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Chapitre II. Husserl entre Tran Duc Thao et Derrida
p. 23-36
Texte intégral
1En 1974, dans un article de La Nouvelle critique qu’il intitule « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience1 », Tran Duc Thao explicite les raisons qui l’ont conduit à interdire la réédition de son livre de 1951, Phénoménologie et matérialisme dialectique. En fin de compte, la préoccupation husserlienne de faire droit à la chose serait vouée à l’échec par sa dépendance à l’égard de l’idéalisme qu’elle aurait seulement affiné. Premièrement, estime Thao, Husserl, a confondu l’objet réel et l’objet intentionnel, et il a tronqué et distordu le rapport de la conscience à son objet. La dyade noético-noématique interdit de faire droit à l’extériorité et à l’autarcie de l’objet réel, auquel elle substitue la synthèse des Abschattungen. Deuxièmement, la solution que le Présent Vivant prétend fournir au problème du rapport de soi à soi referme la conscience sur elle-même et, comme le montre à l’envi la Cinquième des Méditations cartésiennes, elle condamne au solipsisme l’essai de constitution d’autrui.
2Or, ces reproches, le livre de 1951 ne les ignorait ni ne les taisait. C’est même eux que Paul Ricœur avait mis en évidence en 1953 dans un article élogieux de la revue Esprit, qu’il avait, pour une large part, consacré à Thao. Au même moment, Jacques Derrida allait renvoyer à Thao dans son mémoire de fin d’études de 1953-1954, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, réalisé sous la direction de Maurice de Gandillac. La critique que Paul Ricœur adressait à Thao demeurait, comme celle de Derrida, largement supportée par l’orthodoxie phénoménologique. À l’opposé, les thèses de Phénoménologie et matérialisme dialectique, suspicieuses à l’égard de Husserl, traversaient et, pour une part, soutenaient, en 1954, le premier livre de Jean-François Lyotard, le « Que sais-je ? » intitulé La Phénoménologie. En commun, l’attention que ces trois ouvrages contemporains portaient en même temps à Thao se resserrait, on va le voir, autour de la question de la réduction2.
3Comme Thao, Ricœur épinglait l’idéalisme qui réduit l’être de la chose à sa constitution « dans un flux de profils, de silhouettes » et il mesurait ses conséquences pour la constitution d’autrui3. D’un côté, il est vrai, Ricœur faisait déjà lui-même sien dans sa propre réflexion — et pour y revenir souvent par la suite — le constat de « l’échec de la constitution d’autrui4 », qui lui semblait présager de l’échec de toute constitution. Les retours que son œuvre multiplie sur la Cinquième des Méditations cartésiennes butent contre l’impuissance de Husserl — également dénoncée par Thao au § 10 intitulé « La notion de constitution. Signification de l’idéalisme transcendantal » — à « reconnaître la réalité des personnes telles qu’elles se donnent5 ». Mais, d’un autre côté, Ricœur se distanciait décisivement de Thao dans la mesure où « l’attitude naturaliste » de tout matérialisme ne le convainquait pas. Sans surprise, Ricœur y décelait une régression vers la « conscience naïve6 » que — comme Thao l’avait pourtant lui-même souligné fortement — la réduction s’était précisément employée à suspendre. Plus profondément, et plus spécifiquement, Ricœur se détournait d’une phénoménologie davantage soucieuse de la noèse que du noème7. En mettant, au contraire, l’accent sur la génialité de la conscience, en amoindrissant le poids du noème, la phénoménologie existentielle court le risque de se refermer sur un « monisme » et de noyer dans l’indistinction de la conscience intentionnelle les différences essentielles « de l’imagination, de l’émotion, du rire, du geste, de la sexualité, de la parole, etc.8 ». D’un tel danger, Ricœur n’exceptait pas Thao, pourtant contempteur d’un existentialisme qu’il taxait d’« irrationalisme9 » et auquel il reprochait déjà en 1949, dans un important article de la Revue de métaphysique et de morale, de faire du monde un moment du Dasein et non l’inverse10. C’est le souci de ne pas abandonner les acquis de la réduction eidétique qui incitait Ricœur à s’inquiéter des « inflations de temporalité11 » qui, menaçant de défaire l’objet, menacent en l’occurrence de décomposer l’esprit. Thao, il est vrai, refusait de s’arrêter là. Aussi, tout en s’interdisant d’avaliser le passage du « vécu en première personne ou en deuxième personne » au « comportement en troisième personne »12, Ricœur pouvait-il néanmoins souscrire au diagnostic que posait Thao : la radicalisation à laquelle s’évertue Husserl le mène à une « espèce de décomposition finale dans l’informe et l’insignifiant que Thao a parfaitement décelée13 ».
4Cette résistance que Ricœur, adossé à la réflexion noématique, opposait à la phénoménologie existentielle semblerait aussi valoir par anticipation à l’égard du mémoire de fin d’études de Derrida, lequel pourrait paraître faire droit au primat du Présent Vivant si fortement cerné par Thao. Dans ce travail, Derrida s’était en effet montré attentif à la problématique du Présent Vivant et il s’y référait sur ce point crucial à Phénoménologie et matérialisme dialectique. Il marquait cependant ses distances vis-à-vis d’une interprétation qui lui paraissait reconduire finalement le transcendantal à l’empirique : « C’est ainsi que nous devons rejeter, par exemple, les conclusions de M. Tran Duc Thao qui, après avoir, semble-t-il, profondément et puissamment interrogé le mouvement de la pensée husserlienne, après avoir approché d’aussi près que possible la pureté transcendantale de sa dialectique, retombe dans les difficultés d’une genèse “mondaine” et d’une dialectique matérialiste14. » Toutefois, dans la mesure où Thao avait su dégager la portée à la fois transcendantale et dialectique de la temporalité husserlienne, c’est sans réserve que Derrida renvoyait en particulier à une note « longue et remarquable consacrée à la temporalité15 », de Phénoménologie et matérialisme dialectique.
5Cette note du livre de Thao (qui court de la page 139 à la page 144) demanderait à être examinée patiemment. Elle rend compte de la primauté que Husserl attribue au Présent Vivant. La temporalité dialectique que Thao a su cerner sur nouveaux frais, à partir de l’étude des manuscrits husserliens (notamment les manuscrits du Groupe C), y apparaît clairement prise dans l’horizon du Présent Vivant. Elle prend place chez Thao au sein d’un développement (§ 14) relatif au « problème de l’erreur », lequel figure lui-même dans le chapitre III, « Les problèmes de la raison », juste après l’examen du lien entre « évidence et vérité ». Thao y montre que le recours décisif à l’intuition de la chose même commande de conserver l’erreur dans la sphère de l’évidence, laquelle « n’est pas une donnée passive mais le mode originaire de l’intentionnalité16 ». Loin de nier la possibilité de satisfaire à ce principe de l’évidence intuitive, comme Derrida le fera plus tard, Thao y puise le motif d’une lecture dialectique s’autorisant de l’omni-temporalité du Présent Vivant. Dès lors en effet que la vérité est coextensive à l’évidence et que l’évidence se tient dans l’actualité présente, « la possibilité de l’erreur, écrit Thao, est impliquée dans le mouvement même de la conscience où se constitue la vérité17 ». Ce serait le mérite de la phénoménologie, où s’atteste l’« efficacité18 » de sa méthode, que d’avoir vidé de sens l’idée d’une vérité en soi. Renoncer à identifier la vérité avec « l’absolu d’un en-soi immuable » ne condamne pas plus la vérité qu’elle n’entraîne la faillite de l’évidence : « Une telle découverte ne diminue en aucune façon l’évidence comme telle : car c’est précisément sur une perception actuelle que j’infirme et corrige mes perceptions antérieures19. » On peut même continuer de parler de l’absolu de la vérité, estime Thao, « en tant qu’elle se constitue dans le devenir éternel du Présent Vivant20 ». Bref, on ne quitte pas le présent et le rapprochement est permis avec la dialectique de Hegel. Mais c’est à la condition de ne pas négliger que celle-ci n’est pas encore matérialiste. Le commentaire d’Expérience et jugement autorise également ce rapprochement. Dès lors que l’intelligible s’articule au sensible comme « une prise de conscience où s’explicitent les significations passivement préconstituées dans le travail sensible réel qui se développe dans le monde de la vie21 », il paraît légitime à Thao de parler de « la dialectique de ce passage » comme d’une expérience phénoménologique que supporte du reste, à un plus profond niveau, une praxis, et de l’éclairer, dans la longue note des pages 206-207, d’un renvoi appuyé à la dialectique hegelienne de la conscience.
6C’est donc en superposant vigoureusement ces descriptions à la dialectique hegelienne — et non, j’y insiste, au matérialisme dialectique par rapport auquel elles restent, à son estime, encore déficitaires — que Thao souligne leur « caractère dialectique ». Plus précisément le concept d’Aufhebung rend compte à ses yeux du mouvement du Présent Vivant, lequel « consiste à se dépasser constamment en maintenant en soi-même son passé à titre de moment supprimé, conservé, dépassé22 ». Sur ce point crucial, Jean-François Lyotard parlait de l’ambiguïté du monde de la vie au sens phénoménologique et s’accordait avec Thao pour estimer que « le Leben comme sol du sens de la vie n’est dépouillé de son ambiguïté et du risque subjectiviste que s’il est identifié avec la matière » : la phénoménologie a décrit « la vérité comme mouvement, genèse, reprise » ; elle a toutefois manqué « sa réalité matérielle » et resterait du même coup « fort en retrait »23 par rapport à Marx mais aussi, déjà, par rapport à Hegel.
7Reconsidéré dans sa visée globale, le livre de Jean-François Lyotard fait la part belle aux thèses de Thao. Il met d’abord l’accent sur l’incompatibilité qu’il juge « insurmontable » entre phénoménologie transcendantale et matérialisme dialectique. Pour le matérialisme dialectique, la conscience correspond à une étape du processus de développement de la matière. C’est dire que selon Lyotard, toute forme matérielle est porteuse d’un sens indépendant de toute conscience transcendantale. Si ce que Lyotard nomme « la phénoménologie de la troisième période24 » rencontre le marxisme pour refuser la séparation de l’être et du sens, la question demeure de savoir si le monde vécu de la phénoménologie s’identifie au monde matériel. Comme Thao en créditait la réduction phénoménologique, Lyotard reconnaît que « la réalité naturelle qui se découvre dans les profondeurs du vécu n’est plus celle qui se présentait à la conscience spontanée avant la réduction25 ». Le monde originaire délivré par la réduction phénoménologique n’est ni objectif ni subjectif, la réalité qu’avec Merleau-Ponty, Lyotard nomme l’existence, est « neutre ou encore ambiguë26 ». Une rapide parenthèse : on se rappellera, au passage, que la publication de l’article relatif à Kojève s’assortissait, en 1948, d’une précaution (anonyme) prise par la rédaction des Temps modernes, précisant que là où Thao parlait « d’objectivité ou de nature », quant à nous, « nous […] parlons d’ambiguïté »27. C’est au demeurant par l’ambiguïté qu’en 1951, on s’en souvient, Alphonse De Waelhens allait définir d’un mot la philosophie de Merleau-Ponty. La conclusion du livre de Lyotard condamne pour sa part « l’équivoque28 » de la phénoménologie. Indécise, confinée dans « l’entre-deux de l’objectif et du subjectif29 », la phénoménologie reste en deçà de la dialectique. C’est que dans une perspective rigoureusement dialectique, « l’objectif (et non l’existentiel) contient déjà le subjectif comme négation et comme dépassement30 ». Transposé dans le champ politique, le diagnostic fait signe pour Lyotard, en 1954, vers l’alternative « socialisme ou barbarie », qu’en dernière instance la phénoménologie s’emploierait vainement à contourner : « Incapable de se rallier au matérialisme du prolétariat révolutionnaire comme à l’idéalisme de l’impérialisme barbarisant, elle veut ouvrir une troisième voie et joue objectivement le jeu de ses bourgeoisies, même si, subjectivement, l’honnêteté de quelques-uns de ses penseurs ne peut être soupçonnée31. »
8Il reste que le dépassement dialectique de la phénoménologie implique sa conservation. Aussi la lecture de Thao suggère-t-elle à Lyotard l’intérêt de « glisser au sein des analyses marxistes des analyses phénoménologiques portant sur la conscience32 ». Tout bien pesé, l’apport de la phénoménologie réside dans son respect de l’« autonomie33 » des superstructures. Faire à la phénoménologie sa part, c’est prendre en compte le rapport dialectique entre la conscience et l’infrastructure économique, et par exemple, respecter l’épreuve qu’existentiellement, les hommes font de leur liberté. En écho fidèle à l’article de 1946, « Marxisme et phénoménologie », dans lequel Thao accomplissait notamment une reprise « en langage phénoménologique » de l’Introduction à la critique de l’économie politique, Lyotard se dresse contre l’interprétation qui ramène la Réforme à un « reflet illusoire (idéologique) d’intérêts matériels »34. Thao, résume Lyotard, « propose d’expliquer le mouvement de Réforme comme la traduction “rationaliséeˮ de l’expérience réellement vécue des nouvelles conditions apportées par le développement même de la bourgeoisie, conditions caractérisées surtout par la sécurité qui n’obligeait plus, comme le faisait l’insécurité des siècles précédents, à enfermer la spiritualité dans les cloîtres et permettait en revanche d’adorer Dieu dans le monde35 ». Thao remarquait en effet que ramener la Réforme à un reflet illusoire, y voir tout au plus la forme que prend dans l’idéologie l’opposition au pouvoir papal, revient à se condamner à ignorer la signification même du phénomène religieux, qu’en dépit de son indifférence à l’économique et sans le secours des concepts qu’exigerait « une analyse effective », la phénoménologie a en tout cas le mérite de chercher à comprendre « dans un esprit de soumission absolue au donné »36.
9Si, à la différence du livre de Lyotard, il en conteste l’appréciation, le mémoire de Jacques Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, semble s’accorder largement avec la lecture que Tran Duc Thao fait de Husserl. C’est en somme à Husserl lui-même, que, se faisant plus husserlien que Husserl, Derrida demande de quoi répondre autrement que Thao à la déception que la phénoménologie inspire à celui-ci. Selon Thao, le matérialisme dialectique peut reconnaître la légitimité de l’opération phénoménologique de la réduction. Alors que les notions heideggeriennes restent « antérieures à la réduction », le matérialisme dialectique se place, lui, « sur un plan postérieur à la réduction, celle-ci ayant supprimé la conception abstraite de la nature mais non pas la nature effectivement réelle qui implique dans son développement tout le mouvement de la subjectivité37 ». Mais cet acquiescement à la phénoménologie débouchait sur un regret : Thao se désolait de constater qu’ultimement, ce souci du fondement réel des significations s’apaisait dans le recours au « donné sensible » (comprenons : au donné et non au produit), à « la contingence radicale » et au « relativisme sensualiste »38. Si pareille critique reprend en somme à son compte celle que Marx adressait au matérialisme non dialectique39, c’est logiquement qu’elle poussait à conclure que le matérialisme dialectique contient la vérité de l’idéalisme transcendantal. Plus précisément, Thao objecte à la phénoménologie que le vécu n’est pas le tout de la « vie effectivement réelle40 ». Tandis que le kantisme pouvait se satisfaire de définir l’objectivité de l’objet par les formes a priori de la synthèse, puisqu’il s’en tenait au phénomène, c’est de la constitution de la chose même qu’il s’agit pour Husserl. Kant en restait à une analyse eidétique, encore mondaine ; Husserl entend transcender le monde : non pas sortir métaphysiquement du monde, mais se déprendre de « cette étroitesse de l’attitude naturelle, qui ne voit dans le monde que l’Universum de l’en-soi, pour revenir à la conscience où l’être se constitue41 ». Toutefois, quoiqu’elle ait très judicieusement posé ce que Fink a cerné comme la question de l’origine du monde, la phénoménologie ne lui a apporté de réponse que dans les limites de l’idéalisme : « Il s’agit de thématiser l’origine du monde, et répondre aux questions dernières : il en est d’autant plus pénible pour le lecteur de ne trouver qu’un système d’Abschattungen42. » Husserl aurait bien vu que le sensible coïncide avec le fondement de la vérité : ainsi la sixième des Recherches logiques fonde-t-elle déjà l’intuition catégoriale sur une intuition sensible43. En veillant à conférer à l’intuition catégoriale une fondation sensible, il corrigerait « les défauts de l’analyse eidétique44 », laquelle se serait détournée de la conception originelle de l’essence comme possibilité du réel pour confondre « le possible en tant qu’il fonde le réel, avec le pur possible45 ». Il lui aurait néanmoins manqué de faire droit au « contenu matériel de cette vie sensible46 » qu’à bon escient il avait cherché à privilégier. Bref, Husserl ignore la production par l’homme du réel et de l’homme lui-même.
10C’est là que se situe pour Derrida le point d’hérésie. Tandis que Tran Duc Thao comprend la subjectivité constituante comme « le mouvement réel par lequel la nature prend conscience d’elle-même dans le développement biologique et l’histoire humaine47 », Derrida entend encore lui opposer — provisoirement, avant de l’abandonner ou en tout cas, de la compliquer en 1967 — une autre conception de la dialectique. Il y va essentiellement de la réduction de la mondanité. Pour Thao, note-t-il dans son mémoire, « la dialectique étant purement “mondaine”, et s’instaurant à partir d’une matière qui, en tant que telle, n’est pas animée par la dialectique, elle devient très mystérieusement “pour soi” ». D’où ce verdict : « On reste prisonnier d’une métaphysique »48. La sentence est à la fois brutale et allusive : elle figure dans une note de bas de page. Mais elle semble implicitement retenir Thao dans le cadre de l’interprétation dualiste de Hegel qui était celle de Kojève. S’il lui est arrivé d’assumer littéralement la dimension métaphysique du matérialisme dialectique (en 1947, dans une réponse à une objection d’Eric Weil49), Thao s’est en tout cas nettement refusé à avaliser le dualisme de l’en-soi et du pour-soi qu’Alexandre Kojève introduit dans le monisme hegelien, l’article des Temps Modernes de 1948 et la correspondance avec l’auteur de L’Introduction à la lecture de Hegel qui s’ensuivit sont clairs là-dessus50. Quoi qu’il en soit, s’agissant de Derrida lui-même, l’Introduction à L’Origine de la géométrie nouera la dialectique de la temporalité intime avec une non-dialectique du Présent Vivant. Derrida y invoquera une dialectique de la dialectique avec la non-dialectique, en l’occurrence « la dialectique de la dialectique — l’implication indéfinie, mutuelle et irréductible des protentions et des rétentions — avec la non-dialectique — l’identité absolue et concrète du Présent Vivant, forme universelle de toute conscience51 ». On aperçoit le déplacement que Derrida accomplit par rapport à Thao. Celui-ci identifiait le processus dialectique avec la forme du Présent Vivant, laquelle, pour Derrida, coïncide avec le pôle intangible, non dialectique, mais aussi non mondain puisque dégagé par la réduction, avec lequel la dialectique de la temporalité intime, l’implication des protentions et des rétentions, noue un rapport lui-même dialectique.
11Il n’est pas insignifiant, dans l’après-coup d’une relecture de l’œuvre derridienne, que les pages dans lesquelles Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl traite de ce que Derrida y appelle, dans son propre métalangage, « l’explication techniciste » et « l’explication technologique »52, s’organisent autour des mêmes passages d’Erfahrung und Urteil, de Formale und transzendentale Logik et de Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie, que Thao alléguait avant lui. Dans l’une des deux seules pages qui, comme l’a remarqué François de Gandt, correspondent au titre donné par Eugen Fink au dernier de ces textes qui, plutôt que de l’origine de la géométrie, traite de « la transmission des objets de culture »53, Husserl écrit notamment : « enlevées sur les formes de chose, il y a d’abord les surfaces — surfaces plus ou moins “polies”, plus ou moins parfaites ; il y a les arêtes, plus ou moins grossières ou, en leur façon, plus ou moins “lisses” ; en d’autres termes, des lignes, des angles plus ou moins purs — des points plus ou moins parfaits ; puis, de nouveau, parmi les lignes, les lignes droites, par exemple, sont particulièrement privilégiées, parmi les surfaces, les surfaces planes : par exemple, à des fins pratiques, des planches circonscrites par des plans, des droites, des points, alors que dans l’ensemble ou pour des usages particuliers, les surfaces courbes sont indésirables en raison de multiples préoccupations pratiques. Ainsi la restauration des plans et leur perfectionnement (le polissage) jouent-ils toujours leur rôle dans la praxis54. »
12Pour Thao, ces lignes de L’Origine de la géométrie montrent que, lorsqu’il rapportait à la praxis humaine la vérité géométrique, Husserl avait pressenti que « le passage du sensible à l’intelligible ne peut se décrire correctement que par l’analyse des formes techniques et économiques de cette production55 ». Mais c’était pour conclure à l’inachèvement de cette recherche des « conditions réelles », des conditions techniques et économiques que « le point de vue subjectiviste » confine dans les bornes du « sens commun » et condamne à l’empirisme, au relativisme et au « scepticisme total »56. Or ce diagnostic n’apparaît pas fondé, juge Derrida. Le déplacement vers la praxis, Derrida l’interprète au contraire comme un recul, une retombée en-deçà de la réduction, « dans le domaine de la facticité purement empirique qu’on voulait précisément “suspendre”57 ». Autrement dit, non seulement le diagnostic posé par Thao serait infondé, mais c’est la solution avancée par celui-ci qui ramènerait aux travers du sens commun.
13Dans ces deux pages de L’Origine de la géométrie, Husserl met en évidence le rôle que jouent, à l’origine de l’idéalisation géométrique, les pratiques qui dégagent des types morphologiques purs, quoique non encore exacts, comme la forme essentielle du rond à partir de laquelle l’idéalité du cercle est construite. Ces formes, Husserl en décrit l’émergence par variation imaginaire « à partir de la facticité58 ». Le fait conserve de bout en bout dans la phénoménologie husserlienne la portée d’un exemple. Si la variation imaginaire et la réduction partent du fait, ce n’est pas en tant que tel que celui-ci arrête le phénoménologue. Ce n’est pas sa facticité qui importe au phénoménologue ; c’est sa possibilité. La phénoménologie suspend l’ontologie. Comme Derrida l’opposera au commentaire de la lettre à Lévy-Bruhl par Merleau-Ponty, la réduction à l’essence soustrait la démarche phénoménologique à l’enquête inductive. Dans son mémoire, Derrida alourdit à l’extrême le poids de la facticité qui, chez Husserl même, lui paraît grever ces pratiques proto-géométriques. Pour Derrida, si vraisemblable que cette « explication technologique » soit au plan factice, l’essai d’engendrer l’exactitude des idéalités à partir de l’inexact mettrait en face d’un choix phénoménologiquement illégitime : « Une fois de plus, la description de Husserl trahit ses principes. La “mesurabilité” rigoureuse est née à partir du monde des choses spatio-temporelles. Son origine dans l’activité humaine est purement technique ; c’est un “polissage” qui nous a donné l’idée pure de surface ; à partir des lignes et des points “plus ou moins purs” sont apparus les lignes et les points géométriques59. » Conclusion de Derrida : « Tous les détails de cette curieuse analyse décrivent une genèse purement technique. »
14Invoquer cette « genèse purement technique » équivaudrait en réalité à sacrifier l’intuition d’un a priori absolu à la facticité empirique et partant, à contredire « tout le mouvement initial de la phénoménologie »60. D’où l’appréciation mitigée que pose le jeune Derrida, dans la fidélité déclarée à la phénoménologie en son principe. S’il ne conteste pas le bien-fondé, au plan factice, du récit par lequel Husserl renvoie lui-même à une « praxis technique61 », pareille genèse technique des objectivités idéales ne le satisfait pas au plan phénoménologique. Cette analyse, il la juge alors « curieuse ». L’ontologie phénoménologique rendrait manifeste le défaut de la phénoménologie husserlienne : « faute d’être parti d’un a priori ontologique et non phénoménologique », « faute d’avoir uni synthétiquement et dialectiquement l’être et le temps »62, Husserl place Derrida face à un dilemme. Ou bien, en effet, une « opération empirique » est au fondement des significations idéales et vide du coup celles-ci de leur objectivité et de leur rigueur, ou bien la possibilité a priori des objectivités idéales les soustrait à toute historicité. Bref, cette genèse qui représente pour Thao le geste qui rapprocherait d’un pas la phénoménologie du matérialisme, Derrida, dans son travail de fin d’études, en déplore le statut équivoque en regard du projet phénoménologique.
15Ce ne sera pas le dernier mot de Derrida. Quelques années, plus tard, en 1962, dans son Introduction à L’Origine de la géométrie, il optera pour une tout autre solution, qui le guidera désormais. Il ne sera plus question, désormais, de dénoncer un dilemme entre facticité et nécessité apriorique. La solution consistera dorénavant à s’interdire — en se revendiquant à nouveau de la fidélité à la phénoménologie — de figer en dilemme cette « disponibilité », ce refus de « rechercher frénétiquement l’option », que demande justement « l’attitude phénoménologique »63. Il ne s’agira plus de séparer le transcendantal d’avec l’empirique, la nécessité apriorique d’avec la genèse factice. Le transcendantal reste inextricablement enchevêtré à et par l’empirique et l’on pourrait se risquer à dire que, d’une manière, l’empirique est la condition de possibilité « quasi-transcendantale » du transcendantal. Dans son Introduction à L’Origine de la géométrie, en anticipant une formule qu’il allait appliquer plus tard, dans un contexte différent, à Georges Bataille64, Derrida écrit de cet entremêlement du transcendantal et de l’empirique, de cette nécessité qui fait en quelque sorte de l’empirique la condition de possibilité du transcendantal, qu’elle constitue « une réduction de la réduction »65. La formule est hardie et demanderait à être cernée, creusée, éprouvée, rapportée, avec Derrida, à la distinction que fait Husserl au § 65 d’Expérience et jugement entre idéalités libres et idéalités enchaînées. Elle prend en compte un célèbre diagnostic de Fink. Il manque bien à la phénoménologie de s’être posé la question d’un langage à la mesure de la réduction phénoménologique. Et c’est bien cette absence de thématisation de son propre langage qui explique « une certaine équivoque dans l’usage des concepts opératoires66 », dont le concept de constitution. Comme Jean-François Lyotard alors67, on l’a vu plus haut, comme, plus tard, Gérard Granel68, Jacques Derrida parle d’équivoque et d’ambiguïté : « C’est donc dans la mesure où il n’est pas “naturel” que, paradoxalement, le langage offre la plus dangereuse résistance à la réduction phénoménologique ; et que le discours transcendantal restera irréductiblement oblitéré par une certaine mondanité ambiguë69. » Mais c’est, à la différence de Lyotard et de Granel, pour en constater la « dangereuse » nécessité. Au risque de simplifier beaucoup, on pourrait considérer que Derrida élargit à l’écriture le constat que Fink avait formulé à propos du langage. En mettant désormais l’accent sur le rôle à la fois supplémentaire et nécessaire que Husserl reconnaît à l’écriture, l’Introduction à L’Origine de la géométrie conserve enchevêtrés les termes de ce que le mémoire de fin d’études comprenait comme un dilemme. C’est que l’écriture n’y apparaît plus massivement comme « l’auxiliaire mondain et mnémotechnique » d’une vérité à laquelle elle vient s’ajouter du dehors : « Non seulement la possibilité ou la nécessité d’être incarnée dans une graphie n’est plus extrinsèque et factice au regard de l’objectivité idéale : elle est la condition sine qua non de son achèvement interne70. »
16La confrontation entre Thao et ses contemporains, Derrida, mais aussi Ricœur et Lyotard, aura tourné autour de la réduction. S’il en reconnaît la portée en quelque sorte critique à l’égard des représentations idéologiques, puisque « […] la “réalité naturelle” qui se découvre dans les profondeurs du vécu n’est plus celle qui se présentait à la conscience spontanée avant la réduction71 », Thao y voit l’amorce d’un geste qu’il convient d’élargir, sauf à conclure, comme Husserl y serait contraint, au relativisme et au rejet de l’attitude scientifique. Pourtant désireux de conférer à la philosophie une rigoureuse scientificité, Husserl serait poussé à cette conséquence que « l’imagination n’a pas seulement les mêmes droits que l’entendement, mais encore doit lui être préférée72 ». Ainsi, désireux de dénoncer l’« erreur fondamentale73 » qui amène Husserl à opérer, avec le renversement du renversement copernicien, « le renversement de tout sens de vérité », Thao voyait-il dans le fragment « L’Arche-originaire Terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique de la spatialité de la nature », « une réfutation intrépide du système copernicien »74. À tort, selon Derrida. L’ambition qui anime Husserl est de réduire, sans prétendre la réfuter, « la naïveté copernicienne ». Loin d’en nier la vérité au plan de l’objectivité, le phénoménologue s’emploie à rappeler que la science copernicienne « présuppose une Terre originaire qu’elle ne peut jamais intégrer à son système objectif75 ». La neutralisation de la « naïveté copernicienne » est l’analogue de la réduction de la « naïveté galiléenne » opérée au § 9 de la Krisis. La relativité des vérités subjectives de la Lebenswelt, que condamne Thao, permet de relativiser, nullement d’ignorer ou de s’interdire les vérités objectives de la science76.
17D’une manière, on pourrait avancer que telle fut aussi, autrement, l’ambition qui anima Derrida. Dans un entretien de septembre 2000 avec Antoine Spire, Derrida déclarait sa dette persistante à l’égard de la phénoménologie et en particulier de la réduction : « Rien de ce que je fais, disait-il, ne serait possible sans la discipline phénoménologique, sans la pratique des réductions eidétiques et transcendantales, sans l’attention portée au sens de la phénoménalité, etc.77. » L’enjeu est, cela va sans dire, considérable, s’il y va du rapport à la science. L’extension des prédicats essentiels de l’écriture à la trace en général (donc également à la trace animale, les derniers travaux de Derrida sauront s’en souvenir) pourrait-elle laisser entrevoir une autre manière de penser science et technique ? C’était en tout cas le programme qu’allait un peu plus tard se donner De la Grammatologie.
Notes de bas de page
1 Cf. Tran Duc Thao, « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience », La Nouvelle critique, I (260-261), 1974-1975, p. 93-106 ; II (267), 1975, p. 23-29.
2 Cf. P. Ricœur, « Sur la phénoménologie », repris dans À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 160-185 (sur Thao, p. 169 et sv.) ; J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990 ; J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, Paris, PUF, 1954.
3 Cf. P. Ricœur, ibid., p. 170.
4 Ibid.
5 Ibid. Comme Ricœur le fera sans cesse, Thao soulignait là que « l’autre n’est pas une simple unité visée par moi, mais possède la plénitude de l’existence, au sens le plus fort de ce terme. L’idéalité transcendantale ne doit pas correspondre simplement à la réalité empirique, mais bien à la réalité absolue » (Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris-Londres-New York, Gordon & Breach, 1971, p. 90. Je me reporte à cette réédition).
6 Ibid., p. 173.
7 Au contraire, Derrida, quant à lui, allait s’accorder avec Thao pour discerner dans les Leçons de Husserl sur le temps « un point de vue surtout “noématique” » dont le § 36 laisse toutefois entrevoir le dépassement. Cf. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 140, note, et J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 112 : « C’est que [Husserl] en reste ici à une temporalité noématique, dont le sens est déjà constitué et connu. »
8 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 68. Cf. D. Giovannangeli, Figures de la facticité. Réflexions phénoménologiques, Bruxelles, Peter Lang, 2010, p. 159-172, « Réduction à la conscience ou réduction de la conscience. L’objet comme guide transcendantal chez Ricœur ».
9 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 238.
10 Cf. Tran Duc Thao, « Existentialisme et matérialisme dialectique », Revue de métaphysique et de morale (2-3), 1949.
11 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 184.
12 Ibid., p. 176. Ricœur fait plus que renâcler devant les solutions avancées dans la seconde partie du livre de Thao. Il en dénonce, d’un point phénoménologique, le recours fondamental à l’idée de nature « reçue des sciences naturelles, c’est-à-dire appartenant à une couche du savoir édifiée secondairement sur le monde perçu » (p. 174) et en juge inintelligible la notion d’une « conscience “reflet” » des processus réels.
13 Ibid., p. 182.
14 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 32. J’ai envisagé le rapport que Derrida noue avec la dialectique, et plus particulièrement avec l’interprétation dialectique de la phénoménologie par Yvonne Picard, dans « La lecture dialectique des Leçons », in J. Benoist (éd.), La Conscience du temps. Autour des « Leçons sur le temps » de Husserl, Paris, Vrin, 2008, p. 137-159, repris dans mon livre Figures de la facticité. Réflexions phénoménologiques, op. cit, p. 99-122.
15 Ibid., p. 112, note 11.
16 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 164-165.
17 Ibid., p. 138-139.
18 Ibid., p. 132.
19 Ibid., p. 132.
20 Ibid., p. 139.
21 Ibid., p. 204-205.
22 Ibid., p. 15.
23 J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, op. cit., p. 124-125.
24 Ibid., p. 110-111. Lyotard découpe l’œuvre de Husserl en trois périodes, selon que la recherche de la radicalité y est centrée successivement sur l’eidétique, le transcendantal et le monde de la vie. Dans son livre, Thao distinguait trois « aspects » successifs de la phénoménologie husserlienne : « description des essences, explicitation statique du vécu, explicitation génétique » (p. 5).
25 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 225, cité par J.-F. Lyotard, ibid., p. 111.
26 J.-F. Lyotard, ibid., p. 111.
27 Tran Duc Thao, « La Phénoménologie de l’Esprit et son contenu réel », Les Temps modernes, septembre 1948, p. 493, note 1.
28 J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, op. cit., p. 125.
29 Ibid.
30 Ibid.
31 Ibid., p. 122.
32 Ibid., p. 113. Lorsque Lyotard objecte à la sociologie subjectiviste de Jules Monnerot qu’il appartient à une sociologie compréhensive de faire droit à « une reprise des données explicatives qui chercherait à en exprimer l’unité de signification latente » (p. 78-79), il s’accorde avec la position de Thao : si le mouvement de la vie sensible est ce qui fonde les formes idéales de l’esprit, alors, écrivait Thao, « on voit s’esquisser la possibilité d’une étude scientifique de l’existence humaine, où l’explication par les conditions réelles ne supprime pas la compréhension des valeurs idéales » (Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 218).
33 Ibid., p. 116.
34 Ibid., p. 117.
35 Ibid.
36 Tran Duc Thao, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale (2), 1946, p. 173.
37 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 227, note 1.
38 Ibid., p. 228.
39 Plutôt qu’à Marx et à ses Thèses sur Feuerbach, c’est à Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie, que Thao se réfère pour se séparer du « réalisme vulgaire » (ibid., p. 227). On se souvient qu’Engels était la cible de la critique par Sartre du matérialisme dialectique dans « Matérialisme et révolution », publié une première fois en 1946, puis repris dans Situations, III, Paris, Gallimard, 1949.
40 Ibid., p. 228.
41 Ibid., p. 83.
42 Ibid., p. 87.
43 Cf. ibid., p. 45.
44 Ibid., p. 47.
45 Ibid., p. 35.
46 Ibid., p. 228.
47 Ibid.
48 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 237, note 8.
49 Thao déclare : « […] Il y a métaphysique au sens où la théorie matérialiste exprime un concept de la réalité en elle-même, où elle ne constitue pas une simple théorie pragmatique. C’est cela qu’il faut comprendre, c’est que la réalité telle que la définit Marx par la matière, cette réalité-là constitue la réalité dernière, c’est-à-dire qu’il n’y a pas à se poser d’autre problème » (« L’Homme, le monde, l’histoire », Cahiers du Collège philosophique, Paris, Arthaud, 1948, p. 81-82). En revanche, dans son article sur La Phénoménologie de l’esprit publié dans Les Temps modernes de septembre 1948, il distinguait sans ambiguïté dialectique et métaphysique : « […] [L]e vrai problème n’est pas métaphysique mais dialectique : il ne concerne pas la nature de l’être mais le sens du devenir » (p. 519).
50 Cf. Tran Duc Thao, « La Phénoménologie de l’Esprit et son contenu réel », art. cit., p. 495-496 ; Alexandre Kojève et Tran Duc Thao. Correspondance inédite, Genèses (2), 1990, p. 131-137. Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière ont fait connaître cette correspondance. D. Pirotte, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, Paris, PUF, 2005, p. 28, s’y reporte rapidement mais avec justesse.
51 J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, tr. fr. J. Derrida, Paris, PUF, 1962, p. 157-158.
52 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 269.
53 F. de Gandt, Husserl et Galilée. Sur la crise des sciences européennes, Paris, Vrin, 2004, p. 57.
54 E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 210-211.
55 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 220.
56 Ibid., p. 221.
57 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 268.
58 E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 211.
59 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 270.
60 Ibid., p. 269.
61 E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 210.
62 J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 270.
63 Cf. J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 164 : « L’attitude phénoménologique est d’abord une disponibilité de l’attention pour l’avenir d’une vérité qui, toujours déjà, s’annonce. Au lieu de rechercher frénétiquement l’option, il faut s’efforcer vers la racine nécessairement une de tout dilemme. »
64 Cf. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 393. S’agissant de Bataille, Derrida entend marquer l’écart qu’accomplit cette réduction du sens vis-à-vis de la réduction phénoménologique au sens.
65 J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 61, note.
66 Ibid., p. 60, note 1.
67 Par la suite, il aura fallu à Lyotard, « parler la langue ambiguë du oui et du non, de la présence et de l’absence », selon la juste expression de Corinne Enaudeau (dans sa présentation de J.-F. Lyotard, Pourquoi philosopher ?, Paris, PUF, 2012, p. 11).
68 Dans Le Sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris, Gallimard, 1968, p. 259, Gérard Granel parle, comme il l’a fait à propos de Kant, de « l’équivoque ontologique ». Il considère que « la phénoménologie ne s’est encore qu’à moitié dégagée de l’emprise de l’attitude naturelle » (p. 260).
69 J. Derrida, Introduction à L’origine de la géométrie, op.cit., p. 60. Derrida se reporte au § 22 du livre d’André de Muralt, L’Idée de la phénoménologie. L’exemplarisme husserlien, Paris, PUF, 1958. Ce dernier s’autorise du passage de l’Avant-propos de la Phénoménologie de la perception où Merleau-Ponty écrit que « les essences séparées sont celles du langage », qu’il commente (p. 124-125) en liant langue et réduction : « [U]ne pensée qui se meut uniquement au niveau du langage est nécessairement dans l’attitude de la réduction phénoménologique : elle est de plain-pied dans le monde eidétique des significations, des vécus purs […]. La réduction est implicitement opérée, simplement exercée et non pas encore explicitée, dès que l’on considère le langage pour lui-même. » Cette interprétation qui articule idéalité, objectivité, réduction et langage trouve chez Derrida un accord mitigé. S’il commence dans un premier temps par accorder à Muralt le lien qui unit le langage et la réduction à l’essence, dans un deuxième temps, pour cette raison même, il refuse de confondre cette réduction eidétique spontanée avec une réduction phénoménologique. Si la réduction phénoménologique est une réduction des eidétiques constituées, ne doit-elle pas, en effet, réduire aussi son propre langage ? On entend là un écho de la thèse célèbre d’Eugen Fink.
70 Ibid., p. 86.
71 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 225. Lyotard, je l’ai signalé plus haut, citait ce passage.
72 Ibid., p. 222.
73 Ibid., p. 223.
74 Ibid., p. 222.
75 J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 81, note 1.
76 Cf. A.L. Kelkel, Annuaire philosophique. 1988-1989, Paris, Seuil, 1989, p. 54-55. Cf. aussi, j’aime à le signaler, P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, 2e éd., Paris, Seuil, « Points-Essais », p. 274-275 : « Rappeler, comme le fait Husserl, que “l’arkhè-originaire terre ne se meut pas”, ce n’est pas inviter à répudier la découverte de Copernic pour lui substituer purement et simplement la vérité directement éprouvée […]. C’est seulement inciter à tenir ensemble le constat de l’objectivation et le constat, tout aussi objectif, de l’expérience première qui, par définition, exclut l’objectivation. »
77 J. Derrida, « Autrui est secret parce qu’il est autre », Le Monde de l’éducation (284), septembre 2000, p. 17.
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