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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

La catégorie platonicienne du héros

André Motte

Texte intégral

1Dans l’amas assez confus de traditions mythologiques et cultuelles que la Grèce antique véhicule au sujet des héros, ne peut-on escompter quelque éclairage utile du côté d’un philosophe de la taille d’un Platon ? Sapientis est ordinare, disait-on jadis. Or on sait combien le disciple de Socrate, dans la foulée de son maître, s’est montré constamment soucieux de distinguer, de définir, de classifier, et on n’ignore pas non plus l’intérêt que, d’un bout à l’autre de son œuvre, il a manifesté pour les questions religieuses. Il y avait donc quelque raison de le convoquer à ce colloque. L’ennui avec les philosophes, si j’ose ainsi m’exprimer, c’est qu’ils sont rarement de purs témoins, mais qu’en se saississant des mots et des idées, ils sont enclins à interpréter les faits, au risque parfois de les déformer, à leur conférer un surcroît de sens et, au besoin même, à rebâtir un nouvel édifice sur des ruines. C’est un peu, on va le voir, ce que Platon en l’occurrence a rêvé de faire.

  • 1 Rép., 400b 5. Il est ici question des rythmes, adaptés aux défauts ou aux qualités des personnes, (...)
  • 2 Lois, XII, 958e 9.

2Pour l’interroger sur la manière dont il conçoit le passé et l’avenir du héros, il s’imposait dès lors de soumettre d’abord son œuvre à une enquête philologique attentive. C’est à déblayer de la sorte le terrain que vise cette communication, fondée qu’elle est sur l’examen des passages des dialogues où affleure le vocabulaire concerné. Quatre mots seulement constituent celui-ci, leur fréquence étant en outre assez réduite. On en aura vite fini avec les adjectifs ἡρῷος (une seule occurrence) et ἡρωικός (deux occurrences) qui, deux fois sur trois, sont usités dans un sens technique, le premier pour qualifier un rythme particulier, – dont Socrate a entendu parler le musicien Damon1, – le second pour qualifier des vers que l’on grave sur les piliers d’une tombe afin de louanger la vie d’un homme de bien2. L’autre emploi de ἡρωικός, qu’on rencontre dans le Cratyle (398e 3), mérite davantage d’être dès le départ épingle : τò ἡρωικòν ϕῦλον, « la tribu des héros ». Cette formule typique, en effet, apporte une première justification au titre de cette communication puisqu’elle suggère que, dans l’esprit de Platon, les héros forment bien une catégorie à part d’êtres vivants ; peu importe que l’emploi soit ici empreint d’ironie, comme il apparaîtra plus loin.

  • 3 Référence sera faite à tous ces emplois dans le cours de l’étude. On notera l’absence notamment du (...)

3Ne reste à considérer, panni les mots issus de la même racine, que le substantif ἥρως, attesté une trentaine de fois, dans neuf dialogues s’échelonnant de l’Apologie aux Lois3. S’imposent enfin à l’examen quatre emplois du mot ἡμίθεος-, que le sens traditionnel de « demi-dieu » apparente à ἥρως.

  • 4 Les mots de la famille linguistique de θεός totalisent plus de 1300 occurrences dans le corpus pla (...)
  • 5 Héraclite, fr. 5 DK, où ήρωες est associé à θeoἱ
  • 6 L’enquête, non exhaustive, que j’ai menée m’a permis de relever plus de soixante noms différents d (...)

4De ce relevé apparemment un peu maigre, surtout lorsqu’on le compare à celui de deux autres catégories voisines4, ne concluons pas trop vite à un intérêt médiocre de notre philosophe pour le thème du héros et de l’héroïsation. Il faut savoir d’abord que, dans toute la littérature philosophique antérieure, il n’est qu’un unique emploi de ἥρως qui soit attesté dans un fragment5. D’autre part, s’agissant des dialogues platoniciens eux-mêmes, on se souviendra qu’il faut aussi compter avec les innombrables passages mettant en scène des personnages qui appartiennent, – faisons-en du moins l’hypothèse à ce stade, – à la catégorie des ἥρωες6. À défaut de pouvoir être exploitée ici comme elle le mériterait, cette vaste documentation nous servira du moins d’appoint quelquefois.

L’enseignement du Cratyle

5Un passage assez long du Cratyle (396d-398e), où le mot ἥρως apparaît pas moins de huit fois, me semble condenser l’essentiel des idées de Platon concernant la figure du héros dans ses rapports avec les autres êtres vivants que sont les dieux et les hommes. On y trouve en particulier une réponse à cette question qui nous tient en haleine :

‘O δὲ δὴ ἥρως τí ἃv εἴη ;
Et le héros donc, que pounait-il bien être ?

6Mais voyons tout d’abord le contexte. Socrate, qui se dit particulièrement inspiré ce jour-là, – c’est que, explique-t-il non sans ironie, il vient de passer de longues heures en compagnie du prêtre-devin Euthyphron, – a entrepris de montrer que, loin d’avoir été établis au hasard, les noms (ὀνόματα) par lesquels on désigne les êtres possèdent quelque justesse (ὀρθότης-). Toutefois, il est à craindre qu’on ne réussisse pas à le faire voir également pour tous les êtres vivants. C’est que, – première précision intéressante pour notre propos, – les noms donnés aux héros (ἥρωες : 397b 1) et aux hommes ont pu l’être parfois sans aucune convenance de cet ordre, en souvenir d’ancêtres vénérés, par exemple, ou bien encore en fonction d’un souhait, comme dans le cas du nom de Θεόφιλος-, « ami de la divinité ». En revanche, on peut escompter plus de justesse quand il s’agit d’êtres qui ont par nature une existence éternelle (τὰ ἀεï ὄντα καὶ πεφυκότα), à savoir les dieux. Car cette fois l’attribution des noms a dû être faite avec grand soin, peut-être même avec le secours d’une puissance plus divine que celle de l’homme.

  • 7 397d 9 : il est clair, dit Socrate, qu’après avoir examiné le cas des dieux, c’est celui des démon (...)
  • 8 Outre le passage du Cratyle qui va être examiné : Apol., 28a ; Rép., Ill, 392a, IV, 427b ; Lois, I (...)
  • 9 Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 343-344 : « Cette classification est assez rare et (...)

7La question du langage est ainsi référée à des considérations de portée ontologique, ce qui entraîne en l’occurrence le classement des héros, aux côtés des hommes, dans le monde du devenir et du mortel. La suite de l’exposé respecte cette distribution hiérarchisée des êtres vivants – dieux, héros, hommes –, mais Socrate va s’empresser de la compléter en intercalant entre le groupe des dieux et celui que forment les héros et les hommes une nouvelle catégorie, celle des δαίμονες7. Cet ajout, présenté ici comme allant de soi, requiert notre particulière attention. Il faut savoir, en effet, que Platon est coutumier d’une telle classification. On relève, dans les dialogues, une bonne dizaine de passages où affleure la triade dieux, démons, héros, le plus souvent dans cet ordre et dans un contexte cultuel, voire aussi normatif, ce qui lui confère évidemment une consistance supplémentaire8. Or, on le sait, cette distinction tripartite ne correspond pas à la manière dont les Grecs présentent d’ordinaire le monde bigarré des êtres divins. L. Gernet dit même qu’on ne rencontre pas cette triade avant Platon9, une affirmation qui appelle des réserves, ainsi que nous le verrons. Et il ajoute, sans doute mieux inspiré cette fois, que « cette notion de démon n’apparaît spécifiée que par rapport à une philosophie ».

  • 10 Pour de plus amples précisions au sujet de la notion du divin en général, avec quelques renvois bi (...)

8L’addition platonicienne complique évidemment notre tâche : ce n’est plus seulement par rapport aux dieux et aux hommes que doit être élucidée la catégorie du héros, mais aussi par rapport à cette autre catégorie intermédiaire dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’a jamais bénéficié en Grèce d’un statut nettement défini. Quand le mot δαίμων n’est pas un simple substitut du mot θεός, il désigne le plus souvent des puissances divines peu individualisées et personnalisées. À la différence des dieux et des héros, la plupart des daimones n’ont pas de nom propre, de généalogie, d’histoire, ni de représentation figurée permettant de les identifier. D’autre part, la polysémie du mot est bien connue10. Or c’est ce flottement sémantique, précisément, que Platon va s’empresser d’exploiter.

9Reprenons donc la lecture du Cratyle. La spéculation étymologique sur le mot θεός, rapproché du verbe θεῖν, « courir », est rapidement expédiée. Pour fantaisiste qu’elle soit, elle permet à Platon de présenter comme relevant de la plus haute antiquité l’idée d’une particulière affinité entre les dieux et les corps célestes qu’anime une course perpétuelle, image de cette éternité qui a été présentée déjà comme étant propre aux dieux.

10Beaucoup plus étiré est, en revanche, le paragraphe consacré aux daimones. C’est à l’autorité d’Hésiode que cette fois le philosophe se réfère, citant un célèbre passage des Travaux où le poète-théologien évoque le sort réservé aux hommes de la race d’or après que la terre les eut recouverts :

  • 11 Cf. Hésiode, Trav., 122-123. Le texte de Platon comporte plusieurs variantes par rapport à la trad (...)

Ils sont appelés purs démons séjournant sur terre (δαίμονες αγνοί έπτ –χθόνιοι), bons, secourables, gardiens (φύλακες) des hommes mortels.
(398a 1-211)

11L’interprétation de Platon fait subir à ce texte une double distorsion. Ce qui fait que cette race est d’or, explique-t-il tout d’abord, ce n’est pas qu’elle soit née de l’or, mais qu’elle est bonne et belle, et donc sage (φρόνιμος). Telle est d’ailleurs la signification que véhicule le mot δαἴμων, ajoute-t-il, ce mot ayant son origine dans celui de δαήμων qui désigne précisément quelqu’un de savant, de sensé. Or s’il en bien ainsi, – deuxième distorsion, – il n’y a pas de raison de penser qu’Hésiode ne rattacherait pas à cette race d’or les hommes d’aujourd’hui, pourvu qu’ils soient bons et sages. La conclusion du passage pousse plus loin encore l’audace interprétative. Elle commence par louer le poète « et beaucoup d’autres » d’enseigner que l’homme de bien est promis après sa mort à une haute destinée et qu’il devient δαίμων en raison de sa sagesse. Dans la foulée, la conclusion se termine par cette affirmation de Socrate que tout homme de bien, qu’il soit vivant ou mort, possède quelque chose de démonique (δαιμόνιον) et est appelé à juste titre δαίμων.

12Esquissées ici au passage, ces idées ne font qu’anticiper une doctrine que Platon professe explicitement dans le Timée (90a), à savoir que l’âme humaine, et plus particulièrement sa partie rationnelle, le νους, est un δαίμων dont la divinité a fait présent à l’homme et qui l’élève au-dessus de la terre en raison de son affinité avec le Ciel. C’est sur ce même complexe d’idées, nous le verrons, que le philosophe fonde sa conception de l’héroïsation.

  • 12 Hésiode, Trav., 159-160 : ἀνδρῶν ἠρώων θείον γένος οἲ καλέονται ἠμίθεοι.
  • 13 La religion grecque, Paris, 1969, p. 118, qui se réfère lui-même à un article de J.-P. Vernant.

13Mais qu’en est-il des ἥρωες- ? Ici aussi, Platon eût pu s’abriter sous l’autorité du même poète. La quatrième race créée par Zeus, en effet, est la « race divine des hommes-héros qu’on appelle demi-dieux12 » ; plus juste et plus brave que celle du bronze, elle a mérité, après avoir péri sous les murs de Thèbes et de Troie, d’aller mener une existence heureuse aux confins de l’Océan, dans les îles des Bienheureux. Voici donc, à côté des daimones et proches aussi des dieux dont ils sont les enfants, une autre catégorie d’êtres ayant connu la mort mais toujours vivants. N’aurait-on pas ici, comme le suggère le Père É. des Places13, l’origine lointaine de la classification platonicienne tripartite ?

  • 14 398b 6 ; le texte grec a été cité à la page 80.

14Dans le Cratyle cependant, s’agissant des héros, notre philosophe ne s’encombre pas de citations et va droit au but, sans détours. Entièrement séduit par l’idée que l’homme, vivant ou mort, peut être appelé daimôn, pourvu qu’il soit bon et sage, Hermogène n’en interroge pas moins, très logiquement, Socrate : « Et le héros dès lors, que pourrait-il bien être ? »14

15Comprenons : si c’est le titre de daimôn que méritent les hommes dignes d’être élevés à un rang divin, quelle place reste-t-il pour ceux qu’on nomme héros ? Socrate a tôt fait de rassurer son interlocuteur en recourant à un argument mythologique qu’il emprunte d’ailleurs, sans le rappeler, au même Hésiode et qui vient à l’appui d’une explication étymologique : les héros étant des demi-dieux (ἡμίθεοι : 398c 11), leur nom (ἥρως) évoque clairement une naissance due à l’amour (ἒρως). Tous ne sont-ils pas nés de l’amour d’un dieu pour une mortelle, ou d’un mortel pour une déesse ? Socrate explique que c’est à la lumière de l’ancienne langue attique qu’on peut comprendre la dérivation des deux mots, ἒρως ayant donc donné ήρως. Mais il propose en alternance deux autres étymologies possibles, en langue attique toujours, rapprochant ἥρως d’ἐρωτᾶν, « questionner » et d’εἴρειν, « dire ». Ce qui ferait es héros d’habiles dialecticiens et de savants rhéteurs, la tribu héroïque (τò ἡρωικòν φῦλον : 398e 3) devenant ainsi l’espèce des sophistes et des rhéteurs !

16Si la première explication nous apparaîtra peut-être dans la suite moins frivole qu’elle ne l’est à première vue, on saisit d’emblée la portée de l’ironie sarcastique dont témoigne la seconde : les héros à la mode, ceux du moins qui réussissent à se faire passer comme tels avec la complicité de la cité d’Athènes, ce sont les rhéteurs et les sophistes. Là n’est pas précisément, on s’en doute, le modèle platonicien.

17Reste, pour terminer le programme annoncé, à spéculer sur le nom de l’homme (ἂνθρωπος). Il suffit de noter ici que les explications étymologiques fournies débouchent sur l’idée très sérieuse que ce qui différencie l’homme de l’animal – cinquième genos des êtres vivants –, c’est le fait que le premier est capable d’appliquer son raisonnement à ce qu’il a vu. Cette réflexion amène divers développements, nullement futiles, au sujet de l’âme et du corps (399a-400d).

Confirmations et variations sur le thème

  • 15 Cf. supra la note 8.
  • 16 Cela résulte de l’ordre hiérarchique dans lequel ils sont le plus souvent cités. Il me paraît diff (...)

18Tel est donc, mêlant constamment le plaisant au sérieux, l’enseignement substantiel du Cratyle touchant les différentes espèces d’êtres vivants. On se propose à présent d’en préciser et d’en approfondir certaines données en faisant appel aux autres dialogues. Ceux-ci confirment tout d’abord, on l’a dit déjà15, la conception hiérarchisée des trois catégories d’êtres divins – dieux, démons, héros – que le Cratyle met en particulière évidence, alors qu’elle était loin d’être communément reçue à l’époque, étrangère qu’elle était notamment aux habitudes cultuelles. Il apparaît qu’à la faveur de cette classification, Platon entend accréditer une double idée, d’une part que les dieux sont supérieurs aux daimones et que ceux-ci, d’autre part, ont une qualité divine qui semble l’emporter sur celle des héros16. Concernant le premier de ces rapports, l’Apologie déjà se montre très explicite, y allant d’un argument mythologique similaire à celui qu’on a vu utilisé pour les héros : les daimones sont des enfants bâtards des nymphes ou encore d’autres mères (27d). Il faut comprendre que ces femmes divines ne sont pas assimilables à des mortelles, bien qu’elles n’aient pas un statut comparable à celui des grandes déesses. C’est pourquoi les héros n’ont pas, pourrait-on dire, les mêmes quartiers de noblesse divine que ces daimones. Un peu plus loin, dans ce même dialogue (28a 1), apparaît la triade δαίμονες·, θεοί, ἥρωες, pour expliciter l’expression δαιμόνια καὶ θεῖα. Alors que le contexte ne l’imposait pas, Platon manifeste ainsi son attachement à cette triple distinction. Dans la suite, à deux reprises, il est aussi question des ἠμίθεοι, ce mot désignant sans ambiguïté des héros : « les demi-dieux qui sont morts à Troie » (28c 1) et « ceux des demi-dieux qui (à l’instar des juges Minos, Rhadamanthe, Éaque et Triptolème) ont été justes durant leur vie » (41a 4-5). Les autres dialogues confirment cette notion de héros impliquant l’idée d’une double nature, mortelle et immortelle, qui résulte d’une double ascendance, mais l’idée surtout que le héros a mené une existence terrestre et obtenu après la mort une reconnaissance particulière de sa vertu éthique.

  • 17 175a, trad. d’A. Diès : « Que l’on se glorifie d’une série de vingt-cinq ancêtres et qu’on se ratt (...)
  • 18 Cf. aussi Ion, 531d : parmi les sujets dont traite Homère, il y a les γεvέσεις des dieux et des hé (...)

19Un passage amusant de l’Hippias majeur, où il est notamment question de cette espèce d’anti-héros qu’est Tantale et de son fils Pélops, montre que Platon est bien conscient d’une difficulté que pose la définition traditionnelle du héros par filialition divine de premier rang. Socrate y accule en effet son interlocuteur à distinguer entre « les héros qui sont enfants des dieux » et « ceux qui ne le sont pas », le cas de Tantale apparaissant dès lors différent de celui de son fils Pélops. Il y a les princes de sang, dirions-nous, à côté de nombreux barons ! Qu’à cela ne tienne, se conformant à l’usage hérité d’Homère et aussi d’Hésiode, Platon emploie souvent ἥρως dans son sens mythologique le plus large. Ce conformisme terminologique ne l’empêche pas cependant d’émettre fréquemment au sujet de cette conception traditionnelle du héros tantôt des réserves ironiques, tantôt de vives critiques. On peut parler de réserves lorsque, dans le Théétète par exemple17, il se gausse de la prétention à une lointaine ascendance divine ou héroïque que nourrissent encore certaines familles à son époque ou que, dans le Timée (40d-e), il déclare s’en remettre à ceux qui se disent fils de dieux, – c’est Orphée notamment qui est ici visé –, pour disserter des immortels et raconter donc, ironise-t-il, leurs histoires de famille. On devine aussi, dans l’Hippias majeur à nouveau (293b), l’agacement de Socrate lorsque le sophiste évoque le prodigieux succès qu’il rencontre auprès du public avec les généalogies héroïques et humaines dont il s’est fait une spécialité18.

  • 19 Rép., III, 391e ; la citation est extraite de la Niobé d’Eschyle, héroïne dont Tantale est le père

20Pourtant, sous-jacente à ces variations généalogiques dont la mythologie s’amuse, il est sans doute une vérité que le philosophe se plaît à percevoir, c’est celle d’une origine divine et d’une parenté de l’homme avec le divin. Aussi n’hésite-t-il pas, quand il s’agit d’éduquer les gardiens, de reprendre à son compte l’idée d’une filiation divine par le sang, mais pour dénoncer le paradoxe scandaleux des récits attribuant les pires forfaits à des proches parents des dieux « qui portent encore intact dans leurs veines le sang divin »19.

  • 20 Toute cette première partie du livre III de la République évoque des fables où les héros, notammen (...)
  • 21 Rép., III, 391e : « nous avons démontré qu’il est impossible que des choses mauvaises viennent des (...)
  • 22 Voir mon article, cité à la note 4, sur la catégorie platonicienne du démonique.
  • 23 Rép., III, 391d-e.

21Aussi bien le philosophe s’emploie-t-il, dans une longue série de passages de la République, à épurer les légendes héroïques, comme il le fait aussi pour celles qui mettent en scène les dieux20. Tout ce qui est divin, aime-t-il répéter21, est étranger au mal. Il est remarquable, en particulier, que les dialogues ignorent totalement l’existence de daimones mauvais ; les démons ne peuvent être que des anges, oserait-on dire22. Quant aux héros, il faut admettre qu’ils sont des êtres meilleurs que les hommes et que les comportements pervers dont ces derniers se rendent coupables ne peuvent d’aucune manière leur être imputés23.

22On comprend dès lors la réticence que Platon manifeste, dans le Cratyle, à invoquer l’autorité d’Hésiode à propos des héros, comme il le fait à propos des démons. Comment admettre que toute une génération humaine, formée autant de gueux que de héros, ait pu, collectivement et indistinctement, recevoir de Zeus pareil privilège après la mort ? La félicité dans l’au-delà ne peut être, aux yeux du philosophe, que la sanction d’une vie juste ; c’est, on l’a vu, à des héros non suspects, comme Minos et Rhadamanthe, qu’il confie le soin de juger chaque âme après la mort, la rendant ainsi responsable de sa destinée.

23Il n’est pas rare non plus que Platon, de façon positive cette fois, puise dans le trésor de la mythologie des exemples de comportements édifiants. Dans l’Apologie, par exemple, Socrate se réclame de l’attitude d’Achille pour défendre l’idée qu’un homme de bien n’a pas à supputer ses chances de vie ou de mort pour savoir comment agir, mais à considérer tout simplement ce qui est juste et ne l’est pas (28c).

24Ce courage héroïque du fils de Pélée reçoit, dans le Banquet, une interprétation qui illustre remarquablement la façon dont Platon réusssit à donner aux récits traditionnels un surcroît de sens. Dans l’éloge qu’il prononce de l’Amour, Phèdre reprend en ces termes le jeu de mots ἤρως· – ἓρως dont usait déjà le Cratyle :

Ce que disait Homère de ’la bravoure que souffle la divinité’ au cœur de quelques héros (ἥρωες), voilà ce qu’aux amants (ἔρωτες) donne Èros, tel un présent venant de lui-même. Allons plus loin : mourir pour autrui, ceux-là seuls y consentent, qui aiment (179b, trad. L. Robin).

25Et de prendre l’exemple de l’héroïne Alceste, puis, plus éclatant encore, celui de l’aimé de Patrocle, plus beau que tous les héros ensemble (180a) et qui n’avait pas encore de barbe au menton lorsqu’il s’est dévoué pour son amant. ’L’une et l’autre ont ’été récompensés par les dieux, ajoute Phèdre, car ceux-ci estiment au plus haut point l’excellence (ἀρετή) qui a rapport à l’amour.

  • 24 Sur cette interprétation du Phèdre, cf. mon étude Le pèlerinage initiatique de la parole. Une lect (...)

26Ce sont là des propos qui pourraient bien refléter la pensée de Platon lui-même. De l’idée d’un Éros présidant à l’union du divin et de l’humain selon la chair, – c’est à l’amour, enseignait le Cratyle, que les héros doivent leur naissance, – on est passé ici à une fécondité qu’Éros exerce dans les âmes en les poussant à des actes d’excellence. Or il y a mieux encore que cette conception toute héroïque de l’amour. Le discours de Diotime assume et élargit les deux points de vue, physique et spirituel, présentés jusqu’ici en faisant d’Éros ce grand démon (μέγας δαίμων) dont le rôle, comme tout ce qui est démonique, est de servir d’intermédiaire entre le mortel et l’immortel, et, plus généralement encore, de combler le vide et d’être le lien qui unit le Tout à lui-même (202d-e). Unificateur cosmique, artisan des liens qui unissent les hommes aux dieux comme les hommes entre eux, en toute espèce de fécondité, tels sont les rôles assignés à cette puissance redoutable qu’est l’amour. Le Phèdre, quant à lui, fera voir en la personne de Socrate le philosophe saisi par le délire d’Éros, le véritable erôtikos (248d) capable de partager avec son ami l’expérience amoureuse qui conduit à la source de toute beauté et de toute vérité, et qui installe dans leur âme le désir de s’en aller convertir la cité tout entière24.

Culte des héros et héroïsation

  • 25 Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans (...)
  • 26 Lois, IV, 717b, VII, 801e, X, 910a.
  • 27 Rép., IV, 427b.

27Le savant en matière d’échanges entre les hommes et les dieux, concluait Diotime (203a), c’est un δαιμόνιος ἀνήρ, « un homme démonique », – propos qui fait à nouveau écho à ceux du Cratyle. Peut-être les développements divers qui viennent d’être passés rapidement en revue au sujet des héros et des démons peuvent-ils aider à mieux comprendre la conception de l’héroïsation que Platon entend mettre en œuvre dans sa cité idéale, tant celle de la République que celle des Lois. Mais voyons d’abord ce qu’il nous y apprend au sujet du culte des héros traditionnels. À vrai dire, il n’en parle jamais que collectivement et conjointement avec les dieux et les démons, et s’il laisse clairement entendre que chaque catégorie d’êtres divins a droit à des honneurs particuliers, il s’abstient de les détailler, se bornant à recommander de ne rien changer aux usages traditionnels sans s’en référer à l’oracle de Delphes. Si nouveauté il y a, elle est dans le fait de décréter que chaque quartier de la cité doit être consacré à un dieu, à un démon ou à un héros (Lois, V, 738d), mais rien n’est dit de modalités différentes selon lesquelles pareilles consécrations devraient se faire. Aussi bien ne rencontre-t-on pas, dans tout le corpus platonicien, le mot ήρωον, au sens de monument héroïque, ni davantage les mots ἐναγίςειν et ἐσχάρα dont on use généralement pour évoquer les sacrifices et les autels réservés aux dieux chthoniens et aux héros25. Il reste que, de façon répétée, Platon exprime sa volonté de faire place au culte des héros26 et que, dans son providentialisme, il prend bien soin de préciser que les défunts, les héros, les démons et les dieux doivent être rendus propices par des cultes appropriés27.

  • 28 Rép., V, 468e-469b et 540b-c, sans parler du texte du Cratyle qui, lui, n’envisage pas expliciteme (...)

28Il apparaît, d’autre part, que la cité idéale se doit d’honorer d’une manière spéciale, après leur mort, les citoyens qui ont brillé par une éminente vertu et de considérer qu’un statut particulier désormais les attend. Plutôt que d’héroïsation cependant, c’est de démonisation qu’il convient en l’occurrence de parler. Dans ce contexte, en effet, Platon évite soigneusement de parler de ἥρως, mais il use par deux fois du mot δαίμων28. Cette préférence ne surprend pas après les dires du Cratyle et elle s’accorde bien aux raisons éthico-religieuses que le philosophe avait de se démarquer de certaines représentations traditionnelles du héros, comme il le fait à plusieurs reprises dans son œuvre, alors que l’usage du mot δαίμων ne requérait pas quant à lui de telles précautions.

  • 29 La notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 96 sq.
  • 30 Dans les recommandations faîtes aux colons (Lois, IV, 717a-b) pour s’attirer les bonnes grâces de (...)
  • 31 Dans un autre ouvrage intitulé Homère, Hésiode et Pythagore, Bruxelles, 1962, où il montre précisé (...)
  • 32 C’est le lieu d’évoquer ici un emploi de ἥρως·dans le sens archaïque de « revenant » : Rép., VIII, (...)

29Mais il convient de souligner aussi le décalage qui subsiste entre un idéal héroïque qui, même épuré, reste centré sur l’idée d’exploits ponctuels accomplis et d’honneurs convoités, et le modèle philosophique, tout intériorisé et spiritualise, que prône le disciple de Socrate et qui postule une vie entière vouée à la sagesse et à la justice, comme son maître en avait donné l’exemple. Cet idéal est chez lui solidaire, pour une large part, d’un complexe d’idées centré sur la notion dualiste de l’âme-démon, en honneur chez les pythagoriciens. M. Detienne29 a défendu avec succès la thèse selon laquelle la classification tripartite dieux-démons-héros remontait elle-même à l’ancien pythagorisme, nonobstant le fait que les textes probants sont postérieurs à Platon. Mais on pourrait produire au moins un texte des dialogues qui plaide dans ce sens30. C’est peut-être, note encore M. Detienne, la méditation de certains passages d’Hésiode qui a inspiré cette idée aux pythagoriciens31. On notera encore qu’à partir du Phédon, Platon professe, à l’instar des membres de cette école philosophique, la théorie de l’immortalité céleste pour les sages libérés du cycle des réincarnations, alors que le culte traditionnel rendu aux héros relève d’un tout autre registre de croyances32.

  • 33 Rép., VII, 540b-c.
  • 34 Lois, XII, 947a-e ; le défunt est ici qualifié de μακάριος·, ce qui lui confère bien un statut sup (...)

30Bref, l’idée d’une démonisation possible de l’homme s’accordait avec l’ensemble des conceptions platoniciennes, beaucoup mieux que ne le permettait le modèle traditionnel de l’héroïsation. Il reste qu’existent entre les deux conceptions d’évidentes affinités, à commencer par la signification politique à laquelle l’un et l’autre sont liés. Aussi bien Platon ne réserve-t-il pas le privilège d’une démonisation à ceux qui ont fait preuve d’une éminente vertu philosophique, mais l’octroie prioritairement aux guerriers morts avec bravoure sur le champ de bataille ainsi qu’aux gardiens de la cité qui auront été des modèles. De même prévoit-il, selon l’usage, de consulter la Pythie au sujet des modalités des funérailles et de la qualité même du titre à accorder : δαίμονες ou εὐδαίμονες καὶ θεῖοι « bienheureux et divins »33. Dans les Lois34, il réglemente soigneusement les cérémonies funèbres des hauts magistrats qui méritent la reconnaissance publique, il décrit leur tombeau collectif et prescrit que soient organisés en leur honneur des concours annuels, ancienne pratique bien attestée dans le culte de certains héros. Il s’avère donc que notre philosophe n’a pas voulu révolutionner les usages anciens, encore moins les abolir, mais les ordonner au mieux et surtout les revivifier en leur insufflant un esprit nouveau.

Épilogue

  • 35 Épinomis, 985b.

31Les conceptions de Platon relatives aux démons et aux héros tout comme ses recommandations au sujet de leur culte ne sont pas restées sans suite, on s’en doute, et je voudrais, pour conclure, évoquer rapidement deux prolongements immédiats. Le premier est essentiellement doctrinal. On trouve dans l’Épinomis – un dialogue qui n’a sans doute pas été écrit par Platon lui-même –, une classification des êtres vivants qui rappelle de près celle que nous venons de voir, mais qui l’assortit de références cosmiques originales et de précisions nouvelles touchant les démons. Désormais, entre les astres de feu, qui sont des dieux visibles, les hommes qui sont des animaux terrestres ainsi que les ἠμίθεοι formés d’eau, siègent deux espèces de démons, l’une liée à l’éther, l’autre à l’air35. Bien que l’auteur ne le précise pas, ne peut-on faire l’hypothèse que ce dédoublement est notamment commandé par la nécessité de distinguer désormais les démons qui sont des hommes démonisés et les autres démons, plus proches encore des dieux ?

  • 36 C’est la thèse que défendait notamment Reverdin, op. cit. (n. 16), p. 139-146. Sur l’héroïsation p (...)
  • 37 Il est apparu, en effet, que des héros pouvaient être honorés par un βωμός ; le partage est donc m (...)

32Le second prolongement concerne à la fois le culte et le mythe. On sait que Platon fut honoré d’un culte par ses disciples. Ce fut peut-être au titre de daimôn, comme le suggère le fait que c’est un βωμός et non une ἐσχάρα qui fut érigé en son honneur36 ; mais on serait sûrement plus réservé aujourd’hui sur une telle déduction37. Par ailleurs, dès la mort du philosophe, on multiplia les histoires le mettant en rapport avec Apollon. L’une d’elle, au dire de Diogène Laërce (III, 2), aurait été accréditée par son neveu et successeur Speusippe dans l’éloge funèbre qu’il composa. Elle disait que la mère d’Apollon, alors qu’elle n’était encore que fiancée, s’était refusée à son futur mari et que celui-ci, instruit par Apollon de la relation que lui-même avait eue avec son épouse, décida de différer la consommation du mariage jusqu’à ce que l’enfant soit né. Voilà donc une anecdote qui faisait aussi de Platon lui-même un demi-dieu. Révélatrice d’une certaine religiosité qui pouvait régner à l’Académie, elle témoigne aussi du prestige qui continuait de s’attacher à l’idée d’une filiation divine par le sang, et donc à celle de héros traditionnel. Voilà qui nous invite à la prudence dans notre manière d’apprécier les distances qu’a pu prendre le philosophe à l’égard de certaines croyances traditionnelles de son peuple, à ne pas trop durcir en tout cas sa position. Car il est peu vraisemblable que ses disciples aient choisi de tels mythes pour honorer et magnifier sa mémoire si le maître les avait lui-même formellement et définitivement récusés. Rien n’est simple, décidément, chez ce philosophe !

Notes

1 Rép., 400b 5. Il est ici question des rythmes, adaptés aux défauts ou aux qualités des personnes, à propos desquels il est envisagé de consulter Damon. Voir à ce sujet E. Moutsopoulos, La musique dans l’œuvre de Platon, Paris, 1959, p. 192-198.

2 Lois, XII, 958e 9.

3 Référence sera faite à tous ces emplois dans le cours de l’étude. On notera l’absence notamment du substantif féminin ἡρωΐς, du verbe ἀφηρῴζειν, attesté dans des inscriptions de la fin du ive siècle, et aussi des formes substantivées, au neutre singulier et au neutre pluriel, de l’adjectif ἥρωος, à savoir τò ἥρῳον qui, chez Hérodote déjà, sert à désigner le sanctuaire héroïque, et τὰ ἥρῳα, utilisé par Plutarque pour signifier la fête d’un héros.

4 Les mots de la famille linguistique de θεός totalisent plus de 1300 occurrences dans le corpus platonicien, ceux de la famille de δαίμων plus de 350. Pour plus de précisions et pour une comparaison avec le vocabulaire platonicien du sacré, cf. A. Motte, L’expression du sacré chez Platon, in REG, 102 (1989), p. 10-27, et aussi La catégorie platonicienne du démonique, in J. Ries, H. Limet (éds), Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (nov. 1987), Louvain-la-Neuve, 1989, p. 205-221.

5 Héraclite, fr. 5 DK, où ήρωες est associé à θeoἱ

6 L’enquête, non exhaustive, que j’ai menée m’a permis de relever plus de soixante noms différents de héros, certains d’entre eux étant cités un grand nombre de fois. La palme revient à Ulysse (39 citations, dans 10 dialogues), Achille (30 cit., 8 dial.) et Héraclès (27 cit., 14 dial.) ; suivent de loin, en ordre décroissant, Agamemnon (16 cit., 7 dial.), Hector, Orphée, Nestor, Patrocle, Europe, Tantale, Thésée, Priam (5 cit.), etc. L’étude de cet ample matériel héroïque serait intéressante à différents points de vue, mais je n’en ferai ici état qu’en appui à la présente enquête.

7 397d 9 : il est clair, dit Socrate, qu’après avoir examiné le cas des dieux, c’est celui des démons, des héros et des hommes qu’il convient d’envisager.

8 Outre le passage du Cratyle qui va être examiné : Apol., 28a ; Rép., Ill, 392a, IV, 427b ; Lois, IV, 717b (classification plus complexe sur laquelle on reviendra), V, 738d, VII, 799a (la formule est ici, dans l’ordre : dieux, enfants des dieux et démons), VII, 801e, 818c, X, 910a (la formule est ici : dieux, démons et enfants de dieux). D’autres passages usent de la division bipartite dieux et démons.

9 Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 343-344 : « Cette classification est assez rare et plutôt tardive : on ne la retrouve pas avant Platon. »

10 Pour de plus amples précisions au sujet de la notion du divin en général, avec quelques renvois bibliographiques, cf. mon étude L’expression du sacré chez les Grecs, in J. Ries (dir.), L’expression du sacré dans les grandes religions, Louvain-la Neuve, III, 1986, p. 173-177.

11 Cf. Hésiode, Trav., 122-123. Le texte de Platon comporte plusieurs variantes par rapport à la tradition manuscrite d’Hésiode, mais sans incidence importante pour notre propos. Cf. aussi Rép., V, 469a, où ce même texte d’Hésiode est à nouveau cité, dans le cadre cette fois d’un exposé sur les honneurs à réserver aux guerriers morts sur le champ de bataille. À noter cependant cette intéressante variante qui entérine la distorsion dont il va être question ; citant Hésiode, le texte de la République ne dit plus seulement que les hommes de cette race « sont appelés · (καλέονται) daimones, mais qu’ils le « deviennent » (τελέθουσιν). Par ailleurs, l’emploi du mot àyvóç pour qualifier δαίμονες· est à rapprocher de l’expression ἢρωες àγνοί figurant dans un fragment eschatologique de Pindare que cite le Ménon, 81c.

12 Hésiode, Trav., 159-160 : ἀνδρῶν ἠρώων θείον γένος οἲ καλέονται ἠμίθεοι.

13 La religion grecque, Paris, 1969, p. 118, qui se réfère lui-même à un article de J.-P. Vernant.

14 398b 6 ; le texte grec a été cité à la page 80.

15 Cf. supra la note 8.

16 Cela résulte de l’ordre hiérarchique dans lequel ils sont le plus souvent cités. Il me paraît difficile de tirer parti de la théologie exposée dans le Banquet pour justifier cette supériorité, comme le fait O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 136-137.

17 175a, trad. d’A. Diès : « Que l’on se glorifie d’une série de vingt-cinq ancêtres et qu’on se rattache à Hercule, fils d’Amphitryon, le philosophe ne voit là que des chiffres étrangement mesquins. Le vingt-cinquième ancêtre d’Amphitryon fut ce que le hasard voulut, sans parler du cinquantième ancêtre de ce vingt-cinquième ; et il se moque de ceux qui ne savent faire ce calcul ni se désenfler de la sottise qui gonfle leurs âmes. »

18 Cf. aussi Ion, 531d : parmi les sujets dont traite Homère, il y a les γεvέσεις des dieux et des héros.

19 Rép., III, 391e ; la citation est extraite de la Niobé d’Eschyle, héroïne dont Tantale est le père.

20 Toute cette première partie du livre III de la République évoque des fables où les héros, notamment, ne sont pas présentés comme il conviendrait. Voir aussi II, 377e-378c, où figurent deux emplois du mot ἥρωες et X, 605d (un emploi de ce même mot).

21 Rép., III, 391e : « nous avons démontré qu’il est impossible que des choses mauvaises viennent des dieux » ; selon le contexte, la remarque vaut aussi pour les « enfants des dieux ». C’est là, on le sait, un des leitmotive de la théologie de Platon.

22 Voir mon article, cité à la note 4, sur la catégorie platonicienne du démonique.

23 Rép., III, 391d-e.

24 Sur cette interprétation du Phèdre, cf. mon étude Le pèlerinage initiatique de la parole. Une lecture du Phèdre de Platon, in Méthexis, 8 (1995), p. 33-48.

25 Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 250-251 [réimpr., 1992].

26 Lois, IV, 717b, VII, 801e, X, 910a.

27 Rép., IV, 427b.

28 Rép., V, 468e-469b et 540b-c, sans parler du texte du Cratyle qui, lui, n’envisage pas explicitement les honneurs funèbres rendus. Sur tout ceci, voir les excellentes pages de Reverdin, op. cit. (n. 16), p. 127-134.

29 La notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 96 sq.

30 Dans les recommandations faîtes aux colons (Lois, IV, 717a-b) pour s’attirer les bonnes grâces de la divinité, le législateur énumère les êtres à qui des honneurs doivent être rendus. Avant les démons, les héros, les dieux ancestraux et les parents, il cite évidemment les dieux, qu’il distingue de la façon suivante : d’une part, les Olympiens et les dieux protecteurs de la cité, à qui sont à réserver l’impair et la droite, d’autre part, les divinités chthoniennes à qui échoient le pair et la gauche. On reconnaît ici des catégories typiquement pythagoriciennes.

31 Dans un autre ouvrage intitulé Homère, Hésiode et Pythagore, Bruxelles, 1962, où il montre précisément comment les pythagoriciens se sont souvent inspirés d’Homère et d’Hésiode, le même auteur esquisse déjà (p. 82 sq) le processus de renouvellement de la notion de héros, d’Homère aux pythagoriciens en passant par Hésiode.

32 C’est le lieu d’évoquer ici un emploi de ἥρως·dans le sens archaïque de « revenant » : Rép., VIII, 558a. Voir à ce sujet les quelques remarques d’É. des Places, La religion grecque, Paris, 1969, p. 120.

33 Rép., VII, 540b-c.

34 Lois, XII, 947a-e ; le défunt est ici qualifié de μακάριος·, ce qui lui confère bien un statut supra-humain.

35 Épinomis, 985b.

36 C’est la thèse que défendait notamment Reverdin, op. cit. (n. 16), p. 139-146. Sur l’héroïsation pratiquée à l’Académie, voir aussi l’ouvrage de P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 19722.

37 Il est apparu, en effet, que des héros pouvaient être honorés par un βωμός ; le partage est donc moins strict qu’on ne l’avait pensé. Cf. e.g. F.T. van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden, 1995, p. 165-167.

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