Chapitre IV. La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida

p. 49-57


Texte intégral

1Cinquante-cinq ans séparent les deux textes, les deux conférences entre lesquelles je chercherai à tendre ma réflexion. Je m’y ferai l’écho de la conférence prononcée le 20 mai 1990 à Turin par Jacques Derrida, sous le titre « L’Autre cap. Mémoires, réponses et responsabilités1 ». Je la rapporterai à la conférence faite à Vienne, par Edmund Husserl, le 7 mai 1935. On connaît les circonstances dans lesquelles cette conférence intitulée « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » fut faite : mis à la retraite en 1928, désigné comme « non-aryen » — sa lettre à L. Madelin du 27 août 1933 use de la formule — au moment où son successeur Martin Heidegger devenait recteur de l’Université nazie de Fribourg, Husserl, gravement malade, jette là les premiers développements de ce qui deviendra son dernier livre, la Krisis, la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, qui constituera, en 1954, le volume VI des Husserliana2. La situation, les circonstances justifient l’emphase, inhabituelle à Husserl, de cette conférence qui s’achève par un appel à la résistance : « La crise d’existence [Dasein] de l’Europe n’a que deux issues : ou bien l’Europe disparaîtra en se rendant toujours plus étrangère à sa propre signification rationnelle, qui est son sens vital, et sombrera dans la haine de l’esprit et dans la barbarie ; ou bien l’Europe renaîtra de l’esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison qui surmontera définitivement le naturalisme. [Husserl diagnostique, pour le dire trop vite, la cause de la crise dans le positivisme, le remède dans la philosophie transcendantale]. Le plus grand péril qui menace l’Europe, c’est la lassitude. Combattons ce péril des périls en “bons Européens”, animés de ce courage que même un combat infini n’effraie pas. Alors, de la flamme destructrice de l’incrédulité, du feu où se consume tout espoir en la mission humaine de l’Occident, des cendres de la pesante lassitude, ressuscitera le Phénix d’une nouvelle intériorité vivante, d’une nouvelle spiritualité ; ce sera pour les hommes le gage secret d’un grand et durable avenir : car seul l’esprit est immortel [Denn der Geist allein ist unsterblich]3. »

2Je partirai, pour éprouver l’enjeu de la confrontation entre la conférence de Derrida à Turin et la conférence de Husserl à Vienne, du rappel d’un passage fameux de Merleau-Ponty. Il s’agit d’un texte publié par ce dernier en guise d’introduction à l’ouvrage collectif Les Philosophes célèbres, et repris, en 1960, dans Signes. Maurice Merleau-Ponty s’y plaçait dans le sillage de Husserl — du Husserl de la Krisis, du tout dernier Husserl — pour conclure à l’exemplarité de l’Europe. Ce mot, ce thème, proprement phénoménologique au demeurant, de l’exemplarité commande mon exposé. Je relève en effet également dans la conférence de Derrida, en 1990, cette interrogation presque initiale. Après avoir déclaré qu’il n’y a pas d’identité culturelle sans différence avec soi, Derrida interroge : « L’Europe d’hier, de demain ou d’aujourd’hui n’aura-t-elle été qu’un exemple de cette loi ? Un exemple parmi d’autres ? Ou bien la possibilité exemplaire de cette loi4 ? »

3Merleau-Ponty détachait franchement Husserl de Hegel : on verra que Derrida ne s’y résout pas vraiment. C’est, Merleau-Ponty ne pouvait que le rappeler, à Hegel que l’on doit l’idée d’une réussite de l’Occident là où l’Orient aurait échoué. En d’autres termes, la définition de l’Europe par la double invention de la science et du capitalisme supposerait la conception hegelienne de la civilisation comme un « travail du négatif », et le constat selon lequel l’Orient l’aurait ignorée. Or, à la conception hegelienne du savoir, c’est-à-dire du savoir absolu, Husserl, estime Merleau-Ponty, aurait su résister. Il fait certes de la Chine et de l’Inde de simples spécimens empiriques ou anthropologiques, il ne leur reconnaît donc pas, dirais-je, la dignité de la conscience transcendantale. Mais la méthode phénoménologique exige qu’il leur attribue au moins la portée de variations du monde vécu, qu’il y recoure comme à autant de possibilités d’élargir nos propres perspectives au point de vue d’autrui, de suspendre ainsi nos préjugés et par là, d’interroger le sens de notre propre vie. C’est dire que, pour Husserl, le privilège de l’Europe constituerait une responsabilité. L’idée de la vérité que l’Europe a, dit Merleau-Ponty, « inventée5 », l’oblige autant qu’elle l’autorise à comprendre les autres cultures ; ce qu’elle a d’« irremplaçable », à savoir, précise-t-il, « l’effort de concevoir, la rigueur du concept », ne peut prétendre épuiser le réel, comme y prétendait la « patience du concept » hegelien. Il reste que cet effort et cette rigueur sont, écrit exactement Merleau-Ponty, « exemplaires6 ». Cette exemplarité tiendrait à un fait, à ce fait que l’Europe s’est instituée philosophiquement en exigence d’un savoir absolu. Cette exigence de fait lui confère un privilège sur les autres spécimens anthropologiques ou empiriques, desquels rien ne la distingue en droit. Mais cette exigence, pour constituante qu’elle soit, doit rester une exigence. Husserl lui confère et lui conserve la valeur d’une tâche, et d’une tâche infinie, nécessairement infinie. La conférence de Vienne ne dit pas autre chose. Ce qui dote l’Europe d’un supplément d’esprit, ce qui lui donne l’unité d’une figure spirituelle, n’est nullement réductible à la géographie. L’Europe est philosophique en tant qu’elle a opéré la prise de conscience du sens de l’homme. Son exception réside précisément dans son universalité : ce sens qu’elle a découvert définit l’humanité en général. Ce qui caractérise l’Europe, c’est l’invention ou la découverte de l’Idée, dans son excès sur le donné fini, Idée que Husserl, réactivant sur ce point au moins l’héritage kantien, comprend comme une tâche infinie. Avant et hors de la philosophie, l’homme reste pris dans l’historicité finie des tâches finies. Avec le surgissement, en Grèce, de celui que Husserl désigne comme l’homme aux tâches infinies, s’accomplit, Husserl n’innove pas là-dessus, le passage de la doxa à l’épistémé : l’étonnement, le doute, et avec le doute la vérité, ont la portée d’une origine. Cette fonction instauratrice de la philosophie, Husserl la baptise d’archontique. Mais je m’en voudrais de le passer sous silence : cet appel lui-même, cet appel si exigeant à la liberté de l’esprit, traîne avec lui comme une ombre. Dans un passage qu’il serait difficile de ne pas lire sans malaise, Husserl déclare ceci : « La raison est un terme vaste. Selon l’antique et excellente définition, l’homme [der Mensch] est l’être vivant doué de raison ; en ce sens large le Papou aussi [auch der Papua] est un homme et non une bête. Il poursuit des fins et agit intelligemment en soumettant les possibilités pratiques à la réflexion. À mesure qu’elles se développent, les œuvres et les méthodes se déposent en traditions et peuvent toujours être comprises à nouveau selon leur rationalité. Mais de même que l’homme, et même le Papou [und selbst der Papua] représente un nouveau stade dans l’animalité par opposition à la bête, de même la raison philosophique représente un nouveau stade dans l’humanité [Menschlichkeit] et dans sa raison. Or, le stade où l’existence se comprend sub specie aeterni, ne peut être atteint que sous le signe de l’universalité absolue, celle même qui, d’emblée, est incluse dans l’idée de philosophie. Sans doute la philosophie universelle et toutes les sciences particulières représentent-elles un aspect partiel de la culture européenne. Mais toute mon interprétation implique que cette partie exerce pour ainsi dire le rôle de cerveau ; c’est de son fonctionnement normal que dépend la véritable santé spirituelle de l’Europe : ce qui donne son caractère humain [Menschentum] à l’humanité [Menschlichkeit] supérieure — la raison [Vernunft] — exige donc une philosophie authentique7. » Husserl voit dans l’invention de la philosophie, dans l’Idée, qui la constitue, d’une infinité une tâche, la formation d’une « communauté nouvelle », d’une « nouvelle humanité », d’une « conversion de l’existence humaine »8. Bref, une « révolution9 » : « Seule la philosophie grecque conduit, par un développement propre, à une science en forme de théorie infinie, dont la géométrie grecque nous a fourni durant des millénaires l’exemple et le modèle souverain. La mathématique — l’idée d’infini, de tâches infinies — est comme une tour babylonienne : bien qu’inachevée elle demeure une tâche pleine de sens, ouverte sur l’infini ; cette infinité a pour corrélat l’homme nouveau aux buts infinis10. » Le vieil Husserl saisit la portée politique de ce conflit entre ceux qu’il nomme « les conservateurs satisfaits dans la tradition », d’une part, et, d’autre part, « le cercle des philosophes ». Rien d’étonnant s’il se désigne lui-même, avec une pointe d’ironie, comme le véritable révolutionnaire : « Je croirais volontiers que moi, le prétendu réactionnaire, je suis largement plus radical et plus révolutionnaire que ceux qui, à l’heure actuelle, se donnent en paroles des airs de radicaux11. »

4Cette exigence d’une authentique radicalité — Husserl reprend à son compte le terme d’Urphänomen12 qu’il emprunte à Gœthe — consiste à réactiver, sous les sédimentations de la ratio moderne et du rationalisme de l’Aufklärung, la puissance originaire du logos grec : le débat avec Heidegger s’imposerait, cette convergence en est un signe brillant. La conférence de Derrida, « L’Autre cap », accentue précisément les points de rencontre entre Husserl et Heidegger. Derrida met l’accent sur la place que tient, chez Husserl comme chez Heidegger, le diagnostic de la crise, dans son lien à la démarche de la critique et au krinein, au jugement qui, pour dénouer la crise, sépare le bon grain de l’ivraie. Les discours de Husserl et Heidegger, comme d’ailleurs celui de Valéry, possèdent en commun leur appartenance à l’horizon hegelien de la pensée : Derrida est plus brutal là-dessus que ne l’était, on l’a vu, Merleau-Ponty. Chacun d’entre eux constate une crise de l’Europe qu’il identifie à une « crise de l’Esprit13 ». Derrida discerne la logique qui préside, comme à autant de moments analogues « à la forme du moment hegelien », aux discours de Husserl, de Heidegger et de Valéry. Je reproduis quelques fragments prélevés tels quels à la conférence de Turin :

  1. « Le discours européen consonne avec le retour à soi de l’esprit dans le Savoir absolu en cette “fin-de-l’histoire” qui peut donner lieu à des éloquences bavardes […]. »
  2. « Il y eut la forme husserlienne de la “crise des sciences européennes” ou la “crise de l’humanité européenne” : la téléologie qui conduit l’analyse de l’histoire et l’histoire même de cette crise, du recouvrement du motif transcendantal avec et depuis Descartes, est guidée par l’idée d’une communauté transcendantale, à savoir la subjectivité d’un “nous” dont l’Europe serait à la fois le nom et la figure exemplaire […]. »
  3. « Il y eut au même moment, et quel moment, en 1935-1936, le discours heideggerien qui déplore l’Entmachtung de l’esprit. L’impuissance, le devenir-impuissant de l’esprit, ce qui le prive violemment de sa puissance, ce n’est rien d’autre que la destitution (Entmachtung) de l’Occident européen […]. »
  4. « Au même moment, je veux dire entre les deux guerres, de 1919 à 1939, Valéry définit la crise de l’esprit comme la crise de l’Europe, de l’identité européenne, et plus précisément de la culture européenne […]. »

5Il faudrait lire, comme en miroir, le développement de 1987, dans De l’Esprit. Heidegger et la question, où s’opère la mise en place de cette constellation. Derrida y rapproche, par exemple, la conception que Valéry se fait de l’esprit — ce qui dit toujours non — de sa définition négativo-dialectique, néo-hegelienne, si l’on veut14. Il s’y offusque surtout de voir Heidegger sacrifier lui-même à ce qu’il dénonce. Il le redit succinctement dans L’Autre cap : « Alors même qu’il s’oppose au subobjectivisme transcendantal ou à la tradition cartésiano-husserlienne comme à son symptôme, Heidegger n’en appelle pas moins à penser le péril essentiel comme péril de l’esprit, et de l’esprit comme chose de l’Occident européen, au centre opprimé de l’étau, dans la Mitte de l’Europe, entre l’Amérique et la Russie15. » Derrida y évoque la figure spirituelle, nullement géographique en droit, sinon en fait, qui constitue l’Europe selon Husserl, l’Europe de Husserl, l’Europe du philosophe. L’Europe, l’Europe géographique, n’est pas le lieu où la philosophie est née. La philosophie est le lieu, le lieu spirituel, où l’Europe, l’Europe spirituelle, est née. Husserl déclarait en 1935 (je cite encore la traduction de Ricœur) : « La question que nous posons est celle-ci : qu’est-ce qui caractérise la figure spirituelle de l’Europe ? Nous ne prenons pas par conséquent l’Europe en un sens géographique, en fonction de la carte, comme si dès lors c’était le cercle des hommes vivant ensemble sur ce même territoire qui devait être délimité comme étant l’humanité européenne. Au sens spirituel, l’Europe englobe manifestement les dominions anglais, les États-Unis, etc.16. » Commentant ce passage, N. Depraz remarque qu’il illustre la méthode phénoménologique. Husserl y vise l’essence de l’Europe ; il suspend son existence, son « existence menacée17 », pour délivrer ce que N. Depraz appelle une « Europe transcendantale18 ». Cette dernière, élargie aux dimensions infinies de l’Idée au sens kantien, reste régulatrice : autant dire qu’elle s’étend à la mesure d’un horizon ou d’un monde, qu’elle est, comme l’écrit encore N. Depraz, « transcendentalement mondiale et non locale19 ». Cette perspective transcendantale ne peut être rejetée non plus qu’avalisée sans autre forme de procès. Il suffit ici et maintenant de constater qu’il y va là d’une signification a priori de l’Europe. Cependant, comme l’écrivait Jacques Derrida dans son mémoire de fin d’études de 1953-1954, « cette idée de l’Europe, c’est l’idée qui est née en Europe ; c’est l’idée de la philosophie qui est dans son originalité absolue, nous dit Husserl, une idée européenne20 ». Les allusions que Husserl fait à la Grèce donnent à tout le moins à penser que l’histoire effective confère aux essences un lien synthétique à l’existence. Les limites de la méthode phénoménologique n’éclatent-elles pas dès lors que la suspension de l’existence se trouve contestée par l’irréductibilité de l’existence empirique ? L’existence de fait des penseurs présocratiques, voire, déjà, des maîtres de vérité, est irréductible : Derrida, d’entrée de jeu21, relevait cette nécessaire intrication du transcendantal et de l’empirique qui, avançait-il alors, attend une « anthropologie » en un sens heideggerien, incommensurable à l’anthropologie comme science mondaine récusée par Husserl, mais qui permettrait de prendre en compte tout à la fois l’essence et l’existence, ou plus exactement l’essence « confondue » avec l’existence.

6Husserl évoque l’Idée régulatrice d’une Europe spirituelle, illimitée, sinon imprésentable à l’intuition, et qui, empiriquement, dirais-je, englobe le continent américain (les États-Unis, le Canada), l’Afrique du Sud, l’Australie, la Nouvelle-Zélande. Mais la version du texte traduite par Ricœur tait ce que contient la version traduite en 1976 par Granel, et que met en évidence Derrida dans De l’Esprit22. À peine vient-il de préciser que les dominions anglais, les États-Unis appartiennent manifestement à l’Europe, Husserl ajoute qu’il n’en va pas de même pour les Esquimaux [Eskimos] ou les Indiens [Indianes] des ménageries foraines, ni pour les « Tziganes [Zigeuner] qui vagabondent perpétuellement en Europe23 ». Le commentaire de Derrida, dans une note de De l’Esprit, est bref, sec, brutal, cinglant, sans autre appel que celui de la dérision. Je me borne à recopier ces lignes dont chaque mot pèse : « La rétention des dominions anglais dans l’Europe “spirituelle” témoignerait assez dérisoirement, par les poids de comique dont s’alourdit ce sinistre passage, d’une inconséquence philosophique dont la gravité se mesure selon deux dimensions : 1. Il faudrait donc, pour sauver les dominions anglais, le pouvoir et la culture qu’ils représentent, distinguer par exemple entre les bons et les mauvais Indiens. Ce n’est pas très “logique”, ni dans la logique “spiritualiste” ni dans la logique “raciste”. 2. Ce texte est prononcé en 1935 à Vienne24 ! »

7Il reste qu’au fond, l’appréciation portée par Derrida sur la conférence de 1935 n’aura pas changé, en dépit de l’attention qu’il manifeste, en 1987, à ces lignes absentes de la version traduite par Ricœur, qu’il citait jusque-là. L’Introduction que Derrida donnait, en 1962, à sa traduction du texte de Husserl, contemporain de la conférence de Vienne, L’Origine de la géométrie, relève l’« ambiguïté25 » — le mot est de Derrida — qui affecte l’exemplarité de l’Europe, que Husserl tient à la fois pour un échantillon et pour un modèle. D’un côté, s’il n’est, en un sens, de communauté qu’historique — c’est la thèse que défend là Derrida —, n’importe quelle société européenne, mais aussi archaïque, peut servir d’exemple pour guider l’enquête eidétique. D’un autre côté, parce qu’elle incarne le telos de toute historicité, l’Europe est le bon exemple qui correspond à l’accomplissement de la prise de conscience de l’historicité.

8Il est remarquable que, dès son mémoire de 1953-1954, le jeune Derrida insistait déjà sur cette ambiguïté. Derrida parlait alors d’une « contradiction ». Mais c’était pour ajouter, dans une note rapide, que cette contradiction devait être prise en compte, et non simplement rejetée. Dans la terminologie en cours à l’époque, Derrida rapportait cette contradiction au Dasein que Corbin, et Sartre après lui, avaient traduit par « réalité humaine ». Soulevant la contradiction entre le refus de définir empiriquement l’Europe et l’historicité originaire qu’elle représente, Derrida notait : « Nous n’en pensons pas moins que la “réalité humaine” est la contradiction elle-même. Simplement elle est la contradiction qui s’apparaît et se dévoile elle-même26. »

9D’une manière, abstraction faite de son abandon, entre-temps, de toute dialectique, Derrida ne dit pas autre chose en 1990. Il convient en effet, s’agissant de l’Europe et de son exemplarité, de faire ce qu’il appelle l’épreuve de l’antinomie. Il convient, plus précisément, d’affronter, comme une condition préalable et inéliminable de toute décision, la double contrainte, l’indécidabilité, la contradiction performative27. L’épreuve de l’antinomie est constitutive de la responsabilité. Pas de responsabilité sans un tel risque. Et l’appel le plus intraitable à la responsabilité ne suffit évidemment pas à se l’épargner : Husserl n’y aura lui-même pas échappé, nous l’avons vu. Derrida s’interdit de lever la contradiction qui sous-tend le double impératif, comme on le ferait d’une illusion transcendantale. Les antinomies inépuisables qu’entraîne ce « double devoir28 » peuvent se resserrer ici autour du thème ou du motif de l’exemplarité, laquelle, contradictoirement, mais nécessairement, « inscrit l’universel dans le corps propre d’une singularité, d’un idiome ou d’une culture, que cette singularité soit ou non individuelle, sociale, nationale, étatique, fédérale ou confédérale29 ». Les conséquences pourraient en être multipliées. Je me contente ici de relever que ce double devoir, ce double impératif exige d’accueillir l’étranger pour, à la fois, l’intégrer et respecter son altérité. C’est lui qui dicte « de respecter la différence, l’idiome, la singularité, mais aussi l’universalité du droit formel, le désir de traduction, l’accord et l’univocité, la loi de la majorité, l’opposition au racisme, au nationalisme, à la xénophobie30 ».

10L’idée de l’Europe, l’idée de la philosophie, l’idée de l’Idée, en somme, Husserl suggère que c’est tout un. Les termes par lesquels, dans son sillage, Derrida définit l’identité — l’identité qui constitue l’Europe comme « différence (d’) avec soi31 » —, il serait facile, je crois, de les rapporter à l’hen diapheron heautōì, l’un différent de soi, d’Héraclite, dont on sait quel prix inouï lui conféra Hölderlin, et auquel Derrida, de son propre aveu, s’est employé à demeurer « le plus fidèlement docile32 ». Ce qui s’indiquerait par là — et qu’il serait possible de confirmer abondamment —, c’est que, lorsqu’il définit l’Europe par sa différence avec soi, Derrida reste fidèle, mais d’une fidélité complexe, rigoureusement complexe, à l’Idée philosophique de l’Europe que Husserl réactive en 1935. La fidélité de Husserl à l’Europe, cette fidélité dont il hérite, dont le philosophe hérite, s’autorise d’une tâche infinie. L’idée d’une tâche infinie est en effet constitutive de l’Europe en son identité. Cette identité réside dans la différence avec soi, dans une ouverture essentielle ou structurelle à l’Autre. Quand Derrida évoque ailleurs l’homogénéité de la métaphysique, l’identité de sa tradition, il en souligne précisément la non-identité à soi33. La conséquence est bonne, qui s’impose comme une contrainte, entre la conférence de Vienne, en 1935, et si éloignée qu’elle en soit à tant d’égards, la conférence de Turin, en 1990. « Je suis européen », déclarait là Derrida. Mais il corrigeait : « Mais je ne suis pas, ni ne me sens de part en part européen [ ;] je me sens européen entre autres choses34. »

Notes de bas de page

1 J. Derrida, L’Autre cap, suivi de La Démocratie ajournée, Paris, Minuit, 1991.

2 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976 ; la conférence y est traduite en annexe, p. 347- 383. Une autre version de cette conférence a été traduite par P. Ricœur, Revue de Métaphysique et de morale (3), 1950, p. 229-258, puis par N. Depraz (Paris, Hatier, 1992).

3 Traduction Ricœur, p. 258.

4 J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 17.

5 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 173.

6 Ibid., p. 174.

7 Traduction Ricœur, p. 247.

8 Cf. ibid., p. 241 et 245.

9 Ibid., p. 239.

10 Ibid., p. 210. Cf. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF, 1962, p. 136-137, qui expose l’enchaînement conceptuel avec rigueur : « […] L’instauration de la géométrie n’a pu être qu’un acte philosophique. Husserl, qui parle souvent de “géométrie platonisante”, a toujours assigné à cette instauration une contemporanéité de sens avec “l’école platonicienne”, le “platonisme”, les Grecs “guidés par la doctrine platonicienne des Idées”, l’“idéalisme platonicien”, etc. Le philosophe est l’homme qui inaugure l’attitude théorétique ; celle-ci n’est que la liberté radicale de l’esprit, qui autorise le dépassement du fini et ouvre l’horizon du savoir comme celui d’un pré-avoir, c’est-à-dire d’un projet ou d’une tâche (Vorhaben) infinis. Par là, elle rend possible le décisif “passage à la limite” de l’idéalisation et la constitution du champ mathématique en général. Naturellement ce passage à la limite n’est que le dépassement de toute limite sensible et factice. Il s’agit de la limite idéale de la transgression infinie, non de la limite factice de la finité transgressée. À partir de l’infinitisation inaugurale, la mathématique connaîtra de nouvelles infinitisations qui seront autant de révolutions intérieures […]. »

11 Ibid., p. 216.

12 Pour pressentir le poids de la formule de Goethe, on considérera le rôle que joue chez Cassirer « l’Urphänomen expressif », mis en évidence par O. Feron, Finitude et sensibilité dans la philosophie d’Ernst Cassirer, Paris, Kimé, 1997, p. 169 et sv.

13 J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 35.

14 J. Derrida, De l’Esprit. Heidegger et la question, Paris, Flammarion, « Champs », 1990 [1re éd. 1987], p. 77, note 1.

15 J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 37. Si l’idéologie totalitaire use, elle aussi, du concept d’esprit, il ne sert probablement à rien d’en appeler contre elle à ce même concept : c’est là, très sommairement résumée, la conclusion à laquelle mène l’analyse derridienne.

16 Traduction Ricœur, p. 234.

17 N. Depraz, op. cit., p. 38.

18 Ibid., p. 37.

19 Ibid., p. 38.

20 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 250.

21 Ibid., p. 251.

22 Je renvoie aux notes de W. Biemel, Hua, VI, p. 547, sur ce point précis, p. 549. Dans sa belle préface (intitulée « Au commencement était le corps des dieux ») à l’ouvrage de Walter F. Otto, Les Dieux de la Grèce, Paris, Payot, 1981, Marcel Detienne parle à ce propos d’un « passage gommé dans la version Strasser et Ricœur ». Detienne évoque la pensée de Hegel surtout à travers le travail classique de Dominique Janicaud (Hegel et le destin de la Grèce, Paris, Vrin, 1975). Il parle ainsi du « rêve grec » du romantisme, de Schiller et de Hegel, avant d’ajouter, à propos de la conférence de Husserl, que « le rêve devient grimaçant ». Il note (p. 18, note 34) : « Husserl savait déjà, depuis deux ans, qu’il était un non-aryen (Lettre à L. Madelin, 27 août 1933). Son racisme intellectuel n’en est que plus tragiquement aveugle. Demain, les Tziganes et les vrais “Européens” vont partager la même chambre. » Je tiens beaucoup à dire que c’est la lecture de ce texte de Detienne qui a donné son impulsion à ma réflexion. J’ajoute que c’est à Janicaud, ce « philosophe lucide et plus courageux que d’autres », que Detienne se réfère à propos de la question politique chez Heidegger, lors de la réédition du grand livre sur Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Le Livre de poche, 2006, p. 27.

23 E. Husserl, La Crise des sciences européennes…, op. cit., p. 353. Cf. Hua, VI, p. 549, sur l’ajout de ce passage.

24 J. Derrida, De l’Esprit, op. cit., p. 75, note.

25 J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 120.

26 J. Derrida, Le Problème de la genèse…, op. cit., p. 252, note 3.

27 J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 78.

28 Ibid., p. 78.

29 Ibid., p. 71.

30 Ibid., p. 76-77.

31 Ibid., p. 16.

32 J. Derrida, « Nous autres Grecs », dans B. Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 273. On se rappelle Hölderlin, dans son Hypérion : « Seul un Grec pouvait inventer la grande parole d’Héraclite, hen diapheron heautōì — l’Un distinct en soi-même —, car elle dit l’essence de la beauté, et avant qu’elle fût inventée, il n’y avait pas de philosophie. » (tr. fr. Ph. Jaccottet, Paris, Gallimard, 1997, p. 145). Voir la note 2 p. 251 : l’expression d’Héraclite (cf. Diels-Kranz, B 51) est citée d’après le Banquet de Platon, 187a.

33 Ibid., p. 272. On montrerait volontiers en outre que dès l’origine — le poème de Parménide l’atteste, qui met en scène la décision d’opter entre deux voies, dont l’une se divise à son tour en deux —, la philosophie, ouvrant la question de la pensée, de l’être et du non-être, nouait un rapport déterminant à la crise et à la décision. Cf. J. Derrida, « La langue et le discours de la méthode », Recherches sur la philosophie et le langage, 3, Grenoble, Groupe de recherche sur la philosophie et le langage, 1983, et déjà, M. Heidegger, Sein und Zeit, § 44, p. 222-223.

34 J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 80-81.


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