Chapitre VII. Dominique Janicaud. L’immanence et le partage
p. 87-97
Texte intégral
1De l’amitié que Dominique Janicaud m’a offerte, je voudrais seulement dire quelle chance, philosophiquement, elle a représenté pour moi. Très tôt, bien avant que je ne le rencontre une première fois (à Liège, un jour d’hiver très froid), il m’était apparu comme un aîné exemplaire. Nos échanges, il est vrai, c’est plutôt autour de Merleau-Ponty, de Sartre et de Derrida qu’ils ont eu lieu. On l’aura compris, à propos de Sartre surtout, c’est Dominique Janicaud qui, généreusement, faisait alors le pas vers moi. S’agissant, comme ici1, de Hegel et de Heidegger — moi qui ne suis en aucune façon, un spécialiste de leurs pensées —, j’ai vu en lui un guide auquel je me suis confié.
2Je m’efforcerai d’abord de suivre le plus sobrement possible le texte de Chronos, en n’hésitant pas à le citer parfois longuement. Je commencerai ensuite à l’interroger sur sa portée en le confrontant brièvement avec un article bien connu de Jacques Derrida.
Chronos
3Le diagnostic qui traverse Chronos me paraît le suivant. Il est illusoire de se réclamer d’un temps pur. Une phénoménologie minimaliste ne peut renoncer, sans se détruire, à l’immanence de l’apparaître. Mais elle récuse, toute nostalgie éteinte, la fascination de l’originaire. Ainsi Le Tournant théologique de la phénoménologie française a montré comment Michel Henry renverse la phénoménologie en son contraire. Si la démarche husserlienne consiste bien à rechercher « dans l’immanence phénoménale2 », par la réduction, l’essence de l’intentionnalité, alors, il faut dire que Michel Henry la subordonne à une remontée vers l’originaire. Avec lui, « l’immanence devient le strict contraire de ce qu’elle prétendait désigner (un maintien au sein de l’expérience phénoménologique) : une “autorévélation” absolue3 ».
4Je ne chercherai pas à refermer ce que la notion de partage s’emploie justement à disséminer. Partage — ce mot « à la fois simple et mystérieux4 » — dit inséparablement partition et participation. Mais plus exactement, pour Janicaud, « le partage dit la destination et la distribution »5. Après avoir rappelé, avec Marcel Conche — mais Heidegger a, nul ne l’ignore, dit là-dessus des choses dont Janicaud ne pouvait que se souvenir — que moira, qui signifie « part », « a signifié originellement, pour les Grecs, le caractère essentiellement fini de la vie humaine : chaque homme n’a qu’une durée de vie limitée, une part de temps — lequel dure sans finir jamais. La Moire personnifie l’inflexibilité de la loi qui nous destine à la mort6 », je me reporte d’un bond à un passage de Chronos qui conjugue étroitement l’immanence et le partage : « Il semble évident qu’aborder le temporel sous un angle tout différent, non du point de vue de son origine, mais en son apparaître dans l’immanence de l’expérience, fait redescendre des hauteurs de la métaphysique vers l’horizon phénoménologique, plus perceptible selon nos mesures » (p. 178). De cet horizon, il faut ajouter qu’il est strié, diversifié, fracturé. Et si le mot de partage s’impose pour dire cet éclat ou cet écart, c’est peut-être en le préservant de Heidegger plus qu’en le rapportant à lui : « Abordant ici le temporel sous l’angle d’une phénoménologie “minimalisteˮ, nous entendons moins tirer parti des considérations destinales du partage que ressaisir celui-ci en son surgissement immanent » (p. 179).
5Resserrons, dans cet angle ainsi ouvert, la thèse de Chronos autour de quelques pages occupées de la description phénoménologique du temps, de la description du « phénomène temporel ». L’ambition est d’élaborer une phénoménologie de ce « non-phénomène » qu’est le temps. Cette phénoménologie passe par une réactivation fortement critique de la phénoménologie heideggerienne du temps. Chronos se propose expressément d’« aborder le phénomène temporel sous l’angle d’une phénoménologie “minimaliste” » (p. 179). L’important, c’est que le thème de cette phénoménologie, le temps, impose lui-même une leçon de modestie minimaliste. En affirmant la « non-phénoménalité », le caractère « inapparent » du temps, Heidegger a engagé la phénoménologie dans une autre voie que la voie de la phénoménologie transcendantale, et cette voie ouverte par Heidegger est la voie du minimalisme. Il reste que cette ouverture au minimalisme souffre encore beaucoup d’objections.
6Reprenons plus méthodiquement. C’est par référence expresse à Heidegger que Janicaud opte pour une « phénoménologie de l’inapparent » (p. 157 et sv., et Le Tournant, p. 15-22). Janicaud dégage d’abord négativement la signification de l’« inapparent » heideggerien : « L’inapparent dont s’enquiert Heidegger se dérobe doublement : à l’apparaître direct et au regard eidétique. » C’est dire que le temps n’est rien d’objectif et qu’il n’est pas une essentialité. Sur ces deux points, le minimalisme de Janicaud croise Heidegger. Aussi La Phénoménologie éclatée peut-elle dire « minimale »7 la phénoménologie de Heidegger. Celle-ci dépasse l’intentionnalité objectivante, et comme le soulignent Le Tournant théologique (p. 18) et La Phénoménologie éclatée (p. 106), elle se soustrait à l’intentionnalité objectivante et à l’idéalisme transcendantal des Idées I. Elle dépasse en outre la réduction eidétique. La Phénoménologie éclatée décrit ce glissement de terrain qui s’opère entre Husserl et Heidegger : « La phénoménologie husserlienne, prétendant revenir aux “choses elles-mêmes” opérait ce retour par la voie de la réduction de la subjectivité transcendantale purifiant sa relation aux essences des choses en question. L’insolite phénoménologie du vieil Heidegger invite à faire l’économie de la corrélation entre subjectivité transcendantale et essences, afin de revenir au surgissement même de l’apparaître qui rend possible la relation aux choses8. » Loin d’en rester à cette approche encore négative, Heidegger s’est employé à penser le temps dans ce qu’il a de propre (Chronos, p. 160 et sv.). De cette entreprise, Janicaud retient surtout la tentative de penser la phénoménalité du temps comme un es gibt, un « il y a ». Autrement dit, la remontée à « une expérience originaire du temps comme don » (p. 164). Or, loin de suivre Heidegger sur ce point, Janicaud lui adresse ce qu’il désigne comme des « objections majeures » (p. 163). Ces objections, en simplifiant à l’extrême, mènent à cette appréciation : Heidegger a « en partie raison » ; il n’a pas « complètement raison ». En effet, il n’a pas démontré qu’« il peut y avoir un “temps pur” sans aucune mesure extra-subjective du temps » (p. 166). L’erreur que stigmatise Janicaud est d’avoir postulé un temps originaire dont le temps objectif serait dérivé. Il s’agit de renverser l’ordre. C’est le temps objectif qui offre l’expérience initiale ; c’est par passage à la limite (p. 165) ou encore, par abstraction (p. 167) que l’on accède, depuis le temps mesuré, au temps prétendument originaire. En d’autres termes, d’allure paradoxale, derridienne peut-être : le dérivé est, sinon originaire, du moins premier : « On ne construit pas la mesure du temps à partir d’un “temps pur”, ce sont les mesures du temps qui contribuent de manière décisive à faire se déployer l’expérience temporelle. On découvre le temps en temporalisant, non en s’appuyant sur le temps en soi. Ce dernier concept, tout comme l’éternité, est abstrait d’une expérience progressive et infiniment graduée de temporalisation » (p. 167).
7On voit là clairement la portée de ce que Janicaud présente comme la « thèse centrale » de son livre : « Il n’y a de temps que mesuré, le temps n’est jamais pur » (p. 11). Ou même : « Il n’y a pas le temps » (p. 171). C’est après coup que le temps s’unifie à partir d’un temps multiple. Il conviendrait d’articuler le plus finement les thèses relatives aux limites de la phénoménologie. L’une (p. 170) déclare que « les limites de la phénoménologie du temps nous renvoient à la question du langage » ; la seconde, que Heidegger touche aux limites de la phénoménologie (p. 171, 173). Janicaud synthétise tout cela dans ces lignes denses : « L’unité même du temps est suspendue à l’unification d’une expérience langagière qui fait que, comme Augustin l’a remarqué, nous croyons savoir ce qu’est le temps quand nous disons qu’il y a du temps. Je dis qu’il y a le temps : le temps ne se phénoménalise, comme tel, que s’il s’est montré/dit. Cette déhiscence n’est jamais un “pur” don ou l’offrande du temps en soi, mais se produit tout aussi bien, et advient sans cesse, par l’intermédiaire du rythme et du nombre. En supposant un temps purement ek-statique ou une donation “propre”, Heidegger opère donc un passage à la limite, inverse, mais symétrique, de ceux qui, du côté des sciences, supposent un temps purement objectif, logé dans les choses. La temporalisation n’est jamais “propre” : elle est rencontre ou corrélation entre l’instance percevante-unifiante et la déhiscence de l’irréversible » (p. 165).
8À la temporalité heideggerienne, non moins qu’à celle, purement objective, que postulent les sciences, Janicaud entend substituer la temporalité pensée comme partage. D’une manière, c’est dans l’héritage philosophique de la distensio augustinienne — « comme écart entre le commencement et la fin, le passé et l’avenir » (p. 179) — que s’inscrit expressément le partage temporel. Mais la référence à Heidegger, pour déplacée, et décisivement déplacée qu’elle se veuille, reste néanmoins pertinente. Parce que rien de présent n’épuise le temps, parce qu’il n’est pas la facticité, le temps en appelle à une phénoménologie de l’inapparent qui le déprésentifie (p. 178).
Entre Hegel et Heidegger
9Le chapitre III de la 1re partie, intitulé « L’identification chronologique », repose pour une bonne part sur la confrontation entre Hegel et Heidegger. La question y est de savoir si la dialectique spéculative est en mesure de résoudre les difficultés que le temps oppose à la logique de l’identité. Janicaud commence par interroger le lien que Heidegger a marqué entre temps et identité. Il souligne que si Heidegger semble se rapprocher de Hegel, il s’en distancie aussi de manière déterminante en se refusant à la conception hegelienne de l’auto-compréhension : « L’identité du moi (ou du Soi) ne se détache pas du monde, en sa pureté, comme identité logique s’imposant et s’opposant à l’identité adverse du temps » (p. 82). Heidegger pense en effet que le temps nous constitue originairement, avant toute égologie. Il ne s’agit cependant pas de comprendre que nous serions temporels pour nous identifier ensuite. L’identification n’est pas séparable du temps — du « Temps lui-même » (p. 83). De son côté, Hegel a su faire droit à la dialectique de l’identité et transir de devenir la sphère logique ; il a su se dégager de l’identité pure pour mettre en place une logique du temps et une temporalisation du logique.
10À s’en tenir là, l’avantage pourrait aller à Hegel. Heidegger ne dit rien du cheminement qui préside historiquement à la fondation de la pensée métaphysique. Par ailleurs, son analytique existentiale trahit la complexité phénoménologique du temps vulgaire, même si c’est à Aristote qu’est imputée, dans la note du § 82 de Sein und Zeit, la valeur d’évidence naturelle qu’il assigne à la conception vulgaire du temps. Il manque en tout cas à Sein und Zeit, estime Janicaud, « de différencier et de nuancer la phénoménologie du temps quotidien » (p. 88). On trouvera seulement chez Heidegger « une épure » de l’expérience effective dont le concept vulgaire du temps ne rend pas justice.
11Le fameux § 82 de Sein und Zeit devait retenir Janicaud. Celui-ci signale, en écho à Heidegger, que la question de l’essence du temps est opérée chez Hegel au plan de la philosophie de la nature, comme elle l’était déjà chez Aristote. Au § 258 de l’Encyclopédie, Hegel définit le temps, en termes de négativité, comme « l’unité négative de l’être-hors-de-soi ». Commentant ce passage, Janicaud commence par expliciter le statut d’extériorité du temps. Puisque l’être-hors-de-soi caractérise la nature, le temps en constitue une détermination essentielle. Sein und Zeit, retrouvant la leçon aristotélicienne, décrit la temporalité originaire comme extatique. Aussi Janicaud se risque-t-il à rapprocher précautionneusement les définitions hegelienne et heideggerienne. Plus précisément, il propose de voir dans la seconde la destruction de la première : « Quand Heidegger, toujours dans Être et temps, caractérise la temporalité originaire comme “purement et simplement extatique” (ekstatikon schlechthin), il n’est pas impossible que — entre autres intentions — il ait celle de viser la définition hegelienne pour la “détruire” : au-delà de toute formulation encore logique (la négativité), on envisage l’être-hors-de-soi, directement en son élan déstabilisateur ; ce qui est ainsi envisagé schlechthin, c’est-à-dire purement et simplement, c’est l’ek-statique comme tel, comme dimension, non cet abstrait ou cet idéel qu’est le temps conçu comme négativité : nous n’avons plus affaire à une intuition, remarque Heidegger, alors que Hegel précise que le temps est le “devenir intuitionné” (das angeschaute Werden) » (p. 90). C’est peu dire, en somme, que le débat qu’elle entretient avec Hegel joue un rôle capital dans l’élaboration heideggerienne de la question du temps.
12Du reste, ce débat n’a, on le sait, pas été conservé secret par Heidegger. Le § 82 de Sein und Zeit prend au sérieux l’interprétation hegelienne du temps. Heidegger y salue le passage de la ponctualité spatiale à la négation de la négation. Mais cette lecture ne va pas sans contrepartie. Heidegger fait porter la critique sur la primauté du maintenant. De plus, il avance, bien des années plus tard — et Janicaud s’en étonne —, qu’une solidarité rattache le temps hegelien au temps vulgaire. À cette thèse heideggerienne, il faut objecter, écrit Janicaud, que « la négativité absolue est dissolution de la présence du présent et que le nivellement en question n’installe nullement le sujet dans la sécurité du “maintenant” » (p. 92). La démonstration en a été faite auparavant. Au chapitre II de la 1re partie, Antichronos a été compris comme « négativité absolue ». Par Antichronos, Janicaud désigne « l’élément intemporel sans lequel le temporel resterait en retrait » (p. 61). Ainsi les pages que la Phénoménologie de l’esprit consacre à la certitude sensible font du langage l’Antichronos qui constitue, à contretemps, la révélation du temps. Passant au niveau du concept, Hegel élabore une dialectique du temps qui conçoit le temps lui-même comme cela qui traverse le temps : « La négativité absolue désigne cette impossibilité pour le temps de faire mieux que de nier sa ponctualité infinie dans et par son propre concept. Ce concept, c’est Antichronos dévorant et dépassant Chronos. Antichronos : le vrai, le constant (et même l’éternel) — que Chronos ne cesse d’engendrer. Chronos ou l’incessante régénération du devenir : “Le temps lui-même est ce devenir, advenue et passage, l’abstraire qui est, celui qui engendre et dévore ses rejetons : Chronos” (Encycl., p. 258, Remarque) » (p. 69). Bref, Hegel a malheureusement traduit Antichronos en termes d’éternité, au risque d’éliminer le contretemps au profit du vrai.
13Il faudrait se pencher bien plus sur les analyses qui conduisent Janicaud à préférer ponctuellement la lecture kojévienne à la lecture heideggerienne de Hegel. Sautant par-dessus ces analyses, je me reporte aux conclusions qu’il en tire. Il y met en évidence la soustraction de l’avenir de Hegel opérée par Heidegger. Où Heidegger voit dans le retour de l’esprit à lui-même la suppression du temps, Janicaud tient à rappeler que Hegel ne s’est pas borné à affirmer la primauté ontologique de l’infini : « La richesse de la pensée hegelienne provient, au contraire, de l’extrême tension qui s’y joue entre Chronos et Antichronos, entre l’existence effective, phénoménale du temps et sa vérité constante, éternelle » (p. 76). Au nivellement que dénonce la note du § 82 de Sein und Zeit, s’oppose la description qui respecte le niveau phénoménologique, et que le texte d’Iéna (cité p. 75) condense dans la définition du temps comme « relation différenciante », à l’opposé de toute plénitude indifférenciée.
14Il n’est pas possible à Janicaud d’adhérer sans résistance au diagnostic que Heidegger pose sur la négativité hegelienne. Ce n’est pourtant pas sans se montrer accueillant à l’objectif qui anime Heidegger. Si Heidegger lui paraît faire violence à la lettre du texte hegelien, Janicaud souscrit à son projet de libérer un temps dégagé des présupposés de la métaphysique de la subjectivité. C’est toutefois pour conclure qu’entre ces pensées que divisent leurs préférences respectives — d’un point de vue hegelien, le refus de résorber le fini dans l’infini apparaîtrait comme une régression dans l’autocontradiction —, une convergence se dessine à l’horizon : « En voulant penser le temps “pour lui-même”, en détachant donc le temps comme tel de ses conditions d’émergence et de ses boucles identificatrices, Heidegger met certes en relief une logique, mais ce n’est pas celle qu’il cherchait : n’est-ce pas le concept abstrait du temps qu’il expose et auquel il s’expose ? Ce faisant, est-il aussi éloigné de Hegel qu’il le croit ? […] Avec Hegel et Heidegger, nous avons affaire à deux pensées encore sotériologiques. Salut dans la réconciliation avec la constance de l’éternel ou avec le temps lui-même. Dans les deux cas, une logique identitaire tend à se couper de l’intelligence temporalisatrice » (p. 104-106). Cette convergence, Janicaud la décèle pour la regretter. À son insu et à son corps défendant, Heidegger sacrifie à cela même, à cette logique identitaire qui pèse sur le concept, qu’il dénonce chez Hegel.
15Au passage de Sein und Zeit dont je viens d’évoquer la lecture effectuée dans Chronos, Jacques Derrida a consacré une analyse qu’il est peut-être clarifiant de rappeler brièvement. Je me précipite sans façon vers les conclusions qu’« Ousia et grammè » tire de l’examen de la note du § 82. Elles se resserrent en deux moments enchaînés. 1. Le concept vulgaire du temps est remis en question. L’opposition de l’originaire et du dérivé et avec elle, la détermination de l’authentique comme le propre, le proche, le présent dans la proximité à soi s’en trouvent frappées de suspicion : l’ébranlement que Sein und Zeit fait subir à l’ontologie classique reste solidaire des oppositions entre l’authentique et l’inauthentique, entre la temporalité originaire et la temporalité déchue. 2. La question, pour lui être adressée, n’en demeure pas moins prise à l’intérieur de la pensée heideggerienne. Heidegger, s’agissant plus particulièrement de la présence, balance entre le dedans et le dehors de la métaphysique. À la différence du geste qui se déploie à l’intérieur de la métaphysique et occupe « presque tout le texte de la métaphysique », le geste qui excède la métaphysique, et que Derrida estime « le plus difficile, le plus inouï, le plus questionnant, celui pour lequel nous sommes le moins préparés », ce geste hyperbolique « se laisse seulement esquisser, s’annonce dans certaines fissures calculées du texte métaphysique »9.
16Entre l’hyperbole du geste qui tend à se dérober, en la bordant et la débordant, à ce que Derrida appelle encore, à cette époque, la métaphysique (en son unicité) et la modestie de la phénoménologie minimaliste, l’écart est saisissant. Il ne s’agit pas de chercher à le combler. Mais il me paraît intéressant de commencer à éprouver ce qui pousse Janicaud, sur la base d’une réfutation commune de la secondarisation du temps vulgaire, à se séparer de l’ambition qui anime Derrida.
17Je n’entends pas reprendre le texte de Derrida, ni en suivre le mouvement, ni même le résumer. Je me borne à en faire entendre quelques propositions utiles à mon interrogation. Il me suffit de rappeler que Derrida se propose « d’étendre un peu » la note de Sein und Zeit qu’il considère. Cette extension, il l’accomplit à partir de deux questions, la question heideggerienne de la présence et celle, que Heidegger n’envisage qu’en contrebande, du rapport entre présence et trace écrite. Il faudrait répéter les points de contact que dégage Derrida entre Kant (lu par Heidegger) et Aristote, entre Hegel et Aristote, etc. Je cite sans détour préalable ces lignes qui justifieraient la confrontation avec Chronos, et qui soulèvent les questions abyssales de ce que Derrida nomme « la thématique de la métaphysique10 », le problème de la philosophie et de ses limites : « Tout le texte de la métaphysique porte en lui, par exemple, et le concept dit “vulgaire” du temps et les ressources qu’on empruntera au système de la métaphysique pour critiquer ce concept. Et ces ressources sont reprises dès l’instant où le signe “tempsˮ — l’unité du mot et du concept, du signifiant et du signifié “temps” en général, qu’il soit ou non limité par la “vulgarité métaphysique” — se met à fonctionner dans un discours. C’est à partir de cette nécessité formelle qu’il faut réfléchir aux conditions d’un discours excédant la métaphysique, à supposer qu’un tel discours soit possible ou s’annonce dans le filigrane de quelque marge11. »
18De ce texte malaisément sondable, je vais rapprocher quelques éléments de l’entretien qui réunit Dominique Janicaud, Françoise Dastur et Éliane Escoubas12. Il y va précisément de la limite. Dans « Ousia et grammè », qu’il faudrait citer bien plus que je me contente de le faire, Derrida parle de « la dé-limitation heideggerienne13 », de « la clôture grecque-occidentale philosophique14 », de « la dé-limitation de la métaphysique occidentale comme pensée du présent15 », de « la limite métaphysique ou onto-théologique16 ». Il condense son propos autour de la question de la limite de la philosophie : « C’est précisément la limite d’une telle instance — la philosophie — qui est ici en question17. » Et, fidèle à sa critique du propre, il s’efforce de dégager les conditions du geste paradoxal qui excéderait la métaphysique : « Il faut pour excéder la métaphysique qu’une trace soit inscrite dans le texte métaphysique tout en faisant signe, non pas vers une autre présence ou vers une autre forme de la présence, mais vers un tout autre texte. Une telle trace ne peut être pensée more metaphysico18. » Cette fidélité ne se dément pas quand Derrida, dans Donner le temps, se sépare de Marion — « Pourquoi Marion, alors qu’il la déclare soustraite à tout contenu déterminable, détermine-t-il “la forme pure de l’appel” (et ainsi du don), comme appel “au nom du père ?” comme appel unique19 » — puisque « Ousia et grammè » déclarait déjà que « toutes les déterminations d’une telle trace — tous les noms qu’on lui donne — appartiennent en tant que tels au texte métaphysique20 ».
19Lisant Dominique Janicaud, Françoise Dastur a mis l’accent sur la référence qu’il fait à la position phénoménologique de Ricœur. Celui-ci s’interrogeait, en 1953, sur les limites de la phénoménologie : « Peut-être la phénoménologie ne peut-elle être fondée que par ce qui la limite. En quoi elle ne serait pas la philosophie, mais seulement son seuil21. » Faisant lui-même allusion à Chronos — dont il accorde qu’il correspond au premier « exercice » de phénoménologie minimaliste — Janicaud énumère là quelques-uns des thèmes sur lesquels doit s’exercer la prudence phénoménologique : « Si on est prudent en phénoménologie, si on revient aux conditions de l’apparaître, effectivement il faut se demander ce qu’on veut dire chaque fois qu’on emploie un signifié transcendantal du type de “la donation” ou même “le temps”22. » Ce que livre sans apprêts cette réponse est particulièrement précieux. Car c’est bien Jacques Derrida qui a fait résonner la notion de « signifié transcendantal ». Et c’est à mesurer Derrida à sa propre critique que, d’une manière, la prudence phénoménologique commanderait.
20En somme, Derrida n’échapperait pas tout à fait à la critique de Heidegger qu’il a si fortement rendue possible. Des textes derridiens, Chronos retient surtout Donner le temps — dont Derrida remarque au demeurant qu’il suppose « Ousia et grammè » parmi ses prémisses23. Il constate entre Heidegger et Derrida un commun acquiescement à l’articulation du temps et du don. Or, c’est sur le lien, « marqué par Heidegger et re-marqué par Derrida » (p. 282) que Janicaud fait porter le soupçon. Libérant les virtualités du es gibt, Heidegger y vise le temps par l’entremise du don, « non dans une essence, ni dans une détermination objective, mais en ce recueil préalable offert à la pensée, à la seule condition qu’elle y prenne garde : il y a le temps, le temps est “donné”. Donner le temps renvoie à Temps et être, dont il se dissocie par la déconstruction du propre. Les réserves que Chronos fait peser sur Temps et être ne se dissipent pas du seul fait de cette déconstruction » (p. 160). Il est vrai qu’à y regarder de plus près, corrige Janicaud, cette reconnaissance du temps comme don n’est pas le point d’arrêt de la pensée heideggerienne. Mais s’il juge « respectable, admirable, fascinante » (p. 217) l’Ereignis, Janicaud l’estime aussi par trop tributaire de la division entre « le temps authentique et la pureté du don originaire ».
21Qui, plus impérativement que Jacques Derrida, aura souligné le nécessaire enchevêtrement du propre et de l’impropre, la nécessaire contamination du pur et de l’impur ? Il n’est pas insignifiant que, s’il paraît s’accorder avec lui sur ce point majeur, Janicaud se détourne pourtant bientôt de la pensée derridienne du temps dans la mesure où elle lui semble encore prise dans l’orbe de l’originaire heideggerien qu’elle refuse. Ou plutôt, plus qu’il ne s’en abolit, Derrida suspendrait l’originaire heideggerien, en lui conservant une portée désormais hypothétique qu’atteste le syntagme « le don, s’il y en a » (p. 230). Chez Derrida, le don paradoxal, le don impossible, jouerait le rôle d’un originaire. Ainsi le reproche adressé à Heidegger rejaillirait sur Derrida, lequel aurait évité la question de savoir si la relation à la temporalité n’échappe pas à la logique du don (p. 23). Bref, tranche Janicaud, « chez Heidegger comme chez Derrida, l’intelligence du don est un biais qui occulte plus qu’il ne les révèle les allures les plus spécifiques de la temporalité » (p. 232). À quoi il opposera que « Chronos ne donne rien et ne se donne en rien, si ce n’est métaphoriquement ». Sur ce point crucial, je note toutefois au passage que Donner le temps rassemble le don, l’être et le temps autour d’une même structure que Derrida appelle la structure de l’impossible : « Il se trouve (mais ce “il se trouveˮ ne dit pas le fortuit) que la structure de cet impossible don est aussi celle de l’être — qui se donne à penser à la condition de n’être rien (aucun étant-présent) — et du temps qui, même dans sa détermination dite “vulgaireˮ, d’Aristote à Heidegger, est toujours défini dans la paradoxie ou plutôt, dans l’aporie de ce qui est sans être, de ce qui n’est jamais présent ou n’est qu’à peine et faiblement24. »
22Ces remarques vont nous orienter vers la question de la réduction. Il y aurait beaucoup à dire sur la manière dont Janicaud se réapproprie la réduction phénoménologique. Il faudrait d’abord rappeler que la réduction phénoménologique de Husserl peut être considérée comme une réduction au sens. C’est là une condition indispensable pour toute phénoménologie transcendantale, mais aussi l’essentiel et la signification même de la théorie husserlienne de l’intentionnalité : tout vécu, même nettoyé de toute transcendance, même purifié par l’épochè, se donne muni d’un contenu intentionnel : son sens. Jusque dans l’immanence la plus pure, dit Husserl, mon percevoir continue nécessairement à se donner à moi sous la forme d’un percevoir-cette-chaise, ou d’un percevoir-cette-table, etc. Cette réduction au sens serait-elle encore de mise dans le cadre d’une phénoménologie « minimaliste » ? Dans son entretien avec Françoise Dastur et Éliane Escoubas, Dominique Janicaud résume Chronos en termes de réduction : « Dans le petit travail que j’ai fait sur le temps, j’ai essayé de “réduire” le signifié transcendantal, c’est-à-dire essayé de comprendre la temporalité sans toujours considérer que le concept de temps est évident. Quand on dit le temps, on a déjà présupposé quelque chose sur la temporalité25. » La proximité à Derrida, à son refus du signifié transcendantal « temps » n’est guère contestable. Il reste que la réduction qui inaugure la phénoménologie minimaliste (« le concept de temps lui-même est réduit », continue Janicaud) n’épargne pas le concept derridien du temps : « […] Bien que l’originaire soit récusé ou, du moins, “suspendu”, il n’est nullement évacué ; il se trouve, au contraire, utilisé comme la référence par excellence, le don paradoxal impossible/possible, qui joue le rôle de l’originaire dans l’explication du texte de Baudelaire et finalement dans le livre intitulé Donner le temps » (p. 230).
23Ce don paradoxal, Janicaud le rapporte succinctement à la problématique de la transgression chez Bataille, dont Derrida avait naguère manifesté qu’elle soustrait le don à l’économie « restreinte » de l’échange (p. 231). Qu’il y aille, là aussi, de la réduction, ou plutôt du sort réservé à la réduction phénoménologique, je me bornerai à le signaler pour finir, en déposant quelques lignes de l’article sur Bataille (repris dans L’Écriture et la différence). Car c’est en termes d’épochè que Derrida y cernait chez Bataille ce qu’il nommait « la transgression du sens ». Il y voyait, à la lettre, « une réduction de la réduction », très exactement « le contraire d’une épochè phénoménologique ». Une telle réduction use des concepts de la philosophie pour désigner ce qu’il nomme là un « au-delà de la clôture ou de l’horizon du savoir absolu ». Si l’on admet que la démarche phénoménologique reste finalisée par la recherche du sens, alors la réduction de la réduction accomplie par la transgression en est bien le contraire : « Il faudrait plutôt parler d’une épochè de l’époque du sens, d’une mise entre parenthèses — écrite — suspendant l’époque du sens : le contraire d’une épochè phénoménologique ; celle-ci se conduit au nom et en vue du sens. C’est une réduction nous repliant vers le sens. La transgression souveraine est une réduction de cette réduction : non réduction au sens, mais réduction du sens. En même temps que la Phénoménologie de l’esprit, cette transgression excède la phénoménologie en général, dans ses développements les plus modernes26. »
24Ces thèmes — réduction, renversement de la phénoménologie en son contraire — sur lesquels j’avais ouvert cet exposé ne nous auront pas vraiment quittés. Selon Janicaud, le geste qui tend à excéder les limites reste suspendu à ce qu’il s’emploie à suspendre. Donner le temps répète en somme, s’agissant de la structure paradoxale du don, ce que faisait déjà l’essai sur Bataille : il reprend la thématique de l’indécidabilité de l’excès. À supposer — mais l’hypothèse possède quelque vraisemblance — qu’il faille attribuer à Derrida lui-même ce qu’il dit là de Bataille, le divorce serait décisif entre, d’une part, une phénoménologie minimaliste et soucieuse de soumettre à la réduction l’unicité du signifié transcendantal, et, d’autre part, une entreprise, apparemment animée par le même souci, qui s’emploie à excéder la phénoménologie et à désigner « un non-sens […] qui est au-delà du sens absolu27 ».
Notes de bas de page
1 Cette réflexion, je l’ai faite à l’invitation de Françoise Dastur à participer au colloque qu’elle organisa à Nice autour de l’œuvre de Dominique Janicaud les 12 et 13 septembre 2003.
2 D. Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, L’Éclat, 1991, p. 25.
3 Ibid., p. 60.
4 D. Janicaud, Aristote aux Champs-Élysées, La Versanne, Encre Marine, 2003, p. 13.
5
D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, Paris, Grasset, 1997, p. 178.
Dans une large mesure, j’entreprends ici une lecture de ce livre. Je m’y référerai donc très souvent. Aussi renverrai-je entre parenthèses, dans le corps de mon texte, à sa pagination.
6 Parménide, Le poème : fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, Paris, PUF, 1996, p. 59.
7 D. Janicaud, La Phénoménologie éclatée, Paris, L’Éclat, 1998, p. 105.
8 Ibid., p. 107-108.
9 J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 75.
10 Ibid., p. 42.
11 Ibid., p. 70.
12 Cf. D. Janicaud, « Phénoménologie ou métaphysique ? », suivi d’un entretien avec Françoise Dastur et Éliane Escoubas, in É. Escoubas et B. Waldenfels (éd.), Phénoménologie française et phénoménologie allemande, Paris, L’Harmattan /Offenburg, Dokumente, 2000, p. 175-213.
13 J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 71, 75.
14 Ibid., p. 75.
15 Ibid., p. 72.
16 Ibid., p. 73.
17 Ibid., p. 42.
18 Ibid., p. 76.
19 J. Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, p. 74.
20 J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 77.
21 D. Janicaud, in É. Escoubas et B. Waldenfels (éd.), Phénoménologie française et phénoménologie allemande, op. cit., p. 186.
22 Ibid., p. 195.
23 J. Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 20 ; cf. aussi p. 43.
24 Ibid., p. 43.
25 D. Janicaud, in É. Escoubas et B. Waldenfelds, Phénoménologie française et phénoménologie allemande, op. cit., p. 195-196.
26 J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 393-394.
27 Ibid., p. 393.
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