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Chapitre V. Une décision passive ?
p. 59-72
Texte intégral
1Dans ses derniers ouvrages, Derrida avance un philosophème étonnant au regard de la tradition. Il se risque à parler de « décision passive ». Ainsi lit-on dans Politiques de l’amitié, en 1994 : « Sans doute la subjectivité d’un sujet, déjà, ne décide-t-elle jamais de rien ; son identité à soi et sa permanence calculable font de toute décision un accident qui laisse le sujet indifférent. Une théorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre décision. » Et Derrida continue en soulevant cette question conséquente : « Devrait-on pour autant imaginer une décision “passiveˮ, en quelque sorte, et sans liberté, sans cette liberté-là ? Sans cette activité-là, et sans la passivité qui s’y accouple ? Mais non sans responsabilité pour autant1 ? » Le paradoxe qu’enveloppe la notion de décision passive, Derrida en fait lui-même saillir le caractère aporétique. Dans son dialogue avec Élisabeth Roudinesco, il noue en gerbe ce qu’il nomme, en l’assortissant de guillemets, le « libre », avec d’autres notions — « l’incalculable, l’imprévisible, l’indécidable, l’événement, l’arrivant, l’autre »2 — dont le trait commun, ajoute-t-il, consiste en l’indétermination de « ce qui vient ». De la sorte se trouverait rompue la solidarité de la liberté avec l’autonomie : Derrida n’hésite pas à évoquer « ma responsabilité dans l’hétéronomie, ma liberté sans autonomie3 » tout en précisant que cet accent mis sur l’hétéronomie signifie que « l’autre est ma loi4 ».
2Je souhaiterais commencer d’essayer de prendre la mesure du geste dessiné par Derrida. On verra que ce geste s’inscrit dans le cours d’un projet dont la source est phénoménologique : le commentaire insistant que Ricœur a donné de la Ve des Méditations cartésiennes de Husserl m’offrira une sérieuse pierre de touche à ce propos. Auparavant, je développerai quelque peu une remarque préjudicielle, à savoir que la question de la liberté n’est pas la plus vieille question qu’ait soulevée la philosophie. Son apparition est même tardive dans l’histoire de la philosophie : la question de la liberté coïncide avec la modernité philosophique. Très clairement avec Descartes. Mais il est vrai qu’au sein de la modernité philosophique, cette question a pris un poids considérable. Ainsi, une fois critiquées les idées de la métaphysique, il n’en reste qu’une que Kant sauve du naufrage de la métaphysique dogmatique, et c’est la liberté. Hannah Arendt a consacré à cette question un texte désormais classique, intitulé « Qu’est-ce que la liberté ? », qui constitue un chapitre de Between Past and Future, publié en 1954 et traduit en français en 1972 sous le titre La Crise de la culture. Arendt — que, par économie, je résume à grands traits en lui accordant, par méthode, un crédit total — y montre en somme que la métaphysique de la liberté surgit au sein de la pensée occidentale avec Saint Augustin. Celui-ci identifie la liberté à l’intimité, à l’intériorité du moi. Il fait de l’intimité, selon la formule d’Arendt, le « lieu d’absolue liberté à l’intérieur du moi5 ».
3De l’Antiquité, il serait pourtant abusif de dire qu’elle ne reconnaissait pas à la liberté sa part. Arendt — dont, délibérément, je continue de me faire l’écho — souligne que, pour les Anciens, la liberté avait un sens, mais que ce sens était essentiellement un sens politique : la liberté était rapportée à la sphère du monde commun. La sphère politique était conditionnée par la liberté. Accéder à l’espace public supposait en effet des hommes libres. Participer au débat exigeait des hommes libérés des contraintes de la nécessité — des contraintes de la vie économique, des nécessités de la reproduction de la vie biologique. Bref, une telle conception de la liberté était politique dans la mesure où elle comprenait la liberté comme une libération par rapport aux nécessités de la vie privée. Ainsi comprise, la liberté constituait le fondement de la politique, non le but de celle-ci. Pour les Modernes, la liberté est inséparable de la volonté. D’un trait toujours grossier, on pourrait dire qu’elle est conçue comme maîtrise, souveraineté, et donc, d’un mot — qui n’apparaît du reste pas encore en ce sens chez Descartes — comme le pouvoir d’un sujet. Si Augustin la met en évidence, c’est, suivant Arendt, parce qu’il interroge l’écart entre pouvoir et vouloir6. La question de la liberté s’alimente ainsi, et elle continuera, jusque chez Sartre, à s’alimenter à l’expérience que le sujet fait de son impuissance à accomplir tout ce qu’il veut. Elle conduit à concevoir qu’être libre ne revient pas à pouvoir ce qu’on veut, mais à vouloir ce qu’on peut. La liberté serait de la sorte devenue un problème philosophique lorsqu’elle a rencontré la question de la volonté. On aperçoit d’un coup d’œil le déplacement qui s’opère par rapport aux Grecs. La liberté a cessé d’être par priorité ce qui supporte l’action libre des hommes libres entre eux ; elle appartient à l’expérience intime du rapport de coïncidence et d’inadéquation entre soi et soi. Ou encore au sentiment de l’écart entre mon vouloir et mon pouvoir.
4En plus profonde analyse, un noyau commun résiste aux bouleversements qu’entraîne la mise en avant, par Augustin puis par les penseurs modernes, de la volonté et, plus largement, de l’intériorité. Ce noyau permet à mon avis de comprendre qu’il soit permis d’invoquer, plus ou moins directement, la liberté en faisant abstraction de la volonté. C’est dans cette perspective que se pose également la question qui me retient : que signifie, que peut bien signifier au juste, si elle a un sens, la formule de Derrida, une « décision passive » ? Ce fil plus ou moins caché traverse une bonne part de la philosophie et coïncide sans doute avec l’attribut essentiel de la liberté jusque chez Sartre et Merleau-Ponty. Ce fil est mince, mais résistant. Il s’articule à la dimension fondamentale de l’anthropologie philosophique : le temps. Allons droit à l’essentiel. En termes de temporalité, il est essentiel de resserrer le concept de liberté autour de l’idée de commencement. Augustin, signale Arendt, met l’accent sur le fait que Dieu a créé l’homme pour introduire au sein de la création l’idée de commencement. Cette idée de commencement se retrouve au cœur de la pensée de Kant ; elle correspond à ce que celui-ci nomme, pour la discerner de la causalité naturelle, la causalité libre. L’acte libre ne résulte pas d’antécédents dont il serait le conséquent. Il entame une chaîne causale. Lui-même soustrait en tant que tel au temps, il produit des effets dans le temps. Faire l’expérience de la liberté, ce ne serait donc pas seulement, ce ne serait peut-être pas même essentiellement, faire l’épreuve des limites de la volonté. Ce serait, plus profondément, faire l’épreuve intime d’une puissance de commencer. La liberté est, autrement dit, d’un terme qu’Arendt emprunte à Kant et dont Sartre se souviendra, identifiée à la spontanéité7. Pareil changement d’accent n’est pas anodin, puisqu’il dissocie l’initialité de la décision et la volonté. C’est précisément, me semble-t-il, cet écart que creuse Derrida quand, soustrayant la décision à l’activité volontaire, il avance le concept inouï de décision passive.
Altérité et passivité
5Lorsque Kant postule la liberté, il l’identifie à l’autonomie. C’est dire qu’il pense indissociablement et la capacité de commencer et la norme. La liberté est pour Kant la condition existentielle de la norme, la ratio essendi de la loi morale ; et à l’inverse, pour lui, la norme est la condition d’intelligibilité, la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté. Comme le précise Paul Ricœur à Jean-Pierre Changeux, « il s’agit donc d’un engendrement simultané et mutuel du soi et de la norme8 ». Je fais l’épreuve, non de ma liberté, mais de l’exigence morale. J’éprouve la loi morale en moi. Et la loi morale suppose la liberté : « Tu dois, donc tu peux. » On ne prouve pas théoriquement la liberté : ce serait l’affaire de la raison théorique. Ce dont il s’agit, c’est de l’exigence vécue, de l’épreuve intime de la loi dont témoigne l’effectivité du jugement moral. Or le jugement moral suppose comme sa condition que l’action jugée soit accomplie librement. La liberté n’est aucunement un objet de connaissance possible ; elle constitue ce que Kant appelle un postulat, le postulat de la raison pratique. Dire que la liberté est autonomie, c’est poser, littéralement, qu’elle ne se confond pas avec une absence de règles. Au contraire, la liberté comprise comme l’autonomie consiste pour le sujet moral à se donner librement les règles auxquelles il obéit librement. Le formalisme que l’on reproche si volontiers à Kant est en réalité la marque de la plus haute responsabilité. Si la loi morale reste purement formelle, si elle semble pure vacuité, c’est qu’elle est vide de tout contenu préalable à la décision. Nul contenu ne précède ma décision. Je dois inventer la maxime de mon action.
6En d’autres termes, l’autonomie est un autre nom de l’autodétermination. Jean-François Lyotard a traduit cette idée en termes de discours. En son fond, le discours moderne de la philosophie correspond à un discours dénotatif qui ménage au sujet d’énonciation une place déterminante. La pensée moderne est une pensée de l’autonomie centrée sur le cogito, « sur le sujet qui parle, qui fait, et qui fait faire9 ». La question que soulève Lyotard est de déterminer si ce primat du cogito est transposable du discours dénotatif au discours prescriptif de l’éthique. À l’inverse du discours dénotatif, dans le discours prescriptif, « celui qui parle est toujours l’autre sans a majuscule. C’est toujours celui qui est en train de me parler et pour autant qu’il me prescrit ou me demande quelque chose en me parlant, je ne peux aller me mettre à sa place. La place de celui qui me parle n’est jamais occupable par moi, puisque sa demande ne peut pas provenir de moi10 ». Lyotard met explicitement ses pas dans ceux de Levinas. Plus précisément, il se réclame du concept levinassien de passivité, dont il « affectionne », reconnaît-il, la « valeur de provocation »11. Lorsque Levinas parle d’éthique, lorsqu’il érige l’éthique en philosophie première en lieu et place de l’ontologie, il subordonne la liberté à la justice. Ou plus exactement, il entend penser la passivité, l’altération antérieure à l’activité libre.
7C’est aussi dans cette perspective marquée par la passivité selon Levinas qu’il conviendrait d’entendre la réponse que Derrida m’avait faite lorsque je l’ai interrogé en 2001 sur sa conception de la liberté12. Cependant, l’originalité de Derrida saute d’emblée aux yeux : il ne s’arrête pas au point de vue dégagé par Levinas, lequel subordonne la liberté à la responsabilité. Comme Derrida le remarque lui-même en évoquant l’ouvrage de Jean-Luc Nancy, L’Expérience de la liberté, Levinas « soumet ou secondarise la liberté pour l’ordonner à une responsabilité faisant de moi l’otage de l’autre dans une expérience de l’hétéronomie absolue, quoique sans servitude13 ». C’est notamment de cette hiérarchie qui secondarise la liberté par rapport à la responsabilité, que cherche à s’émanciper l’idée de décision passive. Il ne s’agit plus pour Derrida de dissocier liberté et responsabilité, de subordonner la liberté à la responsabilité envers autrui. Son audace est du coup de prétendre introduire l’altérité, et avec elle, tout uniment, la passivité et la responsabilité, au cœur vivant de la liberté. Lancer, comme un coup de dés, le syntagme de décision passive revient à compliquer jusqu’à la déconstruire l’opposition, exemplairement kantienne, entre l’autonomie et l’hétéronomie. Plus précisément, résumée à grands traits, la réponse de Derrida que je ferai entendre longuement s’articule autour des notions d’impossible, d’altérité et de passivité.
8En premier lieu, l’impossible :
Je me suis pendant très longtemps un peu détourné de la question de la décision et de ce mot, décision. Je me suis dit à un moment donné que si décision, il doit y avoir, décision dont on puisse répondre, il fallait que cette décision, qui doit comme le mot l’indique, couper, interrompre le cours de l’histoire, l’ordre des choses, soit, d’une part initiale, inaugurale, et qu’elle m’engage. Il faut que par elle je fasse quelque chose qui n’est pas simplement en mon pouvoir, qui n’est pas un de mes possibles. Si je décide de faire quelque chose que je peux faire, la décision de faire cela est en mon pouvoir, par conséquent elle manifeste, ou elle exprime, ou elle explicite quelque chose que je suis et que je peux faire. À ce moment-là, il n’y a pas de décision. Pour qu’il y ait décision, il faut qu’elle fasse plus que simplement manifester ce que je suis, manifester ce que je peux être, manifester mes possibles, mon être, la totalité de mes prédicats. Il faut qu’elle soit plus que l’expression de moi-même. Par conséquent, une décision digne de ce nom doit faire l’impossible, elle doit faire ce qui est d’une certaine manière au-delà du possible. Si je sais ce que je dois faire et si je peux faire ce que je sais que je dois faire, à ce moment-là, j’applique un programme et je déroule un savoir, mais je ne prends pas de décision. Par conséquent, la décision doit interrompre le tissu de mon existence, elle doit me porter au-delà de ce que je suis, de ce que je peux faire. C’est pourquoi je dis que d’une certaine manière la décision doit être la décision de l’autre, elle ne doit pas être la manifestation d’un je peux. Si quelqu’un dit je décide, vous pouvez être sûr que c’est faux, car si je suis en mesure, moi, de décider, cela veut dire que je peux faire cela et, si je peux le faire, la décision n’est pas une décision, n’est pas une interruption inaugurale, c’est simplement le déroulement d’un pouvoir et d’un possible.
9En deuxième lieu, l’altérité. Le geste déconstructeur renverse la hiérarchie et fait droit à l’originarité de l’autre en moi que suppose l’engagement de la promesse. De l’aveu de Derrida, ce renversement peut sembler confiner philosophiquement à l’absurde :
Donc la décision doit être la décision de l’autre. C’est une phrase dont j’entends bien qu’elle paraît insensée. Dans toute l’histoire de la philosophie, la décision doit être naturellement ma décision, la décision de quelqu’un qui dit je et qui, librement, délibérément, intentionnellement, prend sa décision et prend sa responsabilité ; donc, dire que ma décision est la décision de l’autre, ça paraît absurde. Eh bien !, je ne le crois pas. Quand je dis que ma décision est la décision de l’autre, cela veut dire non pas que j’abdique toute responsabilité, mais que je décide à partir précisément du gage que j’ai donné à l’autre et d’un autre qui est en moi plus que moi, plus grand que moi, qui est en moi tel que je ne peux pas le comprendre ou le contenir.
10En troisième lieu, la passivité. On peut entendre ici aussi un écho de Levinas, du réseau conceptuel qui, chez celui-ci, noue altérité, transcendance, passivité. C’est dire, plus largement, qu’ici comme ailleurs, la déconstruction derridienne suppose la tradition conceptuelle qu’elle inquiète du dedans :
Il y a en moi un autre qui est transcendant à moi […]. Dans ce cas-là, dire que la décision (ma décision) est la décision de l’autre ne m’exonère en rien de ma responsabilité. C’est la définition de ma responsabilité, je suis responsable pour l’autre en moi, ce qui fait que la décision est d’une certaine manière passive. C’est aussi une proposition scandaleuse pour tout philosophe traditionnel ; une décision ne peut pas être passive par définition, pense-t-on. Dire que la décision de l’autre en moi est passive, cela suppose une repensée de ce qu’on appelle la passivité, une passivité qui n’appartient plus au couple actif/passif. Mon rapport à l’autre ne peut être que passif d’une certaine manière, non au sens de l’inertie d’une matière passive. En un autre sens de la passion et de la passivité, le rapport à l’autre ne peut être que celui de cette décision passive […]. On ne peut toucher à la décision, au couple passif/actif, à la liberté, sans restructurer, être tenu de, être engagé à, restructurer la totalité du discours et des philosophèmes hérités14.
11Dès sa communication de 1959 sur « “Genèse et structureˮ et la phénoménologie », Derrida décelait chez Husserl la promesse inaccomplie d’une esthétique transcendantale délivrant la complicité de l’altérité avec la temporalité sur le fond d’une commune passivité originaire15. Ensuite, dans La Voix et le phénomène, en 1967, s’est fait nettement jour la prescription d’une déconstruction de la subjectivité transcendantale. Je me borne à signaler ici, pour l’avoir analysé ailleurs16, que Derrida reconduit le sujet constituant des Leçons sur le temps de Husserl en position d’effet. Le sujet transcendantal, s’il existe, n’est, pour Derrida, pas davantage qu’un effet. Le paradoxe que, bien plus tard, le concept de décision passive rend visible, demandera donc un détour par la pensée de Husserl. D’une manière, on pourrait soutenir que l’entreprise philosophique de Derrida aura visé à combler cette lacune qu’il repérait au commencement de sa réflexion, et à mener à bien cette esthétique transcendantale promise, mais inaccomplie, par Husserl.
Husserl et l’énigme de l’altérité selon Ricœur
12La dixième (et dernière) des études qui composent en 1990 le livre de Ricœur, Soi-même comme un autre, met vigoureusement l’accent sur l’altérité dans son lien intrinsèque à la passivité. Ricœur y souligne que, loin de s’ajouter du dehors à l’ipséité, l’altérité est impliquée dans cette dernière selon une relation d’appartenance. Comme il discerne au sein du Même l’ipse de l’idem, Ricœur libère la polysémie que recèle la méta-catégorie de l’Autre. La lecture de Husserl par Ricœur joue un rôle majeur dans cette réflexion : phénoménologiquement considérée, l’altérité s’atteste dans l’expérience de la passivité. Le risque que Husserl affronte, en 1929, dans sa Ve Méditation cartésienne, est de chercher à constituer autrui à partir de la sphère du moi. Les conséquences de ce geste hyperbolique sont considérables pour la phénoménologie, qu’il déséquilibre. Dans La Voix et le phénomène, en 1967, Derrida avait formé le projet de déconstruction de l’idée husserlienne de constitution. Chez Husserl lui-même, Ricœur voit déjà une « véritable rébellion à l’égard de tout projet de constitution17 ». Soi-même comme un autre va en effet jusqu’à diagnostiquer dans l’audace méthodique dont Husserl fait preuve une transgression du programme de la phénoménologie : l’appariement (Paarung), le couple que ma chair forme avec la chair de l’autre opère une transgression de « l’expérience de la chair propre18 ». C’est sur le même point que Ricœur continue d’insister une quinzaine d’années plus tard, en 2004, dans Parcours de la reconnaissance. Il y retrace la tâche paradoxale et « particulièrement redoutable » que Husserl s’est donnée : l’altérité d’autrui se constitue d’une part en moi, mais c’est en tant, d’autre part, qu’autrui est lui-même un sujet capable de me percevoir. Ma propre chair opère comme l’analogon, tout uniment identique et différent, de la chair d’autrui. Cette saisie par analogie trouve ses ressources dans la mise en couple, qu’exemplifient l’expérience sexuelle, l’amitié, comme aussi, déjà, la simple conversation. Elle trouve sa cohérence au niveau perceptuel dans l’unité de style des expressions et des gestes. Elle recourt enfin à l’imagination, qui pose l’autre là-bas, dans un ici où je pourrais me rendre. Le recours à la fiction déborde l’expérience perceptive dans laquelle l’expérience d’autrui restait confinée jusque-là et marque un pas supplémentaire dans « l’affranchissement de l’autre par rapport à ma sphère primordiale19 ». Le mérite de cette saisie analogisante est pour Ricœur de faire éminemment droit à ce qu’il appelle, dans Soi-même comme un autre, « une énigme » et dans Parcours de la reconnaissance, « l’énigme de l’altérité20 ». D’un côté, autrui ne m’est pas radicalement inconnu ; d’un autre côté, et à la différence de l’expérience que je fais de moi-même, l’expérience qu’il fait lui-même de lui-même me reste inconnue. L’autre que moi ne se donne pas à moi comme une simple représentation. Non qu’il me reste inaccessible. Il se donne bel et bien à moi : la donation d’autrui est une authentique donation. Cependant, pour authentique qu’elle soit, cette donation n’est pas, à la différence de l’expérience que je fais de moi-même, une donation originaire. La donation inoriginaire d’autrui, sa présentation dérivée, Husserl la nomme une apprésentation. En d’autres termes, les vécus d’autrui, à la différence de mes propres vécus, ne seront jamais les miens : « Il est remarquable en effet que dans l’expérience que j’ai d’autrui, autrui s’annonce comme étant là, en personne, “en chair et en osˮ, sans pourtant qu’il soit donné en original ; je ne vis pas la vie d’autrui ; sinon il serait une extension de ma propre vie : il serait moi-même. Autrui n’est pas “présentéˮ directement, immédiatement, mais “apprésentéˮ par son corps, lequel est seul présenté, puisqu’il apparaît comme les autres corps dans ma sphère primordiale. C’est donc du côté du corps d’autrui qu’il faut chercher la clé du problème : lui seul peut à la fois m’être donné à percevoir tout en me donnant autrui21. »
13Pour Ricœur, la « trouvaille » de Husserl réside dans la positivité du « transfert aperceptif issu de ma chair » dont traite le § 50 des Méditations cartésiennes. Dans son commentaire de la Ve Méditation cartésienne, qui figure dans À l’école de la phénoménologie, Ricœur met en avant le passage qu’il juge « peut-être le plus important de toute la Ve Méditation22 ». Husserl, résume-t-il, y explicite la manière dont « la signification ego passe de mon corps, aperçu dans le monde, au corps d’autrui qui apprésente une autre vie, à la faveur d’une sorte d’analogie qui opère de corps à corps, de chair à chair23 ». Ricœur cite ce passage dans la traduction de Gabrielle Peiffer et Levinas, qu’il corrige surtout en rendant Leib non plus par « corps », mais par « chair » : « Supposons qu’un autre homme entre dans le champ de notre perception ; en réduction primordiale, apparaît un corps (Körper) qui, en en qualité de primordial, ne peut être bien entendu qu’un élément déterminant de moi-même (transcendance immanente). Puisque, dans cette nature et dans ce monde ma chair (Leib) est le seul corps (Körper) qui soit et puisse être constitué comme chair (Leib) (organe opérant), il faut que ce corps (Körper) là-bas — qui, pourtant, lui aussi, est saisi comme chair (Leib) — tienne ce sens d’un transfert aperceptif (apperzeptive Übertragung) de ma chair (Leib). Et cela, de manière à exclure une justification véritablement directe et, par conséquent, primordiale — par recours à une perception dans le sens fort du terme — des prédicats spécifiques de la condition charnelle (Leiblichkeit). Dès lors il est clair que seule une ressemblance reliant au sein de ma sphère primordiale cet autre corps (Körper) là-bas avec le mien, peut fournir le fondement motivant la saisie analogisante de ce corps comme une chair autre (Leib)24. »
14L’enjeu de ce passage est de faire surgir au sein même de la sphère du propre un phénomène qui transgresse cette dernière vers un autre, un étranger, ein Fremdes. Il manifeste que mon expérience propre contient en elle-même ce « surcroît de sens25 » qui coïncide avec l’expérience donatrice d’autrui. La solution husserlienne à cette énigme repose ultimement sur le partage entre mon corps physique (Körper) par quoi j’appartiens à la nature et ma chair (Leib) qui occupe une position transcendantale à l’égard du monde. Je fais l’expérience de moi-même en tant que chose mondaine constituée non moins qu’en tant que corps propre constituant : subtilement, Merleau-Ponty parlera à ce propos d’un chiasme. La clé du transfert analogisant réside dans la formation en paire de l’ego et de l’alter ego. L’empiétement entre l’expérience originaire que je fais de ma chair et l’expérience que je fais de mon corps en tant qu’objet du monde, supporte le transfert analogique par lequel j’accorde une chair à autrui, dont je perçois le corps comme un objet du monde : « Je reconnais, dans la présence charnelle de l’autre, l’analogie de ma propre réification ou plus exactement : mondanéisation, et j’accorde à autrui le sens “egoˮ, bien que seule mon expérience vive ait le caractère originaire26. » Quand Husserl parle ici d’analogie, il fait du concept un usage qui n’a rien d’argumentatif, mais repose sur la perception directe d’autrui. Il ne s’agit donc pas d’un raisonnement par analogie procédant selon une proportionnalité entre quatre termes et qui s’énoncerait de la sorte : « ce que vous éprouvez est à ce comportement-là que je vois, ce que j’éprouve par rapport à ce comportement-ci semblable au vôtre27 ». C’est qu’en effet, commente Ricœur, pareil argument accepterait la présupposition d’un plan homogène autorisant la comparaison entre des expressions vécues et des expressions observables. Ainsi, pour être dite analogisante, la saisie analogisante de la chair d’autrui n’est pourtant pas une représentation par signe ou par image ; elle n’est pas non plus une inférence qui conclurait d’une ressemblance objective entre des expressions physiques à une ressemblance entre des vécus psychiques. Elle opère, remarque Paul Ricœur, à la manière des synthèses passives : cette opération est de l’ordre de l’antéprédicatif et du préréflexif. La constitution d’une subjectivité étrangère passe nécessairement par l’idée d’un propre qui exige de discerner la chair (le corps propre) et le corps-objet. Dire que la chair est « paradigme d’altérité », c’est reconnaître, d’une part, que ma chair est « le plus originairement mien et de toutes choses la plus proche », qu’elle coïncide avec mon « je peux ». C’est toutefois à la condition de ne pas voiler, d’autre part, que ce « je peux » ne dérive pas d’un « je veux », mais que, à l’inverse, mon vouloir s’y enracine. Plus profonde que tout dessein volontaire est l’altérité primordiale de la chair : « En ce sens, si même l’altérité de l’étranger pouvait — par impossible — être dérivée de la sphère du propre, l’altérité de la chair lui serait encore préalable28. » En d’autres termes, la saisie par appariement de l’altérité d’autrui trouve elle-même sa condition dans l’expérience de ma chair, dont la passivité atteste l’altérité, à laquelle Husserl identifie mon propre le plus propre. Or cette propriété ultime, paradoxalement, coïncide avec une désappropriation. Plus exactement, la conscience ne coïncide pas avec elle-même. Elle n’est en son fond jamais contemporaine d’elle-même. C’est, pour le dire beaucoup trop allusivement, à cette passivité originaire, et partant à cette altérité originaire de ma chair ou de mon corps propre que Merleau-Ponty n’a eu de cesse de faire droit. Ainsi écrit-il dans Le Visible et l’invisible, son dernier ouvrage, resté inachevé à sa mort, en 1961 : « La philosophie n’a jamais parlé — je ne dis pas de la passivité : nous ne sommes pas des effets — mais je dirais de la passivité de notre activité, comme Valéry parlait d’un corps de l’esprit : si neuves que soient nos initiatives, elles naissent de l’être, elles sont embrayées sur le temps qui fuse en nous, appuyées sur les pivots ou charnières de notre vie, leur sens est une “directionˮ — L’âme pense toujours : c’est en elle une propriété d’état, elle ne peut pas ne pas penser parce qu’un champ a été ouvert où s’inscrit toujours quelque chose ou l’absence de quelque chose. Ce n’est pas là une activité de l’âme, ni une production de pensées au pluriel, et je ne suis même pas l’auteur de ce creux qui se fait en moi par le passage du présent à la rétention, ce n’est pas moi qui me fais penser pas plus que ce n’est moi qui fais battre mon cœur. Sortir par là de la philosophie des Erlebnisse et passer à la philosophie de notre Urstiftung29. »
15La constance dont Ricœur fait preuve dans sa lecture de Husserl est remarquable, on le montrerait facilement. Elle ne va toutefois pas sans inflexions. En même temps que son commentaire des Méditations, Ricœur publiait, en 1954, un article portant pour titre « Sympathie et respect. Phénoménologie et éthique de la deuxième personne ». Il y reconsidérait avec distance la Ve Méditation, dans un développement franchement intitulé « Décevante phénoménologie ». L’interrogation s’y resserrait autour de ce que Ricœur désignait déjà — d’une expression qui, nous l’avons vu, allait jusqu’au bout demeurer insistante — comme « l’énigme de l’étranger30 ». Mais c’était à cet endroit pour conclure que Husserl avait échoué à résoudre cette énigme : « Ce qu’autrui perçoit m’est suggéré analogiquement par ce que je verrais de là-bas ; mais le “iciˮ d’autrui diffère essentiellement de mon “iciˮ potentiel, celui qui serait le mien si j’allais là-bas ; ton “iciˮ est autre que le comme si j’étais là-bas ; car il est le tien, et non le mien31. » Sans doute, chez Husserl, le souci de la réalité tend-il à équilibrer le poids de l’idéalisme. À la réflexion idéaliste sur la constitution de l’autre en moi fait pendant la description phénoménologique de ce qui indique l’extériorité d’autrui par rapport à ma sphère propre. Husserl avait su affronter sans reculer cette « gageure » qu’est la Ve Méditation, où la saisie analogisante d’autrui lui permet de conserver à autrui son altérité alors même qu’il s’emploie à le fonder dans la sphère du propre. Il reste qu’en fin de compte, cette gageure, Ricœur la jugeait « intenable » et que « l’argumentation laborieuse »32 de Husserl menait, à ses yeux, à l’échec33. Sa lutte, que Ricœur estime « héroïque », pour constituer le monde sur la base du solipsisme, échoue, et elle ne pouvait qu’échouer : la déception qu’elle inspire est à la mesure de sa promesse impossible à tenir34.
16Le diagnostic de Ricœur se fait plus précis lorsque la phénoménologie est reconsidérée à l’aune du criticisme kantien. Confrontée à la pensée kantienne, et tout particulièrement au versant pratique de celle-ci, la phénoménologie d’autrui laisse mieux deviner ses limites. La leçon de Kant permet de dévoiler le caractère exorbitant de l’ambition qui anime la phénoménologie en son principe. Certes, la réduction méthodique de la chose au phénomène, autrement dit la réduction de l’en-soi à l’apparaître, aura permis à la phénoménologie de mettre en lumière la fonction du sujet transcendantal dans la constitution des choses. Mais l’apparaître des personnes demande, lui, à l’opposé de l’apparaître des choses, d’être rendu à l’être. Ricœur concluait son fameux article des Kant-Studien de 1954- 1955 sur « Kant et Husserl », en créditant Kant d’avoir montré par anticipation les limites de la phénoménologie : « Je puis “voirˮ, “sentirˮ l’apparaître des choses, des personnes, des valeurs ; mais l’existence absolue d’autrui, modèle de toute existence, ne peut être sentie ; elle est annoncée comme étrangère à mon vécu par l’apparition même d’autrui dans son comportement, son expression, son langage, son œuvre ; mais cette apparition d’autrui ne suffit pas à l’annoncer comme un être en soi. Son être doit être posé pratiquement comme ce qui limite la prétention de ma sympathie elle-même à réduire la personne à sa qualité désirable et comme ce qui fonde son apparition elle-même35. » L’essentiel, c’est l’abîme infranchissable entre l’altérité de l’objet et l’altérité d’autrui. Les questions que fait lever l’appariement, la configuration en couple qui supporte et articule réciproquement le vécu de l’autre et mon propre vécu, se bousculent chez Ricœur : « Husserl a-t-il réussi à constituer l’étranger comme étranger dans la sphère propre de l’expérience ? A-t-il tenu la gageure de vaincre le solipsisme sans sacrifier l’égologie ? L’énigme c’est que l’autre, apprésenté sur son corps et saisi analogiquement par “synthèse passiveˮ, ait une valeur d’être (Seinsgeltung) qui l’arrache à ma sphère primordiale. Comment une analogie — à supposer que je connaisse autrui par analogie — peut-elle avoir cette visée transcendante, alors que toutes les autres analogies vont d’une chose à une chose à l’intérieur de mon expérience ? Si le corps d’autrui se constitue “en moiˮ, comment le vécu d’autrui qui y adhère est-il apprésenté “horsˮ de moi ? Comment une simple concordance entre les modes d’apparition du comportement peut-elle indizieren un étranger et non point une chose plus subtile de “monˮ monde ? Husserl a-t-il réussi à se soustraire au prestige énorme de la constitution de la Dinglichkeit — de la chose comme chose — dans un flux de profils, de silhouettes (Abschattungen) ? Autrui est-il plus qu’une simple unité de profils concordants36 ? »
17L’échec de Husserl résiderait là, dans cette confusion entre l’altérité absolue d’autrui et l’altérité strictement phénoménale, relative à la conscience, de l’objet. Même s’il arrive à Husserl, dans Ideen II, d’opposer, comme la description l’exige, l’unité d’apparitions de la chose et la manifestation absolue de la personne, l’idéalisme husserlien ne peut que manquer l’existence absolue d’autrui. C’est là, arrivé à ce point d’hérésie, qu’il faut, selon Ricœur, en appeler à Kant. L’impératif catégorique kantien ne fait pas précéder le respect d’autrui de la connaissance de celui-ci. Ce que manque la perception, il est par contre donné au respect de l’atteindre : « Par le respect, la personne se trouve d’emblée située dans un champ de personnes dont l’altérité mutuelle est strictement fondée sur leur irréductibilité à des moyens. Qu’autrui perde cette dimension éthique que Kant appelle sa dignité (Würde) ou son prix absolu, que la sympathie perde son caractère d’estime, et la personne n’est plus qu’un blosses Naturwesen — “un être purement naturelˮ — et la sympathie un affect animal37. »
18Pour une part, de Kant à Levinas, la conséquence est bonne. Comme Kant séparait la raison pratique de la raison théorique, Levinas rompt avec la représentation qui, estime-t-il, enferme la phénoménologie dans l’idéalisme et le solipsisme. Mais alors que, en fin de compte, c’est à la loi plus qu’à la personne que s’adresse le respect kantien, « avec Levinas le visage singularise le commandement : c’est chaque fois pour la première fois que l’Autre, tel Autre, me dit : “Tu ne tueras pasˮ38 ». Il n’est pas négligeable que Soi-même comme un autre oppose Levinas à Husserl. Mais il me paraît surtout remarquable que cette opposition se présente comme un complément, symétrique et inverse, plus que comme une objection. Si Levinas offre le symétrique inverse de Husserl, s’il renverse les priorités et part de l’alter ego quand Husserl part de l’ego, leurs mouvements contrastés ne sont pas contradictoires. Le mouvement que trace Husserl s’inscrit en effet dans la dimension gnoséologique du sens ; celui que dessine Levinas s’inscrit en revanche dans la dimension éthique de l’injonction39. Une phénoménologie du moi ne peut se résorber unilatéralement ni dans la dérivation de l’alter ego à partir de l’ego, ni dans son renversement radical. Le caractère, que Ricœur juge hyperbolique, du geste husserlien trouve son complément dans cette autre hyperbole, l’hyperbole du geste levinassien. Leur convergence est plus profonde que leur divergence. Elle réside au niveau de la constitution intime du soi40.
19Selon l’expression de Paul Ricœur, la passivité offre « le répondant phénoménologique de la méta-catégorie spéculative d’altérité41 ». Dans Soi-même comme un autre, l’attestation phénoménologique de l’altérité dans l’expérience de la passivité prend trois figures que Ricœur énumère : celle du corps propre ou de la chair en premier lieu ; celle de la passivité dans la relation à autrui, ensuite ; celle, enfin, « la plus dissimulée », du rapport de soi à soi-même correspondant à la conscience au sens de Gewissen. À côté de la polysémie du Même, Soi-même comme un autre déploie l’éventail des modes de l’altérité sans le refermer sur un sens univoque, mais en laissant coexister les trois figures de la passivité — ma chair, autrui, la conscience morale — comme autant de « grands genres » platoniciens42. D’une manière, on pourrait dire, en guise de conclusion, que Derrida rassemble autour d’une même unité focale cette pluralité sémantique que Ricœur module. Ces trois significations étagées de la passivité que Ricœur distingue sans les unifier, Derrida les resserre hardiment. C’est d’un même tenant que, sur le fond commun de l’altérité à soi, la notion de décision passive vise tout à la fois à articuler l’auto-affection avec l’hétéro-affection, à enchevêtrer l’intimité de mon vécu avec le vécu d’autrui, et à nouer la responsabilité avec l’altérité de la loi morale.
Notes de bas de page
1 J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 87.
2 J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogues, Paris, Flammarion, 2001, p. 90.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 91.
5 H. Arendt, La Crise de la culture, tr. fr. P. Lévy (dir.), Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1989, p. 190.
6 Déjà dans un ouvrage publié en 1929 sous le titre Der Liebesbegriff bei Augustin, H. Arendt soulignait que chez Augustin, « la déficience (faiblesse) de la créature face à la loi ne consiste pas en un manque de volonté — dans la mesure où elle ne veut pas le monde mais le Créateur, elle a déjà pris le parti, exigé par la loi, de ne pas convoiter — mais dans un manque de pouvoir (potestas). L’expérience de l’insuffisance est celle de la séparation entre vouloir et pouvoir. En Dieu, pouvoir et vouloir coïncident, la séparation est le signe (signum) de l’état de créature qui n’a pas en son pouvoir son être propre » (Le Concept d’amour chez Augustin. Essai d’interprétation philosophique, tr. fr. A.-S. Astrup, Paris, Rivages Poche, 1999, p. 115).
7 Dans La Transcendance de l’Ego, qu’il a rédigé en 1934, précise Vincent de Coorebyter, Sartre écrit que « [l]a conscience s’effraie de sa propre spontanéité parce qu’elle la sent au-delà de la liberté » (J.-P. Sartre, La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques, Textes introduits et annotés par V. de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 128). En 1961, dans la première version de son texte sur Merleau-Ponty, Sartre écrira à propos de leur découverte des Ideen de Husserl : « Nous étions tous deux fidèles à nous-mêmes : l’intention lui [Merleau-Ponty] permit de donner un statut à l’invasion de l’homme par l’être et au dépassement de l’être par le sens institué, c’était l’orientation de la spontanéité ; elle me donnait le moyen de décrire le néant sans cesse traqué par l’être et s’échappant toujours, c’était la preuve de la liberté. Spontanéité, liberté, cette différence n’est rien, elle est tout : ces mots reliaient à nos deux naissances, à nos deux enfances, à tous nos choix, l’aboutissement de nos pensées » (Les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1135).
8 Cf. J.-P. Changeux, P. Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, O. Jacob, 1998, p. 225.
9 J.-F. Lyotard, Au juste. Conversations, Paris, Christian Bourgois, 1979, p. 72.
10 Ibid., p. 75.
11 Ibid., p. 73.
12 J. Derrida, « La décision, la fiction, la présence. Conversation à trois voix », Revue Ah ! (2), 2005, p. 168-169.
13 J. Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003, p. 67.
14 J. Derrida, « La décision, la fiction, la présence. Conversation à trois voix », art. cit., p. 168-169.
15 Cf. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 244.
16 Cf. mon livre Figures de la facticité. Réflexions phénoménologiques, Bruxelles, Peter Lang, 2010, p. 137-147.
17 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, « Points-Essais », 1996, p. 383.
18 Ibid., p. 386.
19 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 252.
20 Respectivement Soi-même comme un autre, op. cit., p. 386 et Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 230.
21 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 246.
22 Ibid., p. 248.
23 Ibid., p. 247.
24
Ibid., p. 247-248 ; cf. E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, tr.
fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, p. 93. La traduction de M. de Launay (Paris, PUF, 1994, p. 159-160) rend Leib par « corps propre ».
25 Ibid., p. 245.
26 Ibid., p. 249.
27 P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1998, p. 323.
28 P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 375.
29 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, « Tel », 1986, p. 274-275. Cependant, comme l’a noté N. Depraz, pour Merleau-Ponty, la chair n’est pas « le lieu d’enracinement de la relation à autrui » (in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin, 2008, p. 188).
30 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 338.
31 Ibid., p. 338-339.
32 En 2004 encore, dans Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 374, Ricœur parlera du « caractère très laborieux » de la phénoménologie d’autrui selon la Ve Méditation cartésienne.
33 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 336.
34 Ibid., p. 334.
35 Ibid., p. 312.
36 Ibid., p. 307.
37 Ibid., p. 310.
38 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 388.
39 Ibid., p. 393.
40 N. Depraz a bien noté que Husserl décrit la connaissance d’autrui au niveau quotidien alors que pour Levinas, l’abord est en premier lieu éthique et que, pour la Daseinsanalyse, il est avant tout psychopathologique (in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 185).
41 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 368.
42 Ibid., p. 346 et 410.
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