ces relations »37 que chaque existence humaine est amenée à vivre dans sa singularité. Pour lui répondre, Sartre se serait ainsi intéressé aux marges des analyses de Lévi-Strauss, en les retournant contre lui, afin de découvrir, au point où se détraquent les rapports de parenté que l’anthropologue décrit, les « relations concrètes » entre les individus qui constituent « une donnée immédiate de la vie sociale38 ». Autrement dit, selon Sartre, ce n’est qu’à partir de la « déshumanité », c’est-à-dire à partir d’un « homme [qui] se définit négativement par l’ensemble des possibles qui lui sont impossibles », qu’on peut légitimement soutenir (Bourdieu s’en souviendra39) que « la société se présente pour chacun comme une perspective d’avenir »40.
13Dans la Conférence de Cornell, par-delà les critiques de La Pensée sauvage, Sartre use d’un procédé similaire à l’égard de l’anthropologie structurale. Mais il ne se contente plus, comme il le faisait dans le Saint Genet et encore dans Questions de méthode, de s’approprier les figures de la marginalité sociale dont le sorcier est au fond chez Lévi-Strauss le prototype41. Il s’empare de la triade par laquelle Lévi-Strauss a résumé l’ensemble des rapports sociaux dans « La notion de structure en ethnologie » : communication des femmes, communication des biens, communication des messages. À partir de ces trois dimensions des rapports sociaux dégagées par Lévi-Strauss, Sartre veut établir sa propre « science » des mœurs, c’est-à-dire mettre en évidence les grandes « dimensions normatives régissant les conduites humaines42 » qui sont en excès par rapport aux relations réglées par les contraintes et les sanctions formelles des institutions, dont il a déjà traité dans Critique de la Raison dialectique. J. Simont, de nouveau, a cerné très précisément ce régime de normativité : « Dans les mœurs, deux dimensions principales : valeur et bien. Le bien est ce qui se possède éthiquement, la valeur est ce qui se propose éthiquement tout en restant hors d’atteinte43. » Sans qu’il n’y ait là rien d’accidentel, Sartre donne à comprendre ces deux dimensions à partir de trois ( !) exemples qui reprennent, en creux et par la négative, c’est-à-dire à titre d’exigence inconditionnelle, la triade de Lévi-Strauss. On dirait volontiers qu’il redéfinit celle-ci sous les figures de la virginité, de la mort et du mensonge : pour Sartre, la virginité est un bien ; le risque de la mort (à ne pas confondre avec le choix de mourir) fait surgir la vie comme une valeur alors qu’elle n’est dans les autres circonstances qu’un bien ; le mensonge — le mensonge qu’on fait pour cacher à celle/celui qu’on aime la gravité de sa maladie —, désigne pour sa part, non pas le renoncement à l’inconditionnel comme s’il s’agissait d’adapter ses normes à la situation, mais bien un conflit entre deux inconditionnels, entre deux éthiques, par exemple vérité versus compassion ou espérance44. L’opération peut paraître biscornue. Elle respecte pourtant scrupuleusement les consignes de Lévi-Strauss45 : considérer les trois dimensions fondamentales de la vie sociale de façon analogue et en même temps différenciée, à partir d’une même méthode. Chez Sartre, cette méthode est bien sûr la liberté, qui est pour lui la seule méthode en tant qu’elle cherche à rejoindre, chez soi-même comme chez les autres, ce qui est position d’une fin à atteindre — fût-ce le plus souvent pour ne pas l’atteindre — ou, c’est la même chose, transformation du monde.
14On connaît la critique de Foucault : ce n’est pas l’humanisme moderne qui a fait de l’homme un objet digne de savoir, c’est à l’inverse en tant qu’« objet d’un savoir possible » que s’est développée une préoccupation morale46. On ne reprendra pas ici le détail de cette critique dont, comme je l’ai rappelé d’emblée, Daniel Giovannangeli a déplié les enjeux avec précision. Je me contenterai de me demander si et comment Sartre a relevé le défi. À l’impossible, peut-être. Tournons-nous brièvement vers L’Idiot de la famille. Non sans ironie, s’identifiant à Flaubert, Sartre accepte d’être, selon les termes bien connus de Foucault, cet « homme du xixe siècle » qui essaie de « penser le xxe siècle »47. La courte préface du livre ne renonce certes pas à accoler la figure de l’homme à ces savoirs qui semblent le condamner. Que peut-on savoir d’un homme aujourd’hui ? Et, au diable Lévi-Strauss, il faudra bien se mesurer au mythe de la Révolution française. Remarquons toutefois que Flaubert autorise Sartre à faire une ultime pirouette ou un ultime écart : chercher à comprendre une vie qui, par l’art, « contempl[e] du dehors48 » ce que normalement elle peut seulement intérioriser (et souffrir), l’impossible ou la mort. Comme l’exprime parfaitement Hadi Rizk, Flaubert est « un suspect dont le premier mouvement est de se mettre hors de l’humanité49 ». Cela n’a pas empêché qu’on considère Madame Bovary comme une œuvre réaliste et qu’on prenne du coup le roman de Flaubert pour « une description de la nature humaine50 ». Il n’y aurait donc nulle incompatibilité de principe entre une phénoménologie de l’imaginaire et une philosophie profondément réaliste.
15En 1939-1940, comme on sait, Sartre a essayé de comprendre sa drôle de guerre à partir de « l’horizon d’après » charrié, dans l’après-coup, par les témoignages divers, historiens ou littéraires, de la Première Guerre mondiale. Il s’agissait alors pour lui de prendre la mesure de la crise de la conscience européenne, dont sa phénoménologie ontologique est, dans le temps long de sa maturation, elle-même un témoignage qui expose son auteur à affronter objectivement (théoriquement) mais aussi subjectivement le néant de son époque. Il le fait alors avec méthode, en en profitant pour situer dans leur temps, à savoir l’entre-deux-guerres, les savoirs de son époque, phénoménologie, psychanalyse, anthropologie et sciences sociales, littérature et critique littéraire. Trente ans plus tard, devenu « Sartre ou presque », Sartre dépose un livre hors normes où, apparemment sans méthode (« on entre dans un mort comme dans un moulin »), il produit une œuvre sans public au moment même où il choisit de plonger dans son temps la tête la première. Du mouvement de 68, Sartre retient alors, à partir de Foucault — qu’il retrouve autour du GIP — et de Bourdieu51, le « refus radical » des conditions de l’oppression (« racisme, misogynie, défiance envers les paysans ») et de « l’idéologie bourgeoise qui sépare et justifie les séparations », ainsi que, par suite de ce refus, la restitution de la contradiction fondamentale entre culture bourgeoise et culture populaire :
Il existe donc deux types de culture et partant deux justices : la culture bourgeoise, complexe et différenciée, n’en est pas moins fondée sur l’oppression-répression et l’exploitation qu’elle justifie ; la culture populaire fruste, violente et peu différenciée est pourtant la seule valable ; elle est fondée sur la réclamation de la liberté plénière. Par quoi il ne faut pas entendre : licence. Mais, tout au contraire : la souveraineté pour chaque travailleur et la responsabilité52.
16Un entretien de l’époque à la Radio-Télévision Belge permet de préciser un peu l’idée de culture que Sartre essaie alors de construire53. Dans sa discussion avec Jean-Pierre Van Tieghem, en 1971, la définition que Sartre donne de la culture prend appui sur un vocabulaire foucaldien : la culture (dominante) est un complexe de savoirs et de pouvoirs qui concentre un « maximum de savoir » et un « maximum de pouvoir » entre les mains d’un groupe d’influence précis (les « classes dominantes ») afin de servir un objectif déterminé, la production du Capital. En ce sens, poursuit Sartre, il faut comprendre mai 68 comme une « révolution culturelle » dont la Gauche prolétarienne essaie de jeter les bases en articulant la réflexion de 68 sur la culture avec la mobilisation des masses grévistes qui lui fut contemporaine. Il s’agit ainsi, plus précisément, de poser les bases d’une « révolution idéologique » qui mette les masses « en possession de leur véritable pouvoir » : ni plus ni moins « changer la mentalité des masses » afin d’en faire une mentalité « agressive et consciente » — plutôt que défensive et réactive —, qui les persuade qu’elles « pourront de mieux en mieux réaliser ce qu’elles veulent ». En somme, conclut Sartre dans cet entretien radiodiffusé, il convient d’articuler deux idées qui ne le sont pas encore : d’une part, faire une critique radicale de la notion de culture et se demander : qu’est-ce que cela veut dire que la culture aujourd’hui ? ; d’autre part, « donner un type de culture à l’ouvrier, qui est l’offensive ». Sartre sait bien que la culture bourgeoise a souvent le dessus, parce qu’elle « règn[e] déjà jusque — négativement — en de nombreux milieux populaires », mais il choisit la culture populaire parce qu’elle est exigence de la liberté pure : « décider l’action en tout temps »54. Dans son débat avec les structuralistes, Sartre n’aura jamais renoncé à l’instant de la décision. C’est ce qu’il appelait à bon droit — et D. Giovannangeli à sa suite — la passion de la liberté, la condamnation de l’homme à la liberté55.
17Je retrouve ici subrepticement la lecture de la liberté sartrienne que Daniel Giovannangeli donnait, à partir d’une double référence à Descartes et à Mauss, dès La passion de l’origine. Dans cet ouvrage, les remarques qu’il consacre à la question de la décision précèdent un chapitre intitulé, déjà, « La phénoménologie partagée56 ». Il s’agissait alors de marquer un « partage originaire57 » entre Sartre et Derrida. À la lecture du présent volume, qui n’accorde en apparence qu’une place congrue à Sartre, on pourrait penser que D. Giovannangeli donne finalement l’avantage à Derrida. Une telle interprétation serait précipitée. Lorsqu’il écrit que « [t]rès tôt, Jacques Derrida a soulevé la question de la décision58 », Giovannangeli affirme en même temps que Derrida rompt d’entrée de jeu — c’est-à-dire, en réalité, dès son mémoire de fin d’études — avec Sartre et avec « une “anthropologieˮ en un sens heideggerien59 » que celui-ci aurait cherché à élaborer, et que pourtant quelque chose chez Sartre, en Sartre peut-être, aura retenu Derrida jusqu’au bout, aux limites de la phénoménologie. Dans ce souci d’une anthropologie heideggerienne — autrement dit, qui échapperait aux critiques de Husserl —, on notera, en passant, que ce n’est pas la moindre originalité du travail de D. Giovannangeli de rapprocher autant qu’il est possible la pensée de Dominique Janicaud de celle de Sartre : c’est qu’en effet les réticences de Janicaud à l’égard de la phénoménologie heideggerienne de la temporalité ne peuvent qu’ouvrir à une phénoménologie de la vie quotidienne dont il reconnaissait à Sartre le mérite d’avoir relevé la lacune chez Heidegger60.
18Plusieurs indices permettent de soutenir l’hypothèse que nous avançons ici. On notera pour commencer le souci affiché dans les chapitres placés aux deux extrémités du recueil de faire droit aux critiques phénoménologiques du structuralisme. Le premier chapitre fait sa place au dialogue entre Dufrenne et Lyotard et accorde droit de cité à une phénoménologie de l’« expression » face à la conception lévi-straussienne de la culture. Le dernier chapitre du livre reprend la lecture de Gérard Granel par André Tosel : contre le mauvais infini du capitalisme contemporain, s’y fait jour l’ambition de fonder, entre Marx et Heidegger, une finitude politique qui soit capable de prendre en considération ceux que Jacques Rancière a appelé les « sans-parts » et qu’A. Tosel désigne, avec le vocabulaire de Foucault, comme ceux qui « sont “dehorsˮ, qui n’ont pas part aux conditions existentielles normatives de la vie, du travail et de la parole ». La conséquence serait donc bonne, et grosse d’une puissance émancipatrice, de la préoccupation que Dufrenne voulait conserver à l’égard de l’expérience sensible à l’enquête sur les partages sociaux du sensible à laquelle une phénoménologie radicale ne peut se dérober. C’est donc, fondamentalement, à une décision politique que renverrait ultimement la phénoménologie, portée à ses limites, considérée comme interrogation interminable sur la culture. Il n’est pas anodin que La phénoménologie partagée consacre deux de ses chapitres au dernier Husserl, celui de La crise des sciences européennes61. À partir de son insistance sur le mémoire de Derrida — qui en fait grand cas —, D. Giovannangeli exhume ainsi la Krisis du musée des curiosités (certes tragiques) de l’histoire de la phénoménologie pour en faire un point nodal de son archéologie de la phénoménologie française. Non pas seulement l’œuvre tardive du fondateur rattrapé par l’histoire, mais un principe d’intelligibilité pour une histoire encore à faire de la philosophie et de la vie intellectuelle française du xxe siècle62.
19De cette exigence de lucidité pour la phénoménologie, chargée de répondre sur le plan social et politique au constat de la mort de Dieu, Sartre pourrait bien avoir été la figure exemplaire. C’est en tout cas ce que J.-M.G. Le Clézio suggérait dans L’Arc en 1966 au plus vif — et au plus bruyant — de la dispute entre existentialisme phénoménologique et structuralisme.
Comme tous les hommes de ce temps, et plus qu’eux sans doute, Sartre est victime de Dieu. Ayant refusé les solutions de remplacement (l’art, l’homme, l’érotisme), il ne lui reste plus qu’à essayer d’oublier ce vide outrageant, et à détromper les autres hommes. Mais l’homme sans illusion est bien nu, bien abandonné. Aura-t-il le même courage ?
L’aventure spirituelle de J.-P. Sartre est ainsi complétée. Elle s’achève sur une défaite qui est aussi une victoire. La vérité, et la mort. Mais puisqu’il s’agit du monde des vivants, de ce monde toujours mouvant, empruntant les corps, puis les délaissant, ainsi, les uns après les autres, qu’importe la mort de l’individu ? Qu’importe la fin de ce monde, qu’importent ses origines ? L’homme ne peut-il se suffire à lui-même ? N’est-il pas assez intéressant, assez émouvant, pour qu’on n’ait plus à chercher ailleurs ? C’est ici que la lucidité individuelle au terrible pouvoir doit sans douter rencontrer un jour l’action dans la vie : quand, tout orgueil brisé, toute défaite acceptée sans honte, l’homme, à l’exemple de Sartre, décide que les mots sont inférieurs aux hommes, et que seules comptent les aventures de l’espèce humaine, dans ce lieu, dans ce temps63.
20De ce très beau passage de Le Clézio, on retiendra que l’engagement dans son sens sartrien est dépendant d’une décision concernant le langage : Sartre décide que « les mots sont inférieurs aux hommes ». Cette formule contient deux exigences : d’une part, le refus du langage comme un refuge, celui des illusions qu’on adresse aux autres, plus encore le langage comme puissance d’auto-illusionnement ; d’autre part, le refus d’accorder à la littérature aucun privilège qui lui viendrait d’une qualité propre, coupée des « aventures de l’espèce humaine, dans ce lieu, dans ce temps », et de ne mesurer son intérêt qu’à sa capacité à « rencontrer un jour l’action dans la vie ».
21De cette décision de Sartre, Derrida tel que D. Giovannangeli n’aura cessé de le relire pourrait bien avoir été l’arpenteur interminable. Le commentaire de Mallarmé dans « La double séance », qui est au cœur du présent ouvrage, condenserait alors ce qu’il y a d’interminable — on dira finalement, d’indécidable — dans la dissension de Derrida à l’endroit de son aîné. Du mémoire de fin d’études jusqu’aux entretiens de la maturité, où il est comme rappelé à Sartre par plusieurs de ses interlocuteurs, c’est en effet autour de la psychanalyse existentielle, c’est-à-dire du rapport entre philosophie et littérature considérées dans leur époque, que se sera joué l’écart et parfois l’accord entre les deux philosophes. La citation allusive que D. Giovannangeli avait su repérer au début du Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl semble déjà renvoyer le destin de la philosophie sartrienne à l’attention que l’auteur de La Nausée, de Qu’est-ce que la littérature ? et des Situations était capable de porter à la littérature, et notamment à ce qui dans la littérature relève de la poésie. Tout se passe comme si, en 1953-1954, Derrida compliquait la décision politique de Sartre — son compagnonnage de route avec le PCF — par l’attention que Sartre accordait alors à ce qu’on peut appeler l’engagement poétique. Il est vrai que, déjà auteur d’une célèbre préface à l’anthologie des poètes noirs et malgaches de Senghor, dont il fait (avant Lévi-Strauss) des individus chargés d’incarner des synthèses impossibles64, Sartre ces années-là publie Saint Genet comédien et martyr, donne à Queneau un extrait de son étude sur Mallarmé et publie dans la revue littéraire Verve, avant de faire paraître son adaptation de Kean qui est représentée pour la première fois à Paris à l’automne 1953. Et on pourrait facilement retrouver cet engagement littéraire jusque dans un texte aussi évidemment surpolitisé que la préface à Fanon que Sartre inscrit résolument dans une histoire vivante de la littérature noire65. L’obstination de D. Giovannangeli à relire ensemble Sartre et Derrida incite à penser que c’est ce Sartre-là auquel Derrida aura été sensible, une fois pour toutes, et qui, dans le contexte des années 1960 et 1970, lui imposera la tâche de reposer à sa manière la question : que peut la littérature ?
22On ne s’étonnera dès lors pas que le problème de la décision se resserre chez Derrida, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, autour de la lecture de quelques poèmes de Mallarmé. Dans son « Mallarmé 1842-1898 », sans cesse republié pendant deux décennies et évoqué par Sartre dans ses principaux entretiens des années 1960, il y a comme un autre Sartre — à tout le moins, le signe d’une interrogation constante de Sartre à propos de la littérature. Sartre fait du poète un écrivain sorcier66. Son Mallarmé met l’être entre parenthèses, mais, ajoute-t-il, « sa poésie même est entre parenthèses » : la grande œuvre qu’il annonçait, Mallarmé « en connaissait parfaitement l’impossibilité »67. De cette défaite, Sartre choisit pourtant de valoriser ce qui apparaît d’abord comme la plus parfaite mystification : « Mallarmé a joué devant tous pendant trente ans cette tragédie à un seul personnage qu’il a souvent rêvé d’écrire68. » Sartre reconnaît la légitimité d’un tel qui perd gagne. « Un passionné, un furieux », disait-il en 1960, qui s’est engagé « consciemment »69. Dans l’entretien qu’il donne à L’Idiot international en 1970, Sartre constate sans désarroi que l’époque — et que le reflet de son époque dans les débats intellectuels — l’« a radicalisé dans l’autre sens70 ». Le petit article de Sartre sur Mallarmé engage ainsi — cela n’avait pas échappé à Derrida — la question de la décision critique.
23Je prélève un autre indice dans le sixième chapitre du présent ouvrage qui articule la question de la décision critique à la suspension de l’ontologie par la littérature. D. Giovannangeli y rappelle une réponse faite par Derrida à Antoine Spire à propos de Sartre : Derrida y dit en substance que la responsabilité chez Sartre est en excès — en tout cas peut être dissociée — de ce qui reconduit chez lui à une métaphysique de la volonté libre ; il ajoute qu’à cet égard il est « toujours prêt à lire, à relire, à reconsidérer71 ». Cette mention, qui pourrait passer pour anodine, signale l’attention de Derrida pour l’écart que Sartre avait ménagé, jusque dans le moment de la polémique avec le groupe Tel Quel, au sein même de la question qu’est-ce que la littérature ? Dans son intervention à la Mutualité de décembre 1964, Sartre ne cherche nullement à dégager une essence ou une vérité de la littérature. Mis en question, cité favorablement ou à tort et à travers, encensé, au cours de ce débat, Sartre cherche à se détacher de la position de l’auteur qu’il est — celui qu’on cite — et à adopter le point de vue du lecteur. Du coup, la réponse qu’il fait à la question que peut la littérature ? se rabat strictement sur la question de la lecture — et de la re-lecture — sans quoi, assène-t-il, il ne peut y avoir de création littéraire. Pour Sartre aussi, dès lors, il ne peut y avoir de création littéraire comme telle, dans la mesure où le rapport de l’écrivain à ce qu’il écrit est toujours marqué par une connaissance partielle qui fait obstacle à la réception d’une expérience nouvelle et à la saisie corrélative d’un sens total du monde72. Ce sens total, nécessairement obscur parce qu’il passe par « l’épaisseur d’un style », ne peut être que l’expérience d’un lecteur — fût-elle l’expérience imaginaire d’un auteur qui cherche à être son propre lecteur — qui se trouve « arraché du réel qui l’englue, pour faire ce signifiant »73. Derrida ne manquera pas de contester dans ce geste la préservation d’un sens total du monde, même irréductiblement obscur. Dans La Phénoménologie partagée Daniel Giovannangeli a fait le choix de porter l’attention sur ce geste même : dans son avant-propos, il présente avec une absolue nécessité les textes qu’il réunit dans ce volume comme autant de « lectures » inscrites dans une époque, son époque — celle où prévalait l’idée de lecture — que, posté sur sa limite, il invite aujourd’hui à relire74.
Notes de bas de page
1 La première partie de ce texte a été publiée une première fois, dans une version un peu différente, sous le titre « Questions de méthodes : Sartre, Giovannangeli, la phénoménologie et les “structuralistes” », dans le Bulletin d’Analyse Phénoménologique, [En ligne], vol. 10, no 11, « Don – Langage – Contretemps : Diagonales giovannangeliennes (Actes no 7) », 2014, p. 74- 88. URL : http://popups.ulg.ac.be/1782-2041/index.php?id=765.
2 J’ai approfondi ce point dans une précédente étude du travail de D. Giovannangeli, « Sartre, Heidegger et les Recherches Philosophiques – Koyré, Levinas, Wahl. Éléments pour une archéologie de la philosophie française contemporaine », dans G. Cormann et O. Feron (éd.), Questions anthropologiques et phénoménologie. Autour du travail de Daniel Giovannangeli, Bruxelles, Ousia, 2014, p. 135-166.
3 M. Merleau-Ponty, « Avant-propos », dans Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, 1998, p. I.
4 Ibid., p. III.
5 Jean-Marie Gustave Le Clézio a parlé à cet égard d’un « déterminisme total » de la pensée de Sartre : « La lucidité, la vérité ne sont pas pour lui des vengeances dirigées contre les hommes, ni des armes pour livrer quelque guerre ; elles sont pleinement la reconnaissance du monde, la volonté de ne jamais se séparer de sa race, de ne jamais quitter ce lieu ni ce temps. » J.-M.G. Le Clézio, « Un homme exemplaire » (1966), L’Arc, no 30, « Jean-Paul Sartre », 2006, p. 28.
6 Dans ses textes, notamment dans Figures de la facticité, D. Giovannangeli fait précisément plusieurs renvois stratégiques aux biographies sartriennes : au Baudelaire de 1947 où le philosophe, quarante ans avant Foucault, trouve chez le poète « le projet d’une éthique de l’invention de soi » ou encore au Saint Genet comédien et martyr dans lequel D. Giovannangeli, après Merleau-Ponty, resserre une hésitation de Sartre concernant « les puissances de l’image » — « comment expliquer que l’imaginaire puisse déplacer le réel si l’on pose initialement l’hétérogénéité de l’imaginaire et du réel ? » Voir D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », dans Figures de la facticité, Bruxelles, Peter Lang, 2010, p. 94 ; D. Giovannangeli, « Image et négativité chez Sartre », dans ibid., p. 230.
7 Dans sa thèse de doctorat, D. Giovannangeli exprimait ce suspens, à partir de Derrida, sur le mode du « dépassement de la phénoménologie et du structuralisme ». Cf. D. Giovannangeli, Écriture et répétition, Paris, Union Générale d’Éditions, 1979.
8 P. Verstraeten, « Lévi-Strauss ou la tentation du néant », Les Temps Modernes, no 206, 1963, p. 66.
9 Voir J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale (1946-1949), Paris, Gallimard, 1983, p. 382-393.
10 Dans les Écrits de Sartre, Michel Contat et Michel Rybalka signalent que « ce titre vague et prometteur avait été choisi en manière de plaisanterie par Merleau-Ponty ». M. Contat et M. Rybalka, Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, p. 215, n. 1.
11 Comme le suggère un plan de travail qu’on trouve dans les mêmes Cahiers : « Étudier : Bergson – Deux Sources, Brunschvicg : Progrès-conscience. Histoire Réforme. Comparer Bainville et Benda », ibid., p. 117.
12 S. de Beauvoir, La Longue Marche, Paris, Gallimard, 1957.
13 Voir S. de Beauvoir, La Force des choses (1963), Paris, Gallimard, « Folio », 1999, p. 78-79, 94-96.
14 J.-P. Sartre, Sartre no Brasil. A conferência de Araraquara, Sao Paulo, UNESP, 2005, p. 72, 74.
15 Le texte complet préparé par Sartre pour sa conférence à l’Institut Gramsci, dont il n’a prononcé qu’une petite partie en mai 1964 à l’occasion du colloque « Morale et société », a été publié récemment dans Études sartriennes, no 19, 2015, p. 11-118, par les soins de Jean Bourgault et de moi-même, sous le titre Les racines de l’éthique.
16 La plus grande part du manuscrit « Morale et histoire – Cornell » a été publié en 2005 dans Les Temps Modernes, nos 632-634, 2005, p. 268-414 (éd. J. Simont et G. Cormann).
17 D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », p. 87. Et Giovannangeli de citer ce trait décisif du livre de Foucault : « pour la pensée moderne, il n’y a pas de morale possible » (M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 339).
18 D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 91.
19 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), Paris, Plon, 1985, p. 353.
20 Id.
21 D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 89 (y compris la note 14) qui évoque la triade vie/travail/langage.
22 Ibid., p. 90.
23 J.-P. Sartre, « J.-P. Sartre répond », L’Arc, no 30, 1966, p. 93 (op. cit., 2006, p. 202) ; cité dans D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 93.
24 J. Simont, « “Morale et Histoire” (conférences dites “de Cornell”) », dans F. Noudelmann et G. Philippe (dir.), Dictionnaire Sartre, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 328 : « L’éthique est irréductible et entachée de limites inertes. »
25 Ibid., p. 327.
26 Ibid., p. 329.
27 C’est aussi en 1949 que Lacan publie son article célèbre sur « Le stade du miroir ». Dans son enseignement en Sorbonne, sur la psychologie et la pédagogie de l’enfant, Merleau-Ponty s’empare immédiatement de l’article de Lacan qu’il articule brillamment à une relecture du chapitre VII des Structures élémentaires de la parenté sur « L’illusion archaïque ».
28 M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de cours 1949-1952, Paris, Cynara, 1988, p. 565.
29 Ibid., p. 569.
30 M. Merleau-Ponty, Recherches sur l’usage littéraire du langage. Cours au Collège de France. Notes, 1953, éd. B. Zaccarello et E. de Saint Aubert, Genève, MetisPresses, 2013.
31 L’éditrice du cours de Merleau-Ponty, Benedetta Zaccarello considère que le cours de Merleau-Ponty est une première attestation de la rupture avec Sartre. B. Zaccarello, « Valéry théoricien de la littérature selon Maurice Merleau-Ponty », Fabula, Colloque Valéry, 2011, http://www.fabula.org/colloques/document1422.php. J’essaie ici, au contraire, de l’attirer au plus près de la psychanalyse existentielle. Il ne faudrait toutefois pas considérer trop vite ces deux positions comme contradictoires. Il n’y a nulle raison de repousser l’hypothèse que c’est après s’être approché autant qu’il lui était possible de Sartre que Merleau-Ponty se trouve à la fois capable et obligé de rompre.
32 J.-P. Sartre, Questions de méthode (1957), Paris, Gallimard, 1986, p. 55.
33 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 201-202 : « Il serait absurde de considérer la poésie de P. Valéry comme un simple épisode de l’aliénation économique : la poésie pure peut avoir un sens éternel. Mais il n’est pas absurde de chercher dans le drame social et économique, dans le mode de notre Mitsein, le motif de cette prise de conscience. […] Ainsi Marx, non content d’être fils d’avocat et étudiant en philosophie, a pensé sa propre situation comme celle d’un “intellectuel petit bourgeois”, et dans la perspective nouvelle de la lutte des classes. Ainsi Valéry transforme en poésie pure un malaise et une solitude dont d’autres n’auraient rien fait. »
34 J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 58.
35 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949, p. 48-49 (p. 46 de l’édition de 2002). Cité dans J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 71.
36 Ibid., p. 61.
37 Ibid., p. 75, 72.
38 Ibid., p. 77.
39 En passant, Sartre donne ainsi l’impulsion à un ouvrage comme Les Héritiers : « Tant qu’on n’aura pas étudié, écrit Sartre, les structures d’avenir dans une société déterminée, on s’exposera nécessairement à ne rien comprendre au social » (ibid., p. 90). Pour Sartre aussi, qu’il y ait du temps ne va pas de soi — pour de nombreux hommes et femmes. Cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, 1964. Une bonne partie de la sociologie bourdieusienne sort tout armée de ces quelques pages de Questions de méthode (comme elle doit, d’ailleurs, aux pages de la fin de L’Être et le Néant consacrées à la psychanalyse existentielle).
40 Ibid., p. 89, 90.
41 Voir, pour mémoire, l’article de Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », publié dans Les Temps Modernes, no 41, 1949, p. 3-24. Nous reviendrons sur ce texte à la fin de cette postface.
42 J. Simont, « “Morale et histoire” (conférences dites “de Cornell”) », art. cit., p. 328.
43 Ibid., p. 329.
44 Cf. ibid., p. 328.
45 Je les rappelle : « Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système économique et celle du système linguistique offrent certaines analogies. Toutes trois relèvent de la même méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau stratégique où chacune choisit de se situer au sein de l’univers commun » (C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 353).
46 M. Foucault, « L’homme est-il mort ? » (1966), dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, 2001, p. 569.
47 Ibid., p. 570.
48 Je suis ici la très belle lecture d’Hadi Rizk, « L’Idiot de la famille », dans F. Noudelmann et G. Philippe (dir.), Dictionnaire Sartre, op. cit., p. 235. J’ajoute simplement que Sartre réactive sur ce point, très habilement, la notion de situation-limite qu’il a trouvée très tôt chez Jaspers (et, soyons juste, chez Gabriel Marcel).
49 Ibid., p. 236. En faisant une référence à la « Poésie critique » de Mallarmé, sur laquelle nous allons revenir, Sartre définissait lui-même, par contraste avec l’ethnologue, l’écrivain comme un suspect, dans son célèbre entretien avec Madeleine Chapsal : « Un miroir critique. Montrer, démontrer, représenter. C’est cela l’engagement. Après cela, les gens se regardent et font ce qu’ils veulent. Au xviiie siècle les écrivains ont été portés par l’Histoire. Aujourd’hui, fini : ce sont des suspects. Tâchons de garder ce rôle-là. Si une société n’avait plus de suspects que resterait-il ? […] Une phrase quelconque — pourvu que l’écrivain ait du talent — fût-elle sur la forêt vierge, met tout ce que nous avons fait en question et pose la question d’une légitimité (peu importe laquelle, il s’agit toujours d’un pouvoir humain). Comparez ces suspects aux ethnologues : les ethnologues décrivent ; les écrivains ne peuvent plus décrire : ils prennent parti. » J.-P. Sartre, « Les écrivains en personne », (1960), dans Situations, IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 31-32.
50 Ibid.
51 Dans sa conférence devant le Jeune Barreau de Bruxelles en 1972, « Justice et État », Sartre propose en particulier une très belle interprétation de l’entretien de Foucault sur « La justice populaire » paru quelques mois plus tôt dans Les Temps Modernes. J.-P. Sartre, « Justice et État » (1972), dans Situations, X, Paris, Gallimard, 1976, p. 48-74 ; M. Foucault, « Sur la justice populaire. Débat avec les maos », Les Temps Modernes, no 310 bis, 1972, p. 355-366. S’agissant de Bourdieu, qui continue à collaborer avec Les Temps Modernes au début des années 1970, on remarquera, d’une part, que Sartre renvoie à plusieurs reprises aux Héritiers, qu’il avait déjà lu en 1964-1965. J.-P. Sartre, « “Le Mur” au lycée » (1969), dans Situations, VIII, Paris, Gallimard, 1972, p. 237 ; « Je – Tu – Il » (1970), dans Situations, IX, op. cit., p. 284 ; « Justice et État », art. cit., p. 52. On soulignera, d’autre part, que Bourdieu publie dans la revue de Sartre son texte d’intervention « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps Modernes, no 318, 1973, p. 1292-1309.
52 J.-P. Sartre, « Justice et État », art. cit., p. 55.
53 J.-P. Sartre, « Entretien avec Jean-Pierre Van Tieghem » (1971), rediffusé à l’occasion du 35e anniversaire de la mort de Sartre, dans l’émission « Un Jour dans l’Histoire », La Première (RTBF), 15 avril 2015.
54 J.-P. Sartre, « Justice et État », art. cit., p. 55.
55 D. Giovannangeli, « L’imprésentable », dans La passion de l’origine, Paris, Galilée, 1995, p. 95- 104. D. Giovannangeli fait référence à l’exemple de la maladie dans les Cahiers pour une morale : « Ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de ne pas être malade et la maladie me vient du dehors : elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas de ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma modalité, etc. » (J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 448).
56 D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée », dans ibid., p. 105-120. D. Giovannangeli avait utilisé la même formule quelques années plus tôt dans le titre de l’article dont ce chapitre est tiré : D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée : remarques sur Sartre et Derrida », Les Études philosophiques, no 2, 1992, p. 245-256.
57 D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée », op. cit., p. 107.
58 Voir, ici même, l’ouverture du chapitre 6. « Derrida et la décision philosophique ».
59 Dans La passion de l’origine (op. cit., p. 106), D. Giovannangeli avait trouvé un « indice » de l’« influence initiale » de Sartre sur Derrida dans l’évocation du nom de Sartre au tout début du mémoire de Derrida sur Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Dans le présent ouvrage, dans le chapitre 4. « La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida », il prend au sérieux un autre passage du mémoire, situé presque en conclusion, où Derrida indique la nécessité d’une telle « “anthropologie” en un sens heideggerien » afin de prendre en compte les ambiguïtés et l’indissociable intrication de l’empirique et du transcendantal dans l’idée philosophique de l’Europe telle qu’elle est pensée par Husserl dans la Krisis. Cf. J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 2 et p. 250-251. Je vois, pour ma part, dans ce second passage, une autre marque de l’influence de Sartre sur le premier Derrida.
60 D. Janicaud, Heidegger en France, vol. I, Récits, Paris, Albin Michel, 2001.
61 Voir le chapitre 3. « Le phénoménologue et l’anthropologie » et la chapitre 4. « La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida ».
62 Dans les deux chapitres mentionnés, mais plus largement dans tout l’ouvrage, on ne s’étonnera donc pas de la présence très significative des trois traducteurs français de la Krisis (désignant autant de générations de la tradition phénoménologique française), Paul Ricœur, Gérard Granel et Natalie Depraz.
63 J.-M.G. Le Clézio, « Un homme exemplaire », art. cit., p. 32-33.
64 Sartre dégage très simplement cette figure dans une analyse serrée de l’usage par les poètes de la négritude des mots noir et blanc : « Ce n’est donc pas seulement le propos que le noir a de se peindre qui me paraît poétique : c’est aussi sa manière propre d’utiliser les moyens d’expression dont il dispose. […] Nulle part cela n’est plus manifeste que dans l’usage qu’il fait des deux termes couplés “noir-blanc” [ ;] c’est un couple hiérarchisé : en le livrant au nègre, l’instituteur lui livre par surcroît cent habitudes de langage qui consacrent la priorité du blanc sur le noir. Le nègre apprendra à dire “blanc comme neige” pour signifier l’innocence, à parler de la noirceur d’un regard, d’une âme, d’un forfait. Dès qu’il ouvre la bouche il s’accuse à moins qu’il ne s’acharne à renverser la hiérarchie. Et s’il le renverse en français il poétise déjà […]. Ainsi le mot de noir se trouve contenir à la fois tout le Mal et tout le Bien, il recouvre une tension presque insoutenable entre deux classifications contradictoires : la hiérarchie solaire et la hiérarchie raciale. Il y gagne une poésie extraordinaire comme ces objets auto-destructifs de Duchamp et des Surréalistes ; il y a une noirceur secrète du blanc, une blancheur secrète du noir, un papillotement figé d’être et de non-être. » J.-P. Sartre, « Orphée noir » (1948), dans L.S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF, 2011, p. xxi-xxii.
65 J’ai développé ce point dans G. Cormann, « Se récapituler au futur : Sartre et Fanon, l’enjeu d’une préface », Les Temps Modernes, no 686, 2015, p. 105-134.
66 J.-P. Sartre, « Mallarmé 1842-1898 » (1953), dans S. Mallarmé, Poésies, Paris, Gallimard, 1966, p. 14-15 : « Il fut tout entier poète, tout entier engagé dans la destruction critique de la poésie par elle-même : et en même temps il restait dehors ; sylphe des froids plafonds, il se regarde : si la matière produit la poésie, peut-être la pensée lucide de la matière échappe-t-elle au déterminisme ? Ainsi sa poésie même est entre parenthèses ; on lui envoya un jour quelques dessins qui lui plurent ; mais il s’attacha tout particulièrement à un vieux mage souriant et triste : “Parce que, dit-il, il sait bien que son art est une imposture”. Mais il a aussi l’air de dire : “C’eût été la vérité.” »
67 Ibid., p. 15, 12.
68 Ibid., p. 13.
69 J.-P. Sartre, « Les écrivains en personne », p. 14.
70 J.-P. Sartre, « L’ami du peuple » (1970), dans Situations, VIII, op. cit., p. 470. Sartre évoque alors la direction de La Cause du peuple que Sartre définit comme « un acte qui m’engageait, aux côtés de gens que j’aime beaucoup, dont je ne partage certainement pas toutes les idées, mais c’est un engagement qui n’est pas simplement formel » (Ibid.).
71 Voir J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris, Éditions de l’Aube, 1999, p. 83- 84. Et, ici, le chapitre 6. Derrida et la décision philosophique.
72 J.-P. Sartre, « Que peut la littérature ? », dans S. de Beauvoir et al., Que peut la littérature ?, Présentation par Y. Buin, Paris, Union Générale d’Éditions, 1965, p. 120 : « Je veux dire ceci : l’auteur écrit une partition, mais l’exécutant, celui qui réalisera le morceau de concert, c’est le lecteur ; l’auteur, tout ce qu’il fait ici échappe toujours, tandis que celui qui prend le livre, qui l’ignore, qui reçoit chaque phrase comme une expérience nouvelle et qui, par conséquent, peut la saisir dans sa vérité concrète, c’est évidemment le lecteur. »
73 Ibid., p. 126, 121.
74 À propos de cette idée de lecture, les remarques que je viens de formuler rapidement consonnent volontiers avec ce que Jean Bourgault et Julien Pieron ont respectivement écrit, dans des horizons qu’il me plaît de réunir, sur le sens de la lecture pour Sartre et pour D. Giovannangeli. Voir J. Bourgault, « “On n’est pas impunément le fils de la belle Madame Le Poittevin”. Une lecture sartrienne du complexe d’Œdipe », Les Temps Modernes, nos 674-675, 2013, p. 94-127 ; J. Pieron, « Lecture de la finitude », dans G. Cormann et O. Feron (éd.), Questions anthropologiques et phénoménologie. Autour du travail de Daniel Giovannangeli, Bruxelles, Ousia, 2014, p. 355-358.
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