Chapitre III. Le phénoménologue et l’anthropologie
p. 37-48
Texte intégral
1En substituant au mot ethnologie (« sans doute trop étroit ») le mot anthropologie (« qui, pour un Français cultivé, évoque à la fois la profondeur de l’allemand Anthropologie et la modernité de l’anglais Anthropology »), Claude Lévi-Strauss, aurait, selon Pierre Bourdieu, opéré « un coup “stratégique” »1 à l’intérieur d’un champ intellectuel dominé en France, à l’époque, par la philosophie. En outre — Bourdieu l’avait suggéré dans un entretien de 1985, avant de l’écrire en 2001 —, il ne serait pas indifférent à l’efficacité de cette stratégie qui allait conférer une légitimité accrue à « la science de l’homme, ainsi constituée […] en science royale2 », que Michel Foucault se soit, à peu près dans le même temps, attaché à traduire (et à commenter) l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant.
2De manière plus nuancée, il est vrai, l’Anthropologie structurale voyait dans l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie, « trois étapes ou trois moments d’une même recherche3 ». Aucun de ces trois types de recherche, précisait Lévi-Strauss, « ne saurait jamais être exclusif des deux autres ». Et lorsque, plus tard, dans Le Cru et le cuit, il accordait à Paul Ricœur que sa « problématique » rejoignait celle du kantisme, il l’en différenciait immédiatement par la substitution à « l’hypothèse d’un entendement universel », de « l’observation empirique d’entendements collectifs »4. Cette inversion des préférences, il est peut-être permis d’y lire ce qui, pour Lévi-Strauss, distingue l’anthropologie empirique d’avec l’anthropologie philosophique5. Elle signale en tout cas que, sauf à se payer de mots, le passage vers l’anthropologie sociale et culturelle oblige à quitter la sérénité de la bibliothèque pour la sévérité du terrain. Sa propre mutation, Bourdieu la résumait, quant à lui, comme un « abandon des hauteurs de la philosophie pour la misère du bidonville6 ».
3Dans une esquisse de biographie intellectuelle, Philippe Descola, qui est de ceux qui ont franchi ce pas vers le terrain (son livre Les Lances du crépuscule, en 1993, a fait largement connaître son terrain chez les Achuar), mettait pourtant l’accent, en 2008, sur le « grand intérêt » qu’il éprouve depuis longtemps pour « les questions philosophiques »7. Comme de nombreux anthropologues français majeurs appartenant à plusieurs générations, tels que, pêle-mêle, Jean Pouillon, Georges Balandier, Pierre Clastres, Lucien Sebag, André Mary, Francis Affergan, Patrick Declerck, Julien Bonhomme (mais également, hors de France, Ramon Sarró, qui enseigne aujourd’hui à Oxford), c’est à l’école de la philosophie que Descola s’est d’abord formé. Faisant retour sur ses années d’apprentissage, il met en évidence le rôle que Claude Lévi-Strauss et Maurice Godelier, eux aussi venus de la philosophie, ont joué dans sa décision d’« abandonner la pratique universitaire de la philosophie8 ». Toutefois, sa décision, il la comprend, non comme un rejet ou un oubli de la philosophie, mais comme une manière de « continuer peut-être à en faire sous une autre forme9 ». Cette ambition trouve sa réalisation dans le travail conceptuel accompli en 2006 dans Par-delà nature et culture. Descola déclare qu’il s’y autorise d’une « vénérable » pratique anthropologique pour « employer des notions déjà bien établies en leur conférant une signification nouvelle »10. Comme Bourdieu refusait de confondre avec des notions « vagues » les concepts « ouverts, provisoires »11, dont il revendiquait l’usage, qui accompagnent la recherche en train de se faire, c’est parce qu’elle lui paraît « trop vague »12 que Descola écarte la notion de réciprocité de son analyse des relations de transfert. Mais c’est sans ambiguïté que le travail accompli dans Par-delà nature et culture sur les « quatre grands types d’ontologies13 », s’appuie, de son côté, sur la conviction (« le pari ») que « les réalités sociologiques […] sont analytiquement subordonnées aux réalités ontologiques14 ».
4Son tournant anthropologique, c’est en termes de nécessité philosophique que Descola le décrit : « […] Si la philosophie se donne pour tâche de réfléchir aux grandes questions que pose la condition humaine, j’ai eu le sentiment que la manière de poser ces questions négligeait une grande partie de l’expérience humaine telle que j’avais commencé à la découvrir par mes lectures sur des civilisations et des peuples en marge de l’Occident15. » C’est dire alors l’enjeu philosophique de l’anthropologie. De cette dernière, Maurice Merleau-Ponty (« De Mauss à Claude Lévi-Strauss ») n’hésitait d’ailleurs pas à reconnaître qu’excédant les limites épistémologiques d’une simple discipline, elle va jusqu’à offrir « une manière de penser, celle qui s’impose quand l’objet est “autreˮ, et exige que nous nous transformions nous-mêmes16 ». Or, à suivre encore Merleau-Ponty, l’élargissement de la pensée qui anime en son fond le projet anthropologique, et dont, ajouterais-je, il incombe au phénoménologue de réveiller le sens originaire, ne condamne nullement au relativisme. Il ouvre même, au contraire, à l’universel. Non pas, précisait-il, à « l’universel de surplomb » qui caractérise la stricte objectivité. Mais à « un universel latéral », qu’il définissait en termes d’intersubjectivité comme une « incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi »17.
Phénoménologie et relativisme anthropologique
5On ne peut pourtant ignorer qu’à l’aube de la pensée phénoménologique, en 1900, le chapitre VII des Prolégomènes à la logique pure de Husserl associait dans un même soupçon relativisme, anthropologisme et psychologisme18. Bien plus tard, au milieu des années trente, à l’autre extrémité de son œuvre, au § 6 de la Krisis, Husserl voyait dans la Chine, comme dans l’Inde, ein bloss empirischer anthropologischer Typus19. Ces lignes de Husserl, Merleau-Ponty s’est employé à les laver du soupçon d’hegelianisme. Si Hegel, en effet, ramenait la pensée orientale à une « lointaine approximation du concept20 », son idée de la philosophie exclut en réalité non seulement l’Orient, mais aussi une part considérable de la pensée occidentale et ne vaudrait peut-être, en fin de compte, que pour la seule pensée hegelienne21. Au contraire, pour Husserl, la pensée occidentale ne possède de privilège qu’en fait et nullement en droit. L’Europe s’est donné la tâche de « comprendre les autres cultures » ; mais elle reste, elle aussi, un spécimen anthropologique. Les cultures que l’on a dites primitives permettent une manière de variation imaginaire spontanée ; en d’autres termes, écrivait Merleau-Ponty, elles « offrent des variations de ce monde sans lesquelles nous resterions englués dans nos préjugés et ne verrions pas même le sens de notre propre vie22 ».
6Dans un cours professé à la Sorbonne en 1952 et intitulé « Les sciences de l’homme et la phénoménologie », Maurice Merleau-Ponty évoque une lettre adressée le 11 mars 1935 par Husserl à Lucien Lévy-Bruhl. Cette lettre, consécutive à la lecture de l’ouvrage de Lévy-Bruhl, La Mythologie primitive, publié la même année, montre, dit Merleau-Ponty, « l’impulsion » que la rencontre d’une autre culture pouvait imprimer à ce que celui-ci appelle « l’imagination philosophique ». Il y va chez Husserl de la question du relativisme, et très précisément du « relativisme historique », qu’il n’est désormais plus permis d’éconduire avant et sans égard pour « toute enquête expérimentale »23. Je prélève de ces pages du cours de Merleau-Ponty quelques longs fragments, que j’enchaînerai à défaut de les reproduire intégralement24. « Husserl disait autrefois qu’il suffit de varier imaginativement les faits pour concevoir toutes sortes de possibles dont nous n’avons pas l’expérience. Dans une lettre à Lévy-Bruhl, qui a été conservée, Husserl semble admettre qu’il n’est pas inutile que les faits secouent l’imagination, comme si l’imagination laissée à elle seule, ne nous mettait pas en mesure de nous représenter les possibilités d’existence que réalisent différentes cultures […] Husserl s’aperçoit qu’il ne nous est peut-être pas possible, à nous qui vivons dans certaines traditions historiques, par le seul effort de la variation imaginaire, de penser le possible historique des primitifs dont parle Lévy-Bruhl. Car ils sont geschichtslos, “sans histoireˮ, ce sont des sociétés dans lesquelles on n’a pas, comme ici, la conception de l’histoire, des sociétés “stagnantesˮ comme on dit quelquefois […] il faut une expérience, qui soit organisée de manière à exprimer tout l’Umwelt de ces primitifs, il faut une jonction entre l’anthropologie comme simple inventaire des faits et la phénoménologie comme simple pensée des sociétés possibles […] L’intuition des essences d’une communauté humaine exige qu’on reprenne à son compte et qu’on revive tout l’Umwelt, tout le milieu de cette société. » Si le rapprochement de Husserl avec Hegel est encore pertinent, c’est dans la mesure où, en se mettant alors « à l’école des faits », la phénoménologie husserlienne avoisine le versant descriptif, le plus respectueux de l’expérience, de la phénoménologie hegelienne, qui « consistait à suivre l’homme dans ses expériences, sans se substituer à lui, en se glissant en elles de manière à faire apparaître leur sens ».
7À la lecture merleau-pontienne de la lettre à Lévy-Bruhl (dans le cours de 1952 mais aussi, déjà, dans l’article de 1950 des Cahiers internationaux de sociologie, « Le philosophe et la sociologie »), Jacques Derrida a opposé en 1962 un refus qui peut sembler partiel et de surface, mais qui se veut phénoménologiquement foncier. La lettre de Husserl, rappelle Derrida, admet l’« indubitable légitimité » que possède « le relativisme historique, en tant que fait anthropologique », et elle prend acte de la possibilité de comprendre les sociétés présentées comme des sociétés sans histoire. Husserl, précise Derrida, « insiste vigoureusement sur le fait que les droits du relativisme ainsi compris sont préservés et “conservésˮ par “l’analyse intentionnelleˮ de la phénoménologie transcendantale25 ». Selon Derrida, Merleau-Ponty avancerait à tort que « Husserl renonçait aux apriori historiques découverts par la variation imaginaire, reconnaissant que la phénoménologie pure de l’histoire devait attendre du contenu des sciences empiriques, de l’ethnologie en particulier, autre chose que des exemples26 ». Il n’est évidemment pas question que le phénoménologue acquiesce à l’ethnologisme. La multiplicité et la diversité des a priori matériels dont l’ethnologue vise à dégager la singularité restent hiérarchiquement dépendantes de la forme apriorique universelle que le phénoménologue vise à dégager : « Pour que le “faitˮ ethnologique apparaisse, il faut que la communication ethnologique soit déjà ouverte dans l’horizon de l’humanité universelle ; il faut que deux hommes ou deux groupes aient pu s’entendre à partir des possibilités d’un langage universel, si pauvres soient-elles ; il faut que l’ethnologue soit sûr, d’une certitude apodictique, que les autres hommes vivent aussi nécessairement en communauté de langage et de tradition, dans l’horizon d’une histoire ; sûr, aussi, de ce que cela veut dire en général27. » D’après Derrida, le relativisme auquel Husserl reconnaît ses droits n’introduit aucune rupture dans le développement de sa pensée. Jamais, en effet, Husserl n’a prétendu que la facticité était déductible a priori. S’il pose la nécessité que les faits, « les possibles déterminés de l’histoire », se conforment aux essences aprioriques de l’historicité qui valent pour toute culture possible, il serait absurde de lui attribuer la prétention initiale, contrariée et réformée par la suite, d’une déduction eidétique et d’une anticipation prédictive des faits singuliers. Il y a bel et bien un relativisme husserlien, « qui s’attache aux “faitsˮ historico-anthropologiques en tant que tels et dans leur facticité28 » ; mais ce relativisme qui s’interdit la déduction a priori de la facticité ne s’identifie pas à un abandon de l’intuition eidétique. Le fait conserve de bout en bout dans la phénoménologie husserlienne la portée d’un exemple. Si la variation originaire et la réduction partent du fait, ce n’est pas en tant que tel que celui-ci arrête le phénoménologue. Bien plutôt que sa facticité, c’est sa possibilité29, son essentielle exemplarité qui retient ce dernier. Quand Husserl écrit à Lévy-Bruhl que « l’anthropologie comme toute science positive tout comme l’Universitas de celle-ci est certes le premier mais non le dernier terme de la connaissance — de la connaissance scientifique30 », Merleau-Ponty commente comme suit : « Il y aurait une autonomie de la philosophie après le savoir positif, non avant. Elle ne dispenserait pas la philosophie de recueillir tout ce que l’anthropologie peut nous donner, c’est-à-dire au fond de faire l’épreuve de notre communication avec les autres cultures ; elle ne saurait rien soustraire à la compétence du savant qui soit accessible à ses procédés de recherche31. » Ce n’est pas l’avis de Derrida. Sans doute celui-ci concède-t-il que la rencontre de « la différence factice » qui correspond au travail ethnologique offre « une sorte de variation imaginaire réalisée »32. Mais il serait abusif d’attendre de la variation imaginaire qu’elle exige du phénoménologue, comme le croit Merleau-Ponty, qu’il « se mette à l’école des faits », et qu’il lui faille « commencer par comprendre toutes les expériences »33. Loin de se subordonner à la multiplicité des faits possibles, la variation eidétique « a même, au contraire, le privilège de pouvoir opérer sur un seul de ces possibles dans une conscience d’exemple »34. En d’autres termes, si la variation imaginaire part et ne peut que partir méthodiquement de la facticité, en droit, elle ne dépend pas des faits mais elle vise à dégager une loi d’essence qui constitue la possibilité même de ceux-ci. C’est du reste, ajoutera Derrida plus loin, en se tournant vers « le surgissement de la facticité nue » que, traitant le fait autrement que ne le prescrit la technique phénoménologique, « on passe de la phénoménologie à l’ontologie »35. L’Einfühlung est nécessaire pour saisir telle société dans sa spécificité. Mais, suivant Derrida, cette tâche dont la lettre à Lévy-Bruhl admire la grandeur, qui consiste à s’introduire affectivement — einzufühlen36 — dans telle ou telle autre société, « suppose une immédiate communauté transcendantale de la totalité des humanités historiques et la possibilité d’une Einfühlung en général37 ». Il en résulte que la non-historicité attribuée à certaines sociétés reste prise dans l’horizon de l’historicité, laquelle est essentielle à toute humanité. Il ne peut s’agir, dans une perspective phénoménologique, de nier la subordination de leur empiricité à « la structure apriorique de l’historicité universelle de l’humanité38 ».
8Or l’Einfühlung, comme Natalie Depraz le met en évidence, cristallise, au § 54 de la Ve Méditation, une démarche qui passe par l’altérité (§ 50), la passivité (§ 51), la temporalité (§ 52), l’imagination (§ 53), avant de s’élargir à la communauté (Gemeinschaft) (§ 55), puis de conduire, sans solution de continuité, à la culture (Kultur) (§ 59) et à la monadologie (§ 60). Un même fil parcourt cette progression. Selon Natalie Depraz, la place que Husserl réserve à la passivité fait de cette dernière « la première composante de l’expérience analogisante39 ». Le § 51 rapporte l’appariement à « une expérience passive » qui m’arrive bien plus qu’elle ne se construit. aussi Husserl la distingue-t-il de la « synthèse d’identification » et remarque-t-il que cette « synthèse d’association », loin de répondre à la visée d’appropriation qui définit le rapport à l’objet, ménage la différence entre les sujets, et partant, préserve la possibilité de leur liberté réciproque40. Pour N. Depraz, « l’expérience de la passivité » fait la « charnière entre le problème de l’empathie et le problème de la communauté : l’intersubjectivité serait supportée par la passivité avant de s’articuler en empathie et en pluralité monadique41. Chez Husserl, écrit-elle, « l’expérience communautaire se joue à deux42 ». S’agissant de la part fondamentale ainsi faite à la passivité, Husserl entraîne « la communauté dans la dynamique passive du couplage originaire43 ». Au § 58, Husserl reprend à son compte le syntagme d’esprit objectif44. L’expression est probablement héritée de Dilthey plus directement que de Hegel, comme l’atteste le livre II des Idées, qui s’autorise explicitement de la conceptualité des sciences de l’esprit pour en dégager « les sources phénoménologiques45 » et pose la solidarité de l’Einfühlung et de la compréhension : « L’intropathie à l’égard des personnes n’est rien d’autre que cette appréhension qui précisément comprend le sens, c’est-à-dire saisit le corps dans son sens et dans l’unité du sens dont il doit être le support. Accomplir l’intropathie, cela signifie saisir un esprit objectif, voir un homme, une foule d’hommes, etc.46. »
9Au § 58 des Méditations cartésiennes, encore, Husserl discerne entre « la communauté sociale » et la communauté culturelle, « le monde de la culture ». En se reportant aux inédits, N. Depraz résume comme suit la distinction entre société et communauté, que Husserl hérite explicitement de Tönnies47 : la société « est de l’ordre de la règle formalisée (mariage, collectivités, associations) », la communauté « est de l’ordre de la spontanéité émergente : linguistique, artistique, scientifique, commerçante »48. La diversité culturelle n’est pas un obstacle infranchissable. Les autres cultures ne me restent pas fermées. Il m’est possible de m’y introduire depuis ma propre culture par une « sorte d’Einfühlung ». Plus précisément, remarque le § 58 des Méditations cartésiennes, « c’est moi et ma culture qui formons ici la sphère primordiale par rapport à toute culture “étrangèreˮ. Cette dernière m’est accessible, à moi et à ceux qui forment avec moi une communauté immédiate, par une sorte d’“expérience de l’autreˮ, sorte d’Einfühlung en une culture étrangère49 ». On lit à ce propos, dans un manuscrit datant probablement de septembre ou octobre 1933 : « Mais on trouve aussi des races étrangères, une culture de type étranger — que l’on ne peut comprendre après coup, jusque dans son noyau. Ce sont des êtres humains, ils ont besoin de manger, prennent leurs repas tous les jours, etc. Là joue déjà un rôle ce qu’il y a de plus général dans le monde environnant. Mais l’humanité culturelle totalement étrangère vit dans une nature totalement étrangère. Toujours est-il que, aussi étrangère soit-elle, elle a en commun le ciel, et la terre, le jour et la nuit, les pierres et les branches, la montagne et la vallée, divers animaux — tout cela étant conçu sur un mode analogique dans le type le plus général, quoique comme quelque chose d’étranger50. » Ces lignes rassemblent en gerbe des problèmes considérables. Elles font en somme signe vers la condition de possibilité de l’Einfühlung qu’évoque la lettre à Lévy-Bruhl : la communauté que fondent la ressemblance corporelle et l’unicité du monde environnant. Elles enveloppent la question de la norme, du caractère normatif de l’incarnation, et corrélativement, celle des différences, de degré et non de qualité, qui ménagent la possibilité d’une communication avec les autres cultures51. Elles soulèvent la question de la communauté transcendantale : est-elle originairement supportée par le moi transcendantal ou par la structure ontologique du monde de la vie ?
10À cet égard, l’intérêt du commentaire de la lettre de Husserl par Frédéric Keck réside dans la perspective lévy-bruhlienne qu’il adopte. Il s’emploie à montrer à quel point Husserl a compris la participation et la « nouveauté » — le mot est de Husserl — qu’elle marque par rapport au relativisme culturel. En partant des émotions plutôt que des représentations, l’analyse des sociétés primitives rend compte de la constitution d’« une représentation commune du monde par synthèse des émotions singulières52 ». Où Dilthey posait le caractère incommensurable entre elles des représentations du monde, Lévy-Bruhl, reconnaît Husserl, engendre ces représentations à partir du monde de la vie : « Bien entendu nous savions depuis longtemps que chaque être humain a sa “représentation du mondeˮ [Weltvorstellung], que chaque nation, chaque sphère culturelle supranationale vit pour ainsi dire dans un monde autre que celui qui l’entoure et nous savions encore qu’il en va de même pour chaque période historique. Mais face à cette généralité vide, votre œuvre et son excellent thème nous ont fait sentir quelque chose qui bouleverse par sa nouveauté : il est, en effet, possible, important au plus haut point et grand de se donner pour tâche de “sentir de l’intérieurˮ [einzufühlen] une humanité fermée, vivant dans une socialité vive et générative, de la comprendre en tant qu’elle a le monde dans sa vie sociale uniformisée, et à partir de celle-ci, un monde qui n’est pas pour elle “représentation du mondeˮ mais qui pour elle est le monde véritablement existant [wirklich seiende Welt]. Par là nous parvenons à appréhender, identifier et penser leurs manières [Arten], donc leur logique ainsi que leur ontologie, celles du monde environnant avec les catégories correspondantes53. » Toutefois, cette convergence tacite autour des concepts de Lebenswelt et de participation, entre phénoménologie et ethnologie — à savoir « une ethnologie scientifique rigoureuse [einer streng wissenschaftlichen Ethnologie] », « une anthropologie scientifique pure » que la lettre à Lévy-Bruhl rapporte à « une psychologie pure qui ne traite pas les humains comme des objets de la nature […] mais qui les traite en tant que personnes, qui les considère en tant que sujets de conscience »54 — reste pour Husserl, justiciable en ultime instance de la phénoménologie transcendantale. Dans le passage qui a divisé Merleau-Ponty et Derrida, Husserl souligne que si le premier mot revient à l’anthropologie, c’est à l’ego absolu que revient le dernier : « J’ai déjà posé pour moi-même il y a quelques années (de cela) le problème de la corrélation nous-monde environnant en tant que problème de phénoménologie transcendantale [als„ transzendental-Phänomenologisches“] eu égard aux divers “nous” possibles, tel qu’il se ramène en fin de compte au problème de l’ego absolu [des absoluten Ego]55. » Or, c’est précisément sur cet enjeu crucial, sur ce point radical, qu’Alfred Schütz se dissocie définitivement de Husserl dans sa conférence de Royaumont en 195756.
Intersubjectivité et esprit objectif
11De l’avis de Schütz, le passage à la communauté résiste à la genèse que s’emploie à opérer le § 56 des Méditations cartésiennes. La description que Husserl effectue met en relation un moi et un autre moi. Cependant, même à concéder à Husserl sa théorie du transfert apprésentatif, a-t-on pour autant fondé une communauté transcendantale ? A-t-on fait droit au nous transcendantal, c’est-à-dire « au fondement originaire de toute communauté57 » ? La réponse de Schütz est, sans la moindre équivoque, une réponse négative. En tant que moi transcendantal, je constitue autrui, lequel, en tant que moi transcendantal, me constitue de son côté. Mais cette relation n’équivaut pas à celle d’un nous. Loin de là : chaque moi transcendantal a son monde propre dans lequel il constitue les autres sujets « pour lui seul58 » et à l’exclusion des autres moi transcendantaux.
12Jan Patočka a souligné combien la critique qu’Alfred Schütz a adressée à Husserl dans sa communication de Royaumont était « complète59 ». Il ne peut donc s’agir d’en rapporter ici toutes les interrogations et les objections. Je me borne, très insuffisamment, à rappeler que Schütz y met en question le recours à la théorie de l’apprésentation pour fonder la relation analogisante à autrui. Il fait plus précisément porter le doute, dans le sillage déclaré de Scheler, Sartre et Merleau-Ponty, sur la possibilité d’une appréhension reposant sur la ressemblance entre le corps d’autrui et mon corps propre : « Mais jusqu’à quel point cette ressemblance est-elle donnée60 ? » Tandis que le corps d’autrui est perçu visuellement, je n’ai que rarement, et d’ailleurs partiellement, un tel rapport à mon propre corps. Ce dernier se présente en effet à moi « sur un mode qui le rend aussi dissemblable que possible du corps étranger tel qu’il se présente à la perception extérieure61 ». De plus, le poids que cette théorie confère à la ressemblance en restreint la portée à l’autre homme et semble malaisément applicable à l’altérité de l’animal : elle interdit de penser à partir de mon corps propre le rapport à un corps de poisson ou d’oiseau apparaissant dans ma sphère propre. Par ailleurs, dans la mesure où ce voyageur assis à côté de moi dans ce tram me reste plus éloigné que tel philosophe distant de moi dans l’espace et dans le temps, la question se pose de déterminer si le poids que la phénoménologie confère à l’apparition d’autrui en chair et en os dans ma sphère propre n’interdit pas de rendre compte d’« horizons sociaux lointains de familiarité spatiale et temporelle décroissante62 ».
13À l’encontre de l’essai de constitution de l’intersubjectivité transcendantale par Husserl, Schütz concluait que l’intersubjectivité est « une donnée du monde de la vie », qu’elle présente « la catégorie fondamentale de l’être de l’homme dans le monde »63. Mais à un niveau plus profond, c’est l’intersubjectivité elle-même qu’il faudrait peut-être interroger. À la phénoménologie comme à la définition weberienne du social et au dialogisme, Vincent Descombes objecte qu’« une simple intersubjectivité64 » ne suffit pas à faire une société, mais qu’une société suppose l’institution (au sens large que lui donnait Marcel Mauss, et qui comprend de grandes organisations et des systèmes conceptuels) et la règle établie, irréductible au contrat, qui relie non « deux libres subjectivités mais deux partenaires qui doivent faire des choses différentes65 ». En d’autres termes, la question se pose de savoir si l’ancrage de l’intersubjectivité dans la passivité du couplage originaire ne compromet pas la constitution phénoménologique de l’esprit objectif au sens hegelien, ou encore s’il ne la contient pas en dehors de « ce qui forme l’objet de la sociologie selon l’école de Durkheim66 ». La difficulté s’en trouverait alors déplacée. Sans doute faudrait-il commencer par discerner franchement entre intersubjectivité et passivité. Dès lors que l’esprit objectif serait en quelque sorte antérieur à l’esprit subjectif, la difficulté se nicherait plutôt dans la perspective prétendument originaire d’une relation intersubjective entre un moi et un autre moi. Mais il serait précipité de conclure que la passivité permette, elle, de rendre compte de cette « présence du social dans l’esprit de chacun » qui définit l’esprit objectif, et a fortiori, de la relation — celle-là même qu’envisage la lettre à Lévy-Bruhl — « à des étrangers (qu’il faudrait rejoindre, retrouver, dont il faudrait restaurer les pensées à partir des documents que nous avons) »67 qui définit l’esprit objectivé.
Notes de bas de page
1 P. Bourdieu, « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales (150), 2003, p. 57. Cette conférence, Bourdieu l’a prononcée en 2000.
2 Cf. P. Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 16. Bourdieu y revient dans un texte rédigé à la fin de l’année 2001, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004, p. 57.
3 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Agora », 1985 (1re éd. 1958), p. 413.
4 C. Lévi-Strauss, Mythologiques. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 19.
5 P. Maniglier, Le Vocabulaire de Lévi-Strauss, Paris, Ellipses, 2002, p. 6.
6 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 93-94. Il n’est pas indifférent que Bourdieu, évidemment peu enclin à sacraliser la philosophie, ait néanmoins défini son propre « projet » comme une « sorte de philosophie négative » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, 2e éd., Paris, Seuil, « Points-Essais », 2003, p. 17). Et il n’est pas négligeable qu’il ait tenu à écrire dans le même livre qu’il regrettait que les philosophes aient généralement abandonné l’épistémologie des sciences sociales « aux spécialistes mêmes de ces disciplines, qui n’ont pas toujours la compétence spécifique et la sérénité nécessaires » (ibid., p. 361, note 7).
7 Ph. Descola, in A. Dhoquois (éd.), Comment je suis devenu ethnologue, Paris, Le Cavalier bleu, 2008, p. 51.
8 Ibid., p. 52. Cf. aussi, de manière un peu plus détaillée, le Prologue du livre de 1993, Les Lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie, Paris, Plon, coll. « Terre humaine/Poche », 2006, p. 35-36. Sur cette question chez Lévi-Strauss, cf. E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et la philosophie, Bruxelles, De Boeck, 1989. Quant à Maurice Godelier, récemment encore, en 2011, il soulignait, dans un avertissement sur lequel l’anthropologue Anne Mélice a attiré mon attention : « Mes analyses s’appuient sur mon expérience d’anthropologue, mais je ne peux oublier qu’au cours de ma formation je me suis frotté avec la philosophie en passant une agrégation et avec la psychologie en passant une licence » (M. Godelier, « L’Imaginé, l’Imaginaire et le Symbolique », Prétentaine (27-28), 2011, p. 61, note 1).
9 Ibid., p. 52.
10 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 176.
11 P. Bourdieu, Choses dites, op. cit., p. 54.
12 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 431.
13 Au sens que Descola donne à ce terme pour désigner autant « de systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité » (ibid., p. 176).
14 Ibid., p. 180. J’ajoute, que, s’agissant de la conceptualité de Bourdieu, Descola juge que la notion d’habitus reste limitée par sa particularisation historique et rend « très malaisée la généralisation » (p. 138). Aussi la nécessité s’imposerait-elle à ses yeux d’« une remontée vers une sorte de matrice originaire où les habitus prendraient leur source et dont ils garderaient une trace perceptible dans chacune de leurs inscriptions historiques » (p. 139).
15 Ph. Descola, in A. Dhoquois (éd.), Comment je suis devenu ethnologue, op. cit., p. 51.
16 M. Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », in Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 150.
17 Ibid., p. 150.
18 Cf. E. Husserl, Recherches logiques. I. Prolégomènes à la logique pure, tr. fr. H. Élie, A. Kelkel et R. Schérer, 5e éd., Paris, PUF, 2002, p. 122 et sv.
19 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, p. 14.
20 M. Merleau-Ponty, « Partout et nulle part », in Signes, op. cit., p. 172.
21 Cf. ibid., p. 174.
22 Ibid., p. 173.
23 M. Merleau-Ponty, Parcours deux, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 122.
24 Cf. ibid., p. 120-123. Ph. Soulez a donné une traduction de la lettre de Husserl, assortie d’une présentation et d’un commentaire, d’abord publiée dans les Cahiers de l’éducation, Université de Paris VIII, novembre 1985, puis dans Gradhiva (4), 1988.
25
J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 115, note 2. Ph.
Soulez donne raison à Derrida contre Merleau-Ponty (Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 96, note 2 ; Gradhiva, op. cit., p. 71-72, note 2). De son côté, Bénédicte de Villers, sans nier la pertinence de la lecture derridienne, déclare trouver dans la thèse « de la complémentarité entre la phénoménologie et l’anthropologie » que Merleau-Ponty avance dans son interprétation de la lettre à Lévy-Bruhl, l’orientation de « l’essentiel de [son] parcours » (B. de Villers, Husserl, Leroi-Gourhan et la préhistoire, Paris, Pétra, 2010, p. 32).
26 Ibid., p. 115-116.
27 Ibid., p. 112.
28 Ibid., p. 116.
29 Ibid., p. 118.
30 E. Husserl, « Lettre à Lévy-Bruhl », Cahiers de l’éducation, op.cit., p. 87 ; Gradhiva, op. cit., p. 69. Merleau-Ponty traduit comme suit : « le relativisme historique a son droit incontestable comme fait anthropologique (der historische Relativismus sein zweifelloses Recht behält – als anthropologische Tatsache), quoique l’anthropologie, comme toute science positive et l’ensemble des sciences positives, soit le premier mot mais non le dernier mot de la connaissance scientifique » (M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 122).
31 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 136. Il traduit là : « Mais l’anthropologie, comme toute science positive et comme l’ensemble de ces sciences, si elle est le premier mot de la connaissance, n’en est pas le dernier. »
32 J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 118.
33 M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 122-123.
34 J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 116.
35 Ibid., p. 169, note 1.
36 Natalie Depraz a mis l’accent sur la spécificité de l’Einfühlung selon Husserl. À la différence des interprétations esthétique (Th. Fischer), psychologique (Th. Lipps) et éthique (M. Scheler), chez Husserl, l’Einfühlung prend une signification qui ménage une distance vis-à-vis d’autrui. Husserl thématise ainsi la relation et non la fusion avec autrui. C’est dans la perspective du als ob kantien qu’au § 15 de Transcendance et incarnation, N. Depraz propose de cerner le comme si j’étais là-bas qui préside à l’Einfühlung de la Ve Méditation.
37 J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 120.
38 Ibid.
39 N. Depraz, in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin, 2008, p. 186.
40 Ibid., p. 185 et sv.
41 Ibid., p. 188.
42 Ibid., p. 195.
43 Ibid., p. 199.
44 E. Husserl, Méditations cartésiennes, tr. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, p. 114.
45 E. Husserl, Idées II. Recherches phénoménologiques pour la constitution, tr. fr. É. Escoubas, Paris, PUF, 1982, p. 246. Très tôt, Raymond Aron avait marqué l’écart entre l’esprit objectif chez Hegel et chez Dilthey, comme le rappelle Vincent Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996, p. 285. À la différence de Hegel, montre Aron, Dilthey ne réserve pas la notion d’esprit objectif au moment qui, entre l’esprit subjectif et l’esprit absolu, inclut le droit, l’éthique et la politique, mais il y inclut même l’art, la religion et la philosophie, que Hegel comprenait dans la sphère de l’esprit absolu.
46 Ibid., p. 334. On sait la difficulté de traduire Einfühlung. Ainsi, dans sa traduction d’Idées II, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Éliane Escoubas adopte « intropathie », que Natalie Depraz rejette. Dans son article, Merleau-Ponty traduit einzufühlen « nous projeter » et dans le cours, « nous glisser affectivement ». Soulez traduit « sentir à l’intérieur ». Derrida conserve l’allemand (op. cit., p. 119) comme E. Martineau le fera pour Einfühlung dans sa traduction de Sein und Zeit – où, au § 26, Heidegger refuse de faire de l’Einfühlung « un phénomène originairement existential » (M. Heidegger, Être et temps, Paris, Authentica, 1985, p. 107). C’est du reste la solution que Martineau avait adoptée auparavant en intitulant l’ouvrage de Wilhelm Worringer, qu’il avait également traduit, Abstraction et Einfühlung (Paris, Klincksieck, 1978).
47 Référence à Tönnies, E. Husserl, Sur l’intersubjectivité, tr. fr. N. Depraz, Paris, PUF, 2001, vol. II, p. 283 : « Comparer, concernant les concepts de communauté et de société, Tönnies, qui ne conçoit pas la communauté comme une communauté de la volonté (volonté entendue dans mon sens précis). »
48 N. Depraz, in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 203.
49 E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 114.
50 E. Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., p. 415.
51 N. Depraz (in Les Méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 196) souligne pour sa part à l’extrême le caractère normatif de l’incarnation, l’ortho-esthésie qui voit dans la chair (Leib) « l’index de la norme de l’humain ».
52 F. Keck, Lucien Lévy-Bruhl entre philosophie et anthropologie, Paris, CNRS Éditions, 2008, p. 235.
53 E. Husserl, « Lettre à Lévy-Bruhl », Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 85 ; Gradhiva, op.cit., p. 67. Je note au passage que, s’agissant précisément des différentes ontologies, Ph. Descola déclare avoir trouvé son impulsion chez Husserl.
54 Ibid., Cahiers de l’éducation, op.cit., p. 84 ; Gradhiva, op.cit., p. 67.
55 Ibid., Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 87 ; Gradhiva, op. cit., p. 69.
56 Cf. D. Cefaï, Phénoménologie et sciences sociales. Alfred Schütz. Naissance d’une anthropologie philosophique, Genève-Paris, Droz, 1998, p. 108, note 69.
57 A. Schütz, « Le problème de l’intersubjectivité transcendantale chez Husserl », in Husserl, Cahiers de Royaumont – Philosophie III, Paris, Minuit, 1959, p. 357.
58 Ibid.
59 J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 2002, p. 155.
60 A. Schütz, « Le problème de l’intersubjectivité transcendantale chez Husserl », op. cit., p. 344.
61 Ibid., p. 345.
62 Ibid., p. 362.
63 Ibid., p. 363.
64 V. Descombes, Les Institutions du sens, op. cit., p. 293.
65 Ibid., p. 297. S’accordant avec lui pour refuser de ramener le social à du subjectif « dilaté en intersubjectivité », André Tosel corrige, en invoquant au passage le travail de Sartre, le risque de conférer à l’esprit objectif « une structure transcendantale invariable » (Civilisations. Cultures. Conflits, Paris, Kimé, 2011, p. 100).
66 Ibid., p. 288.
67 V. Descombes, ibid., p. 289. Descombes reprend l’expression d’esprit objectivé à R. Aron. Dans le sillage de N. Hartmann, celui-ci parlait d’esprit objectivé où Dilthey parlait d’esprit objectif.
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