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Chapitre VIII. Finitude politique : André Tosel et la phénoménologie de Gérard Granel
p. 99-113
Texte intégral
1En 2013, dans ses trois Essais pour une culture du futur, André Tosel entendait mesurer « la tâche d’une pratique émancipatrice1 ». Le diagnostic et la tâche qui s’en déduit, Tosel les formule à partir des mots et des thèmes du fini et de l’infini auxquels Jacques Derrida, dans « Violence et métaphysique », estimait qu’il « est sans doute impossible2 » de renoncer. Cernant méthodiquement en quatre niveaux (économique, juridique et politique, social, culturel) le capital en tant que « système-monde contemporain » caractérisé par l’autonomie de l’économie et son extension aux autres pratiques, il dénonçait l’obéissance de l’économique « à l’impératif de l’accumulation infinie au prix des inégalités croissantes3 ». À son tour, lapidairement, Nous citoyens, laïques et fraternels ?, en 2015, allait évoquer « l’absurdité de cette production et cette consommation infinies4 ». Si les intellectuels organiques de la mondialisation capitaliste légitiment celle-ci par l’universalisme des droits de l’homme, en réalité cet universalisme n’est pas autre chose que l’universalisme « de la liberté d’appropriation privative par la production de l’Argent pour l’Argent5 ». En d’autres termes, une liberté coupée de l’égalité réelle et de la fraternité, une « licence sans limites, recherche obsessionnelle et infinie du “Toujours Plusˮ de gain ». Une liberté qui, continue Tosel, « entend capturer à son profit la plasticité humaine », qui confisque au bénéfice exclusif du capital la capacité de l’homme, en tant qu’inachevé, de produire en se produisant lui-même et en produisant les conditions de sa reproduction. L’explosion de la question écologique témoigne de la tournure tout uniment destructrice et autodestructrice qui s’empare de la plasticité humaine « quand la pulsion de l’accumulation infinie délabre les conditions de vie humaine sur une terre finie et consume les formes finies d’existence sans égard pour leur teneur de possibilités réelles6 ». En plus profonde analyse, la « dévastation de la terre par l’infini de l’accumulation7 » est inséparable de la violence de la servitude que, par la pauvreté et l’endettement, on impose aux subalternes. Tosel renvoie à ce propos à la dénonciation que, « par anticipation », Aristote accomplit déjà de « la démesure de la chrématistique », de l’Argent, écrit Tosel, « qui fait à l’infini des petits, qui s’engendre lui-même, comme le Père augmenté de lui-même, le Fils, dans l’unité de l’Esprit assurant leur circularité, se reprenant à un niveau élargi en spirale »8.
2Le défi à l’issue incertaine qui se dresse devant nous, Tosel le cerne en termes hegeliens : il « est de savoir si nous pouvons nous délivrer du mauvais infini9 ». Non en cherchant, du reste en vain, à figer la plasticité humaine. Mais en délivrant celle-ci de l’hybris du capitalisme mondialisé, en la plaçant « sous la règle d’un infini-fini qui sache se satisfaire dans des formes finies, non démesurées, en prenant en charge la vie, le travail et la parole humaine10 ». Il n’est, cela va sans dire, pas indifférent de retrouver dans cette clausule — « la vie, le travail et la parole humaine » — les concepts que, quelques lignes avant d’invoquer Nietzsche et de penser l’inclusion réciproque de la mort de Dieu et de la mort de l’homme, Michel Foucault considérait comme les figures de la finitude de l’homme, et dont il précisait, à cet endroit des Mots et les choses, qu’elle « est aussi bien celle de la conscience que celle de l’individu vivant, parlant, travaillant11 ». C’est dans cette perspective finie que Tosel comprend les revendications de ceux que Jacques Rancière a nommés les sans-part, ceux-là qui, écrit Tosel, « sont “dehorsˮ, qui n’ont pas part aux conditions existentielles normatives de la vie, du travail et de la parole12 ».
3Tosel, on l’a vu d’entrée de jeu, parle dans ses Essais pour une culture du futur, d’une tâche, « la tâche d’une pratique émancipatrice ». Sans tergiverser, sans reculer devant l’énormité de cette tâche, c’est à penser à nouveaux frais l’émancipation qu’il consacre, en 2015, Émancipations aujourd’hui. Pour une reprise critique. Repenser l’émancipation, c’est à présent chercher à faire droit aux résistances diverses qui se dressent et se redressent devant la « révolution passive13 » du capitalisme mondialisé, se disposer à « articuler les uns aux autres le mouvement des salariés, la révolte des femmes, les luttes postcoloniales pour la reconnaissance interculturelle, les critiques du néo-impérialisme, la revendication écologique14 ». On peut considérer, comme Tosel le fait, que Descartes a exemplairement, quoique sans la nommer, émancipé la pensée autonome, dégagé l’esprit humain de son enfance. Il s’agissait pour lui d’accroître la puissance de penser et d’agir, non de confondre l’émancipation de l’homme avec la réduction de la nature à l’esclavage. « On ne s’émancipe pas en se faisant maître, écrit Tosel, mais en rendant impossibles la fonction de maître et celle de son corrélat, l’esclave15. » Cependant, si le projet moderne par excellence se resserre chez Descartes dans la recherche de la possession et la maîtrise de la nature, il s’impose de reconnaître que désormais, ce projet émancipateur s’est trouvé « confisqué par la logique d’accumulation infinie du capital16 ». Aussi la tâche qui requiert désormais la philosophie ne peut-elle rester indifférente au tournant philosophique postmoderne. Déconstruire les présupposés et les contradictions que l’idée d’émancipation importe avec son double héritage, le rationalisme des Lumières et le rationalisme dialectique et matérialiste du marxisme, suppose de prendre en compte la critique du grand récit de l’émancipation universelle, érigé en mythe de la modernité. Non qu’il faille se départir du même coup de l’exigence d’universalité. Mais il s’agit de faire droit « à une universalité comprise dans le sens de la contingence, de la pluralité et de la finitude17 ». Le mot de finitude est le dernier de l’Introduction du livre ; et la première page de la Conclusion en appellera à un rationalisme fini. Prenant acte de l’impossibilité d’un rationalisme intégral qui ferait coïncider l’historique et le logique, Tosel y oppose à « un rationalisme absolu de l’histoire », l’idée neuve d’« un rationalisme fini et relationnel, un rationalisme de l’action contingente18 ».
4Il n’est pas arbitraire de poser que l’idée d’une finitude positive traverse et, davantage, qu’elle soutient l’œuvre de Tosel. Lisant et relisant Spinoza, celui-ci fait ainsi ressortir qu’il s’impose de délivrer la « condition relationnelle qui expose tout corps au défi de la conjoncture et qui ne peut être dépassée19 ». Transformer la condition humaine en finitude positive, c’est, pour le mode fini, écrit-il dans Spinoza ou l’autre (in) finitude, accepter la certitude de la mort « par-delà tout dolorisme20 ». Chaque mode sera vaincu par une fluctuation mortelle ; mais c’est la spécificité et la facticité « indéductible et injustifiable » du mode humain que « de pouvoir user de sa condition de finitude pour la transformer en occasion maximale de finitude positive, partie de l’infinitude21 ». Plus précisément, « l’esprit est activité qui accepte son infinitude en sa finitude même. Il ne déplore pas sa finitude comme propriété qui le séparerait d’un infini participé. Il est partie d’un infini actuel, auquel il revient de penser infiniment le fini qu’il est et de libérer sa puissance éternelle de penser et d’agir22 ».
André Tosel lecteur de Gérard Granel
5Avec Gérard Granel — auquel, significativement, il consacre le dernier chapitre de son ouvrage sur Le Marxisme du 20e siècle —, André Tosel partage le souci de la pensée de Marx et de la pensée de Gramsci, ce Marx redivivus. Ces convergences s’opèrent cependant à partir de sols différents. Si ouvert qu’il se montre à l’héritage phénoménologique, il est clair que Tosel n’inscrit pas sa philosophie politique dans cet héritage23. Il lui est pourtant arrivé plus d’une fois de séjourner dans ce paysage. Pour, l’un des premiers, exposer la « tentative » d’Enrique Dussel. Et pour se faire l’écho de l’originalité phénoménologique de Granel. Un indice de cette originalité aux yeux de Tosel : tandis que, dans ses Essais pour une culture du futur, il invite à la lucidité sociale la phénoménologie du corps, qu’il décrit comme un « produit haut de gamme de l’intelligentsia philosophique chic », il voit dans les pages que Granel réserve à la guerre impérialiste un « chapitre d’une phénoménologie de la chair, enfin éveillée de ses préciosités24 ».
6Je privilégie ici la problématique, commune à Tosel et à Granel, de la finitude positive. Je vise à faire entendre quelque chose du dialogue philosophique engagé par Tosel avec Granel : je n’hésiterai pas, à cette fin, à les citer largement l’un et l’autre, et l’un avec l’autre. On sait que c’est à l’association de ces deux philosophes que l’on doit la traduction, en 1992, de Giovanni Gentile, La Philosophie de Marx. Et Tosel a longuement analysé le cours sur Marx fait par Granel en 1983- 198425. Ma lecture s’emploie et se borne à suivre, à interrompre sans façon, et à prolonger quelque peu la lecture politique que Tosel opère vigoureusement au dernier chapitre de son livre Le Marxisme du 20e siècle. L’étude, tout à la fois élégante et subtile, qu’il y consacre à Granel, à l’inflexion politique de sa pensée, est intitulée « “Après métaphysiqueˮ et “archi-politiqueˮ : le Marx historial de Gérard Granel26 ».
7Chez Granel, Tosel discerne ce qui fonde la possibilité d’une finitude politique, d’une politique dont la prise en compte de la finitude constitue la condition de possibilité. Je me reporte d’un coup à ces lignes dans lesquelles Tosel interroge la signification et la portée de l’archi-politique selon Granel : « Le populaire ne serait-ce pas alors une sémantique et une praxis du partage du monde dans le monde de la production déchaînée, l’invention d’un autre rapport au monde et d’un autre être-monde du monde ? En ce cas l’archi-politique peut se penser, non pas par la réminiscence de la polis grecque, mais par recours à la figure juive de l’exode, de l’exil du peuple, des peuples — tous sont élus, aucun ne monopolise l’élection — dans la sortie de l’Égypte riche et saturée, de la production-mobilisation, dans la traversée du désert, comme Granel le dit dans son dialogue avec Jacques Derrida, “Sibboleth ou De la lettreˮ27. » Loin que l’expression archi-politique fasse signe, à la manière d’Hannah Arendt, vers « l’archè originaire de la cité grecque », ce que Granel désigne par là coïncide avec « une condition de possibilité permanente en son impossibilité même28 ». Aussi, comme ces termes le donnent à penser, Tosel suggère-t-il qu’une analogie existe entre l’archi-politique selon Granel et l’archi-écriture selon Derrida29.
8La pensée « après métaphysique » de Granel, constate Tosel, prend la forme d’une ellipse avec ses deux foyers, Heidegger et Marx. Cette alliance apparemment improbable conduit Granel à estimer que le projet de Marx, qui devait permettre, en se fondant sur l’activité sensible humaine, d’accomplir la sortie philosophique hors de la philosophie, demeure pris dans la modernité philosophique. Comme l’abandon de l’homme en tant qu’empirique reconduit néanmoins Husserl à la « subjectivité transcendantale absolue30 », ainsi « le rejet de la “subjectivitéˮ » ne suffirait pas à soustraire Marx à « la permanence de la subjectivité en un sens plus originel (au sens de la subjectité)31 ». Quand Descartes écrit dans la Méditation troisième : « Pour ce qui regarde mes parents, desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce que j’en ai pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni qui m’aient fait et produit en tant que je suis une chose qui pense32 », Granel retient que « l’homme pris dans son essence (qui consiste en effet chez Descartes en ceci, qu’il “penseˮ, c’est-à-dire n’est au monde par aucune inclusion réelle) ne possède aucune espèce de commencement assignable dans le réel comme un moment ou une région réelle33 ».
9Plus fondamentalement encore, la pensée moderne opère ce que Granel appelle « le recul de Dieu, c’est-à-dire le recul de la Cause34 ». Reconsidérée sous cet angle du « recul de la cause divine devant la maturation de l’origine », la pensée de Marx correspondrait à « la pointe extrême » du mouvement imprimé par Descartes à la métaphysique. Il reste pourtant que, comme l’écrit Tosel, « le recul de la cause infinie se révèle […] transfert de sa puissance infinie dans l’origine finie supposée marquer le dehors. L’origine est le “sujetˮ en sa présence, mais celle-ci comme relation de ce sujet à soi ne se déprend pas de la puissance infinie. Le sujet se substitue à la cause et devient le centre de toute relation au monde »35. Si, d’un côté, Marx voit dans la production ce qui précède l’avènement du sujet dès lors que « l’origine nouvelle — l’unité de l’homme et de la nature — ne peut être une auto-référence infinie présente à soi », si, en effet, sa pensée « s’ouvre sur l’extériorité de la production » et exige de recourir au matérialisme historique, d’un autre côté, Marx continuerait de déterminer « l’origine comme subjectivité infinie dans sa finité même, dans sa présence à soi »36. D’un côté, Marx comprend l’être comme production, comme « cela même qui précède l’avènement du sujet37 ». Il se soustrait à la métaphysique en faisant, écrit Tosel, la « généalogie » de la métaphysique. L’extériorité de la production conçue comme l’activité sensible accomplit « une sortie philosophique hors de la philosophie38 ». D’un autre côté, en comprenant la production comme travail, en rabattant la production du monde entendue, dans les termes de Granel, comme « l’unité essentielle de l’homme et de la nature », sur « l’activité de travail intramondaine qui transforme les matériaux en “produitsˮ industriels »39 — et Tosel parle à ce propos d’un oubli du sens ontologique de la production et de sa retombée « dans une détermination ontique de la production posée comme travail » —, Marx ferait du travailleur « une forme transformée de la subjectivité »40 et resterait pris dans la métaphysique moderne.
10Le cours sur Gramsci professé par Granel en 1973-1974 soulevait déjà la signification de la production sans sacrifier à la division entre économie et politique. Il refusait de reconduire l’économie à un secteur de la production industrielle et, corrélativement, d’ériger la politique en « lieu de la généralité, de la totalité pratique ou du bien commun41 », transcendant à l’économie. Ce que Granel désignait là comme l’« épaisseur historiale de la production » eût demandé de longues explications que Granel se bornait alors à indiquer.
11Le cours inédit sur Marx, professé dix ans plus tard — Tosel, qui l’a lu, en a donné une étude très attentive42 —, répondrait, semble-t-il, à cette requête. Je n’en retiens que le poids que Granel y confère à la problématique de la finitude. Cette dernière supporte son analyse de l’usage et de l’échange. L’usage, note le commentaire de Tosel, renvoie au « besoin fini » ; c’est en effet « dans une diversité qualitative d’objets en quantités définies43 » qu’il s’accomplit. À l’opposé, la valeur d’échange « repose sur une abstraction de l’usage44 ». Elle opère la réduction de la diversité matérielle. En effet, « pour qu’une marchandise en vaille une autre et possède une valeur la rendant échangeable avec elle, il faut que soit niée (ou déniée) toute diversité matérielle45 », résume Tosel. Et quand Granel se penche sur le passage de la deuxième section du livre I du Capital, où Marx écrit que « le mouvement du capital n’a […] pas de limite », que « c’est comme représentant, comme support conscient de ce mouvement que le possesseur d’argent devient capitaliste », et que « sa personne, ou plutôt sa poche, est le point de départ de l’argent et son point de retour »46, Tosel s’en fait ainsi l’écho : « Le capital tourne plus en cercle infini qu’il ne s’étend en ligne droite à l’infini […]. Marx réécrit à la grecque “ce qui est le comble de la logique moderne, c’est-à-dire le mouvement infini du capitalˮ ; il écrit la perversion moderne du mouvement circulaire qui, dans la pensée grecque, restait fini et égal à lui-même dans son parcours à l’identique de l’orbite céleste, et qui est aujourd’hui devenu un mouvement infini et en croissance quantitative47. »
12Dans son recueil de 1990, Écrits logiques et politiques, Granel distinguait du populisme le populaire. Il y définissait le populaire comme « l’exclu du temple contractuel comme du temple industriel (ce qui ne l’empêche pas, au contraire, d’être enrôlé sur tous les rôles de la politique et de l’emploi, mais explique peut-être pourquoi il figure d’abord et pour ainsi dire, par vocation, sur les listes de la police)48 ». Il y voyait « l’innocence même ». Pour ajouter immédiatement : « Et le danger même ». Sartre avait écrit que le colonisateur refuse « la qualité d’homme aux indigènes », qu’il les définit « comme de simples privations »49 ; expliquant le glissement du populaire vers le populisme, Tosel retrouve cette réciprocité de l’exclusion et de la privation : « Le populisme est une des formes de la projection de soi du populaire lorsque celui-ci est produit comme le sans-forme, le sans-projet, comme le pur instrument de travail sous la Richesse. […] Le nihilisme actif de la production supposée gérée par le peuple libéral produit le populisme, ce contre-nihilisme désespéré du peuple comme peuple exclu50. »
13Si « la “fabricationˮ en tant que “productionˮ est une forme en laquelle est à l’œuvre le principe de l’infinité », si elle obéit à une « abstraction formalisante » qui offre « le point de départ du procès de production que suppose l’industrie moderne et qu’elle soumet à un principe d’accélération sans fin », si la production « recouvre la finitude essentielle du travail en provoquant l’extinction de la finitude dans l’infinité »51, alors, observe Tosel, ce que Granel nomme l’archi-politique doit se comprendre dans la perspective contraire d’« un surgissement de la finitude du travail déliée de l’infinité de la production, dans le refus de toute utopie de la production de soi par soi, de toute idée de l’achèvement du mouvement de la production en une totalité absolue52 » ; et le populaire coïncide avec ce qu’en 1990, dans « Les années trente sont devant nous (Analyse logique de la situation concrète) », Granel pressent comme « des sursauts du fini53 ». Des sursauts, en l’occurrence, « devant cette colonisation croissante de tout étant intra-mondain par la “totalisation de l’infinitéˮ », laquelle, pour constituer « le moteur historial de toute notre histoire », n’est pas nécessairement frappée du sceau du définitif et de l’irrémédiable : « On ne voit pas pourquoi en effet la totalisation infinie aurait reçu les promesses de l’avenir54. »
Le partage du monde
14Dans Totalité et finitude, un livre publié en 2004 et dédié « à la mémoire de Gérard Granel », Jean-Marie Vaysse avait confronté la finitude essentielle selon Spinoza et selon Heidegger. Il n’est pas insignifiant que Tosel ait lui-même renvoyé au livre de Vaysse sur L’Inconscient des modernes (1999) et surtout à Totalité et subjectivité (1994), qu’il considère, en 2008, comme « l’ouvrage spéculatif le plus important depuis Deleuze consacré à Spinoza55 ».
15De sa confrontation entre Spinoza et Heidegger, Vaysse conclut que leurs pensées sont les seules « véritablement athées de l’Occident, l’athéisme signifiant alors une rupture aussi bien avec la métaphysique qu’avec la Révélation judéo-chrétienne »56. Mais cette convergence exceptionnelle n’exclut pas les désaccords fonciers. En s’autorisant du concept de communisme de la finitude forgé par Tosel57, Vaysse cerne l’opposition entre la conception spinoziste de la démocratie et celle qu’implique le communisme métaphysique de Heidegger58. Dans un texte de 1939, « Koinon. Aus der Geschichte des Seyns », Heidegger nomme communisme le processus — « irréductible à l’idéologie communiste », commente Vaysse — « dans lequel l’étant est conçu comme calculable et machinable, processus de domination où guerre et paix deviennent indistincts et indissociables et où le pouvoir est assuré par un État-parti aux mains d’une oligarchie »59. Ainsi Vaysse oppose-t-il vigoureusement à la pensée politique heideggerienne ce qu’après et d’après Tosel, il nomme le communisme de la finitude : « Si un mode éternel et fini existe en relation avec d’autres modes éternels finis selon l’ordre de la facies totius universi, l’idée que nous sommes est solidaire de toutes les autres, cet ordre d’actualisation des essences selon le mode infini médiat étant déterminé par Dieu à partir du mode infini immédiat60. »
16Le communisme de la finitude, précise Vaysse, correspond à une expérience du divin qui s’éclaire de la Lettre XLIV de Spinoza à Jarig Jelles du 17 février 1671. On y lit que Thalès affirmait que « toutes choses sont communes entre amis, les sages sont amis des dieux, toutes choses appartiennent aux dieux, donc toutes choses appartiennent aux sages61 ». Comme on lui reprochait d’être pauvre, il s’enrichit en louant tous les pressoirs de la Grèce pour tirer profit de l’abondante récolte d’olives que son savoir lui avait permis de prévoir. De la richesse acquise en une seule année, « il disposa ensuite avec autant de libéralité qu’il avait déployé pour les acquérir », écrit Spinoza. « Tel serait », d’après Vaysse, « l’exemple de l’expérience du divin comme communisme de la finitude62 ». Ainsi, commente-t-il, « infini est un autre nom de la communauté, […] la communauté des modes finis étant l’expression essentielle de la finitude à l’infini. C’est le rapport de la finitude à la totalité qui la rend essentielle, en fondant un communisme de la finitude63 ».
17L’ouverture de Tosel à la phénoménologie s’opère ailleurs. Elle suppose de substituer, sans violence apparente, le concept de partage à celui de commun. Entend-on encore le vieux mot de « partageux » ? Le concept de « partage » dit tout à la fois la partition et la participation. Explicitant le jugement selon lequel « la mondialisation ne fait pas monde », André Tosel écrit en ce sens que « la logique du partage, de l’avoir part au monde laisse place à celle de la constitution de mondes particuliers, de communautés d’appartenance », à l’univers « des religions séparées, des langues sans traduction, des nations jalouses de leur identité menacée, gardiennes de la pureté de leurs traditions, voire impériales »64. Entre ce que Granel appelle le partage du monde65 et l’avoir part au monde selon Tosel, la conséquence est bonne.
18Avec acuité, la lecture de Granel par Tosel rapporte en effet ce qu’il désigne comme la finitude essentielle à la notion de partage du monde dans laquelle il retrouve « un équivalent sans pathos des analyses fameuses heideggeriennes de l’Inder-Welt-Sein66 ». En s’adossant à la notion de champ visuel selon Wittgenstein, Granel écrit, dans « Le monde et son expression » : « Versatur orbis, disait Virgile, qui pensait sans doute à la voûte céleste : mais il n’y a pas moins de monde dans ce coin de terre que je vois de ma fenêtre […]. Le monde est le partage de tout étant intra-mondain, qui non seulement n’est jamais un ni plusieurs objets particuliers […] mais encore institue la part de l’œil en pars totalis67. » La lecture de Tosel, succincte, adopte un tour interprétatif appuyé pour discerner là le fondement d’une éthique de l’égale élection de tous, de n’importe qui : « Là se donne la finitude essentielle puisque le champ visuel est à la fois, non contradictoirement, sans limite et fini. Ou encore je ne vois jamais une “partieˮ de la réalité, je vois toujours un partage du monde. C’est ce “partage du mondeˮ qui permet à la logique du champ visuel de se déterminer en éthique68. » Je n’envisagerai pas les développements de cette pensée sous l’angle de sa rencontre proprement phénoménologique avec Wittgenstein69. Je renverrai plus volontiers, en amont de cette rencontre avec Wittgenstein, aux ressources que Granel trouva auparavant, décisivement, dans la théorie husserlienne de la perception.
19Sans doute, aux yeux de Granel, Husserl manque-t-il cela même que Heidegger conquiert. Il manque le « phénomène du monde ». Il demeure toutefois décisif que Husserl — que Granel jugera néanmoins plus tard « beaucoup moins phénoménologue que Wittgenstein70 » — ait développé une théorie des esquisses qui rompait avec le privilège traditionnel de la connaissance divine, définie par la normativité de l’ubiquité que, nous autres hommes, ne possédons pas. D’où cette conviction, peu accordée à l’orthodoxie heideggerienne : quoique Heidegger ne fasse pas à la perception sa juste part, l’horizon heideggerien dans lequel se déploie la pensée de Granel s’éclairerait lui-même, au contraire, « par une méditation sur la perception, ou mieux sur le paraître71 ». Ainsi Le Sens du temps et de la perception chez Husserl retient-il de l’œuvre de Merleau-Ponty sa « lente ascension » vers « un “lieuˮ étrangement voisin du lieu heideggerien72 ». Reconsidérée dans cette perspective, l’œuvre de Husserl opère une rupture par rapport à la tradition philosophique et recèle des ressources majeures.
20On se souviendra qu’aux objections d’un prêtre d’Alkmaar, Caterus, qui lui demandait s’il « connaît clairement et distinctement l’infini », Descartes répondait, après avoir distingué l’infini divin des choses indéfinies « qui ne sont pas sans fin ni limites » : « […] Quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. » Descartes recourait alors à une comparaison avec la perception : « Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n’en atteigne pas toutes les parties et n’en mesure pas la vaste étendue : et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément, comme aussi n’imaginons-nous que confusément un chiliogone, lorsque nous tâchons d’imaginer tous ses côtés ensemble ; mais, lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l’imagination d’un chiliogone, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côtés73. »
21De ces lignes fameuses, et plus particulièrement, de l’interprétation qu’elles donnent de ce que, s’agissant précisément du spectacle de la mer, Baudelaire appelait, dans Mon cœur mis à nu, « un infini diminutif74 », Bernard Bouttes a proposé un commentaire critique qu’il inscrivait dans la fidélité explicite à Granel. Il y décelait très exactement l’« erreur de principe » que dénonçait Husserl au § 43 des Ideen I75. Respecter phénoménologiquement l’expérience, c’est rappeler que « voir de loin ce n’est justement pas vouloir embrasser la totalité des parties » et que « le bateau au loin reste le bateau en tant que tel, vu de loin »76. M’apercevant que son éloignement m’empêche d’en voir telle ou telle partie, par exemple l’étrave, je ne conclurais qu’en conséquence sa réalité m’échappe, qu’en le comparant, abstraitement, à la normativité supposée du bateau rencontré au port, perçu à quelques pas de moi. Pareillement, « la mer n’est vue qu’en partie parce que Descartes la compare illégitimement à la supposition d’une totalité de ses parties77 ». Or, une différence essentielle sépare le voir sensible du voir en totalité, que Granel avait fortement rappelée dans son livre de 1969 sur Husserl. Il y mettait en évidence le bouleversement qu’introduisait la notion d’Abschattung : « En ce sens nouveau […] les esquisses n’ont jamais la signification d’une “partieˮ de la chose […]. En son sens le plus propre, la notion d’“esquisseˮ signifie au contraire que la réalité n’est pas un réservoir subsistant d’apparences possibles, mais l’unité d’un paraître qui se “présenteˮ elle-même dans la moindre esquisse comme sa condition de possibilité78. » Chaque esquisse manifeste également quoique différemment la chose elle-même. L’erreur de principe, la conception « absurde » dénoncée par Husserl dans Ideen I, supposerait la croyance infondée que la perception « n’atteindrait pas la chose même », cependant qu’au contraire, « Dieu, sujet de la connaissance absolument parfaite et donc aussi de toute perception adéquate possible, posséderait naturellement la perception de la chose en soi qui nous est refusée à nous, êtres finis »79. Dans le même temps, ou presque, L’Équivoque ontologique de la pensée kantienne reconnaissait à Husserl d’avoir libéré cet « athéisme de la perception80 » qu’ignorait la Lettre à Marcus Herz du 21 février 1772. Kant avait beau y condamner le Deus ex machina, il maintenait le principe de l’intuition intellectuelle et après avoir chassé le Dieu de la tradition, retombait « à son tour sur un homme chassé de la vérité81 ».
22S’agissant notamment de la perception, d’un côté, Husserl bouleverse de fond en comble la conception traditionnelle de la diversité sensible. Il comprend la chose même comme « ce qui domine la diversité, au sens où elle est ce à quoi commence sans cesse la diversité82 ». Le renversement est saisissant : la philosophie classique et la philosophie critique ramenaient en effet la diversité à n’être pas davantage qu’« un moment […] qui renvoie vers l’unité qui se tient dessous83 ». Il demeure cependant que, d’un autre côté, la théorie husserlienne des esquisses, pour renversante qu’elle soit, reconduit ultimement l’ordre traditionnel en renvoyant « à l’infini l’être du perçu84 ». D’un côté, les textes d’Ideen I qui dressent la théorie des esquisses en face de l’idée de Dieu conçu comme « sujet absolu de la connaissance » ne visent nullement à substituer « l’homme transcendantal » au Dieu classique. Ils accomplissent le geste décisif de « déclasser le langage même de l’infinité divine et de la finitude humaine comme radicalement impropre à la problématique du perçu85 ». Mais, d’un autre côté, Husserl se montre infidèle à ce geste décisif : la séparation de la région-monde et de la région-conscience en émousse considérablement la portée. Parce que son ontologie consiste « à sortir du monde86 » et identifie l’ontologie fondamentale à la région-conscience, Husserl, en dépit des promesses de sa phénoménologie de la perception, manquerait cela que Heidegger délivre : la « finitude essentielle de l’être de l’homme comme compréhension de l’être87 ».
23La relation entre Husserl et Heidegger telle que Granel la dessine est trop complexe pour être résumée par ces quelques lignes. Légitimement, Jean Beaufret l’objecte à Granel : « [L]’Umweltanalyse de Sein und Zeit révoque bien plutôt la perception elle-même du “sol de primitivitéˮ auquel elle prétendait et qu’elle ne constituera d’ailleurs pour la phénoménologie qu’à partir du moment où Heidegger s’y sera ouvert un chemin qui ne passe précisément pas par la perception88. » En connaissance de cause, en la rapportant fondamentalement à l’inépuisabilité perceptuelle, la lecture de Heidegger par Granel incline vers une hétérodoxie qui fait aussi l’audace de sa pensée. Ainsi, dans le 1er chapitre de « Naître et mourir », qui constitue la 4e partie d’Études, Granel fait-il droit au « seul mode d’être-au-monde commun à toutes les humanités comme à tous les âges de la vie89 ». Et, d’un trait, il évoque à ce propos « le monde de l’espace, du temps, de la lumière, des couleurs et des formes (où paraissent des choses, ou autre chose que des choses), et encore des bruits, des odeurs, du lisse et du rugueux, du dur et du mou, du froid et du chaud, avec toutes les relations internes qui appartiennent a priori à toutes ces facettes de l’inépuisable perceptivité, aussi bien en elles-mêmes que dans leur rapport ou leur non-rapport90 ».
24Il ne peut s’agir de minimiser la rupture avec Husserl qu’explicitement, Granel opère lorsque, dans « Monoculture ? Inculture ? Perspectives du troisième millénaire », il écrit qu’« aucune humanité, jamais, n’a existé sur un mode “naturelˮ91 ». Les « universaux » du monde premier, du monde au sens granélien, que délivre la phénoménologie de la perception, et que seuls révéleraient la mathématique et les arts, ne contredisent pas les différences propres aux différentes humanités. Il reste que plus profondément, celles-ci ne se spécifient qu’à partir de leur « berceau commun92 » : « Il n’est pas question ici de nier que sous chacun de ces aspects, le monde de l’aisthèsis ne manque jamais de se spécifier lui-même historiquement selon la différence des “mondes ambiantsˮ propres aux différentes humanités, il est question seulement de rappeler ce dont ces différences sont, en tout état de cause, toujours et partout la modification93. »
25Dans quelle mesure, alors — durcissons pesamment le trait —, une politique de la finitude enveloppée dans une phénoménologie de la perception ne resterait-elle pas, quoi qu’elle en ait, retenue dans l’horizon d’une expérience originaire commune, d’un « monde premier » d’abord soustrait au litige ? C’est en se dressant face à l’idéologie du consensus que Jacques Rancière a développé sa réflexion sur la politique. « Le consensus », déclarait-il dans un entretien publié en 2000, « désigne la configuration d’un champ de perception commune, une forme de ce que j’ai appelé le partage du sensible, avant de définir une prédisposition pour la délibération94 ». La nuance serait infime, peut-être même illusoire, entre l’originarité du monde commun et l’entame originaire du partage du sensible. C’est en effet tout à la fois que le « système d’évidences sensibles » que Jacques Rancière appelle le partage du sensible « donne à voir en même temps l’existence d’un commun et les découpages qui y définissent les places et les parts respectives95 ».
26La question qui s’imposerait pourrait dès lors se formuler ainsi : quelle politique de la finitude à partir de la phénoménologie de la perception ? Voire, s’il n’est pas exorbitant d’accorder à Jacques Derrida que la phénoménologie « est toujours phénoménologie de la perception96 » : quelle politique à partir de la phénoménologie ? Et elle ferait signe, aux limites de la phénoménologie, vers cette autre question, toute proche mais qui s’y noue pour la compliquer, du partage du sensible.
Notes de bas de page
1 A. Tosel, Essais pour une culture du futur, Broissieux, Éditions du Croquant, 2014, p. 17.
2 J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 207-208, note 2.
3 A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 26.
4 A. Tosel, Nous citoyens, laïques et fraternels ?, Paris, Kimé, 2015, p. 252.
5 A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 40.
6 Ibid., p. 41.
7 Ibid., p. 42.
8 Ibid., p. 41-42.
9 Ibid., p. 42.
10 Ibid. L’expression hegelienne de mauvais infini, Tosel y recourt aussi pour discerner entre Marx et Spinoza : « La référence de Marx à Spinoza (MEGA 2 II/1.2. Berlin. 1981. 620 et 699) atteste plutôt l’ironie de Marx : si le mouvement de la vraie connaissance est positivement infini, cet infini ne peut se confondre avec celui de l’accumulation monétaire qui devient un mauvais infini pour autant que cette accumulation de moyens s’inverse et se pervertit en se posant comme une fin en soi. […] Spinoza […] n’est pas un aristotélicien qui condamne le mauvais infini d’une circulation marchande se donnant pour objet la monnaie, non la valeur d’usage des marchandises » (A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in) finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 149-150).
11 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 352.
12 A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 95.
13 L’expression que Tosel fait sienne est d’Antonio Gramsci. Cf. A. Gramsci, Textes, A. Tosel et al. (éd.) Paris, Éditions sociales, 1983, p. 308-313 ; et l’Introduction de Tosel, ibid., p. 35.
14 A. Tosel, Émancipations aujourd’hui ? Pour une reprise critique, Nice, Les Amis de la liberté, 2015, p. 10.
15 Ibid., p. 23. La formule cartésienne de la maîtrise est volontiers décriée aujourd’hui. Pourtant, dans son « Entretien avec l’Anti-Mythes », en 1964, évoquant la maîtrise de leur milieu par les Indiens d’Amazonie, les Esquimaux et les Australiens, Pierre Clastres déclarait, avec, certes, une pointe d’ironie, qu’« on pourrait dire que les sociétés primitives, avec les différences écologiques locales, avaient parfaitement réalisé ce que Descartes voulait : être maître et possesseur de la nature ! ». Mais, poursuivait-il, ils ne le faisaient pas « pour construire le capitalisme, c’est-à-dire pour accumuler, pour produire au-delà des besoins […] » (repris dans M. Abensour et A. Klupec (éd.), Pierre Clastres, Paris, Sens & Tonka, 2011, p. 35-36).
16 Ibid., p. 22.
17 Ibid., p. 10-11.
18 Ibid., p. 87.
19 A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in) finitude, op. cit., p. 175. Sur le titre de ce livre, cf. p. 267 : « Pour Spinoza, la philosophie est une expérience vitale […]. Cette expérience est celle de la possibilité même de transformer la condition humaine, celle d’un mode fini, en finitude positive, en ce que l’on peut écrire (in) finitude. »
20 Ibid., p. 177.
21 Ibid., p. 178.
22 Ibid., p. 269.
23 Il s’impose particulièrement ici de ne pas omettre le rôle important que remplit le travail de Tran Duc Tao, comme Tosel me le rappela souvent.
24 Respectivement, A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op.cit., p. 37 ; Le Marxisme du 20e siècle, Paris, Syllepses, 2009, p. 289. Je note d’ailleurs que, quoique Merleau-Ponty invoque le corps propre ou encore la chair, Granel objecte que ces derniers ne possèdent pas de légitimité du point de vue d’une phénoménologie de la perception (G. Granel, Apolis, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2009, p. 18).
25 Cf. « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983-1984) », in Coll., L’Archi-politique de Gérard Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2013, p. 325-367.
26 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 277-289. L’étude de Tosel figure dans un premier temps parmi les textes réunis par Jean-Luc Nancy et Élisabeth Rigal, Granel. L’éclat, le combat, l’ouvert, Paris, Belin, 2001, p. 389-414.
27 Ibid., p. 297-298. Plus haut, lorsqu’il examine la thèse de Granel suivant laquelle « l’échec du communisme fut le recouvrement du populaire prolétarien par la production », Tosel recourt déjà à la thématique de l’exode : « La métaphysique, devenue celle de la libération des forces productives, fut le point aveugle de Marx et le point pourri du communisme. Du communisme ne reste que le brillant, l’éclair indiquant l’exode, l’exil en direction de “ce sens différent de l’existence en tant que travail compris en un sens non productif” » (Ibid., p. 290). Je signale que Jacques Derrida a interrogé la signification que Granel donne à « la sortie d’Égypte à venir » dans « Corona vitae (fragments) », in Granel. L’éclat, le combat, l’ouvert, op. cit., plus particulièrement p. 151-156.
28 Ibid., p. 287.
29 Cf. ibid., p. 290.
30 G. Granel, Traditionis traditio, Paris, Gallimard, 1972, p. 228.
31 Ibid., p. 226.
32 R. Descartes, A.T., IX, 40, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Garnier, 1967, p. 452.
33 G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 194.
34 Ibid., p. 195.
35 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 278.
36 Ibid., p. 278-279.
37 Ibid., p. 278.
38 Ibid., p. 279.
39 G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 223-224.
40 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 279.
41 G. Granel, Cours sur Gramsci (1973-1974), p. 183. Ce cours se trouve sur le site consacré à Gérard Granel.
42 Cf. A. Tosel, « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983- 1984) », op. cit., p. 329 : « La thèse essentielle de Granel est exprimée en termes résolument heideggeriens : l’essence de l’homme est d’être un producteur, “immanent à lui-même et à son être comme être-au-monde” ; cette essence ne se saisit qu’en éliminant la question de l’origine naturelle, puisque l’homme est toujours-déjà-là au monde qu’il ne cesse de produire, dans l’unité de son rapport à la nature sensible et “pragmatique”. »
43 Ibid., p. 351.
44 Ibid., p. 352.
45 Ibid.
46 K. Marx, Le Capital. Livre premier, tr. fr. J. Roy entièrement révisée par l’auteur, Paris, Éditions sociales, p. 156. La traduction de 1983, établie sous la direction de Jean-Pierre Lefebvre, à laquelle se réfère Tosel, reste à cet endroit proche de celle de Roy, publiée à partir de 1872.
47 A. Tosel, « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983-1984) », op. cit., p. 341.
48 G. Granel, Écrits logiques et politiques, Paris, Galilée, 1990, p. 364. Le rapprochement s’impose avec l’acception du concept de populaire chez Gramsci. Cf. A. Gramsci, Textes, op. cit., p. 329- 333.
49 J.-P. Sartre, « “Portrait du colonisé” précédé du “portrait du colonisateur” par Albert Memmi », dans Situations, V, Paris, Gallimard, 1964, p. 53.
50 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 288-289.
51 Ibid., p. 292.
52 Ibid., p. 293.
53 G. Granel, Études, Paris, Galilée, 1995, p. 89.
54 Ibid.
55 A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in) finitude, op.cit., p. 253 ; cf. aussi p. 264.
56 J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, Paris, Vrin, 2004, p. 284.
57 Cf. A. Tosel, Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude, Paris, Kimé, 1996, p. 39.
58 J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, op. cit., p. 233.
59 Ibid., p. 226.
60 Ibid., p. 232.
61 B. Spinoza, Lettre XLIV, in Œuvres complètes, tr. fr. R. Misrahi, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1954, p. 1223.
62 J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, op. cit., p. 235.
63 Ibid.
64 A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 95-96.
65 Deux remarques sèches sur « le partage du monde » : 1. Je souligne que le mot de « partage » signifie tout ensemble la partition et la participation. Ainsi, dans Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Paris, Gallimard, 1969, p. 257, en écho à l’expression de Michel Deguy « La grande apposition du monde », Granel écrit que « cette “apposition” du champ et de l’autre champ, et de l’arbre, et du vent, n’est pas ce qui vient après chacune des choses », et il parle d’« un seul partage et un seul lot commun ». 2. Comme Granel le rappelle (Traditionis traditio, op.cit., p. 115), Heidegger parle tantôt de « monde », tantôt de « différence ». Quant à lui, Granel, dans son article inoubliable de 1966 sur « La couleur de l’impressionnisme », décrit cette dernière comme « la décision enfin manifestée de la “chose” et du “monde” » (ibid., p. 67).
66 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 297. Aux figures de Heidegger et de Marx, l’une corrigeant l’autre, Granel ajoutera celle de Wittgenstein et confiera l’avenir de la pensée après la métaphysique à ce que Tosel s’amuse à décrire comme « un mariage à trois » (p. 277).
67 G. Granel, Études, op. cit., p. 97-98.
68 A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 297.
69 La référence s’impose à É. Rigal, « L’inflexion wittgensteinienne », in Coll., L’Archi-politique de Gérard Granel, op. cit., p. 287-305.
70 G. Granel, Études, op. cit., p. 104.
71 G. Granel, Le Sens du temps et de la perception chez Husserl, op. cit., p. 116.
72 Ibid., p. 114.
73 R. Descartes, A.T., IX, 90, op. cit., t. II, p. 532.
74 Ch. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1290.
75 B. Bouttes, G. Granel, Cartesiana, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1984, p. 55.
76 Ibid., p. 56-57.
77 Ibid., p. 57.
78 G. Granel, Le Sens du temps et de la perception chez Husserl, op. cit., p. 228.
79 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, § 43, tr. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 138-139.
80 G. Granel, L’Équivoque ontologique de la pensée kantienne, Paris, Gallimard, 1970, p. 63. En réalité, la rédaction de cet ouvrage est antérieure à celle de l’étude sur Husserl, publiée en 1969.
81 Ibid., p. 62.
82 G. Granel, Le Sens du temps et de la perception chez Husserl, op. cit., p. 175.
83 Ibid.
84 Ibid., p. 245. La chose perçue, « loin de renvoyer à un fond d’être transcendant, est strictement immanente aux aspects sous lesquels elle se montre », résume Élisabeth Rigal. « Néanmoins, ajoute-t-elle, les Ideen I ne parviennent pas à reconnaître la précession originaire de l’unité sur la diversité » (É. Rigal, « Un chemin pour la phénoménologie », in Coll., Gérard Granel ou la rigueur du dénuement, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2012, p. 83-84).
85 G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 190.
86 Ibid., p. 123.
87 Ibid., p. 125.
88 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Paris, Minuit, 1974, p. 138.
89 G. Granel, Études, op. cit., p. 150.
90 Ibid.
91 G. Granel, Apolis, op. cit., p. 80.
92 G. Granel, Études, op. cit., p. 151.
93 Ibid., p. 150. Il n’est cependant pas négligeable que Granel parle ici encore du « monde », non du « sol ». L’hétérodoxie phénoménologique de Granel s’accomplit lorsqu’il constate, dans « Ipse Dasein », qu’« est fini le temps où la phénoménologie pouvait se penser — croyait devoir se penser — à la fois comme le sol non bâti et comme le ciel sans trompe-l’œil des théories et des pratiques de l’humanité philosophique : il est fini le temps du Dasein “en personne” » (Ibid., p. 43).
94 J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 186.
95 J. Rancière, Le Partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p. 12.
96 J. Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, 2e éd. corrigée, 1998, p. 117.
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