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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Dégradation du héros et politiques de l’exclusion dans la tragédie grecque

Anastasia Serghidou

Texte intégral

  • 1 Arist., Poét., 1454b.

1« …Comme la tragédie est l’imitation d’hommes meilleurs que nous, il faut imiter les bons portraitistes ; ceux-ci, en effet, pour rendre la forme particulière de l’original, peignent, tout en composant des portraits ressemblants en plus beau » (…τὴν ỉδίαν μορφήν, όμοιους ποιοῦντες ϰαλλίους γράφουσιν)1. Ainsi Aristote définissait-il la nature des personnages tragiques : insérés dans un contexte idéal, la morphè, la figure, les contours et le caractère du personnage s’inscrivent dans le contexte de la mimésis mais en mieux.

  • 2 Pour une analyse plus exhaustive sur la soumission de l'homme à l'instance divine dans la tragédie (...)
  • 3 Sur la divinisation du héros, voir l'étude désormais classique de L.R. Farnell, Greek Hero Cults a (...)

2En effet, l’excellence de personnages tragiques s’exprime dans la grandeur, tant de leurs actes que de leurs pensées, par la façon qu’ils ont d’agir et de choisir, insérés qu’ils sont dans des situations de crise prescrites essentiellement par la volonté divine, force inévitable dont tout personnage tragique demeure l’éternel serviteur2. Telle est l’image « embellie » du personnage tragique, qui par ses qualités exceptionnelles de mortel se veut avant tout héros. C’est toutefois un héros particulier car, emprisonné par les forces du destin, selon les conventions tragiques, il ne sait rien de la puissance divine à laquelle, dans d’autres circonstances, il doit prendre part3. Fondée sur l’idée d’une divinisation impossible, l’image du héros tragique le montre effectivement semblable à l’homme mortel, dont le modèle idéal se pose comme celui du personnage libre et du bon citoyen.

  • 4 Sur la morphè signifiant la forme dessinant un tout en principe harmonieux s’appliquant à la fois (...)
  • 5 Sur les modèles héroïques et anti-héroïques qui ont dominé le monde gréco-romain, voir J. Alvar, J (...)
  • 6 Pour plus de détails sur cet aspect je me permets de renvoyer à mon article Electre έποικος : alié (...)
  • 7 Esch., Choéph., 135-137.

3S’écarter du modèle héroïque équivaudrait en ce sens à s’éloigner du modèle du citoyen libre et indépendant, libre de naissance très certainement, mais libre aussi en actes, en pensées, en paroles ou dans son apparence extérieure, sa morphè dirait Aristote4. Tel semble être le modèle de l’anti-héros5, modèle de surcroît calqué sur la figure d’exclusion par excellence : celle de l’esclave. Je n’insisterai pas ici sur le rabaissement héroïque représenté par Electre6, mais je crois utile de rappeler en une manière de préambule sa déclaration amère dans les Choéphores d’Eschyle, à savoir qu’elle est une antidoulos (ϰἀγώ μὲν ἀντίδουλος…), un semblant d’esclave dans sa propre maisonnée parentale7.

  • 8 Eur., Héc, 809-811.

4En effet, c’est sur la base du modèle de l’esclave que le héros déchu souvent se définit. Un des traits caractéristiques de cette déchéance est illustré par l’exemple d’une héroïne comme Hécube qui succombant aux malheurs de l’asservissement dira le jour suivant : « J’étais souveraine autrefois : me voici ton esclave (Τύραννος ἥ ποτ’, ἀλλἀ νῦν δούλη σέθεν) ; j’étais heureuse en fils : aujourd’hui me voici vieille et sans enfants tout ensemble, sans cité, seule, la plus misérable des créatures8. »Privation de la descendance familiale et de la maisonnée à laquelle le héros se rattache, éloignement du pays natal, exclusion de la cité et perte de l’autorité royale, voici quelques-uns des traits marquants de la dégradation héroïque.

Être né(e) libre et mourir esclave

  • 9 Sur les données juridiques concernant la citoyenneté et sa transmission dans le contexte familial, (...)
  • 10 Soph., Trach., 300.
  • 11 Soph., Trach., 299-300.
  • 12 Soph., Ajax, 487.
  • 13 Eur., Andr., 12-13.

5Dans le contexte juridique où prend place la notion de citoyenneté athénienne le portrait d’exclusion esquissé par Hécube n’est pas étonnant. Il s’identifie au concept bien connu de liberté, assimilé à la nécessité d’une descendance libre9. Rappelons par exemple que quand Déjanire, dans Les Trachiniennes, met l’accent sur la « vie d’esclave » à laquelle ont succombé les femmes d’Œchalie, c’est par référence à leur installation en pays étranger, sans maison et sans famille, qu’elle définit leur présent statut social : ἐπί ξένης / χώρας ἀοίκους ἀπάτοράς τ’ ἀλωμένας10. Le passage d’une vie antérieure d’être libre, de noble, à l’existence d’esclave est souligné en effet par le déracinement et la perte de l’unité domestique : « Nées d’hommes libres sans doute, les voilà aujourd’hui vivant des vies d’esclaves »11, ajoute l’héroïne un peu plus loin. Tecmesse, dans l’Ajax de Sophocle, est aussi une captive qui songe au destin funeste que lui a réservé le sort, en mettant l’accent sur son origine : « …Je suis née, moi, d’un père libre (’Έγὼ δ’ ἐλευθέρου μὲν ἐξέφυν πατρός), d’un père dont les trésors faisaient un puissant, s’il en fut jamais, entre tous les Phrygiens12. » Par ailleurs, Andromaque, dès le début de la pièce d’Euripide, se représente en mettant en évidence ses origines libres et son passage à l’état d’esclave, par une référence à son oikos ancestral : « Moi-même, d’une maison réputée libre entre toutes, c’est esclave que je suis venue de la Grèce13… »

  • 14 Esch., Choéph., 915.
  • 15 Soph., Œd. Roi, 1063.
  • 16 Eur., Alc, 682.
  • 17 Eur., Alc, 677-678.
  • 18 Sur l’autorité du père et de l’oikos créé par les liens familiaux, B. Strauss, Fathers and Sons in (...)
  • 19 Pour l’importance de l’appartenance à la lignée et la valorisation du soi en Grèce ancienne, voir (...)

6Il en est de même pour les hommes. Être libre, c’est avant tout être descendant d’un père libre, ainsi que le dit Oreste dans Les Choéphores (… ὢν ἐλευθέρου πατρός)14. Et le pire des destins consiste, comme le dira Œdipe, à se révéler être « esclave de trois générations… » (μητρòς φανῶ τρί-δουλος…)15. Quand, dans Alceste, Phérès insiste sur sa dignité de vieillard par son refus de mourir16, il précise qu’il est « Thessalien, fils légitime de Thessalien et libre »17. Dans ce passage où il est question des rapports entre l’autorité du géniteur et le pouvoir que celui-ci transmet au fils héritier, maître désormais de l’oikos, c’est en effet par une référence à son statut d’homme libre que le père confirme son autorité18. L’autorité ancestrale, confirmée par le statut libre des ancêtres, est une dimension majeure de la notion de liberté dans la tragédie grecque. Le renversement de cette autorité devient, de manière générale, l’enjeu même d’une évolution catastrophique, qui peut mettre en péril le statut libre de toute une lignée19.

  • 20 Soph., Ajax, 1012-1016.

7C’est ainsi que Teukros devient l’exemple typique d’une interrogation sur la liberté personnelle par une remise en question de l’identité sociale de ses géniteurs. Devant la crainte d’une réaction éventuellement injurieuse de la part de son père, Teukros songe à sa faiblesse : bâtard (νόθον), fils d’une captive de sang ennemi (ἐϰ δορòς γεγῶτα πολεμίου…), le héros en question serait un lâche qui laisse son frère mourir20.

  • 21 Soph., Ajax, 1019-1020.
  • 22 Soph., Ajax, 1228.
  • 23 Soph., Ajax, 1229. Précisons que le cas de Teukros est pratiquement le seul dans son genre : la mi (...)
  • 24 Eur., Héc., 420.

8Cette faiblesse, liée aux origines du personnage « non-libre », est en effet conçue comme un facteur nuisible ; elle prépare l’avenir d’exilé du héros et nourrit les accusations que celui-ci subit concernant son statut de soi-disant esclave : « Si bien que, pour finir, je serai rejeté, banni de mon pays, et qu’on parlera de moi désormais comme d’un esclave, et non plus comme d’un homme libre21. » À quoi s’ajoute l’insulte d’Agamemnon à Teukros, qu’il considère comme un minable fils de captive : τòν ἐϰ τῆς αỉχμαλωτίδος λέγω22. Définissant le statut de bâtard, le statut social et juridique de la mère fait du descendant un véritable non-être, « un rien de rien » : …οὐδέν ὢν τοῦ μηδέν ἀντέστης…23, rejoignant ainsi l’idée d’une mort métaphorique qui n’est souvent que l’expression même de cette crainte qui hante la vie de tout captif, la menace d’une mort réelle. Ainsi, Polyxène, par exemple dans l’Hécube d’Euripide, pensant à la mort d’esclave qui l’attend, déclare avec amertume : « Je vais mourir esclave, étant d’un père libre » (Δούλη θανοῦμαι, πατρòς ούσ’ ἐλευθέρου)24.

9La descendance devient ainsi un élément discriminatoire qui divise le monde héroïque en libres et esclaves, ces derniers servant de modèle méprisable auquel peut s’identifier un héros privé de l’autorité de sa lignée.

Catastrophes civiques et asservissements domestiques

  • 25 Sur les connotations du public et du privé en relation avec les entités héroïques des personnages (...)

10Or, parallèlement à la problématique de l’autorité de la lignée s’ajoute bien évidement l’autorité de l’oikos mis précisément en question, dans le contexte de l’asservissement, par la captivité de femmes. En effet, ces héroïnes, leur pays asservi, sont obligées de quitter non seulement le sol de leur patrie, mais encore leur enclave domestique. Elles incarnent ainsi un modèle de dégradation héroïque qui se veut à la fois public et privé25. Public parce que ces femmes symbolisent, telles les Troyennes, la captivité et la déchéance de toute une cité ; privé parce qu’elles s’associent à la catastrophe domestique que subissent les oikoi en détresse.

  • 26 Sur le traitement des vaincus et l’opinion publique, voir P. Ducrey, Le traitement des prisonniers (...)
  • 27 Eur., Héc. 914-942.

11En effet, soumises à la servitude par une pratique de guerre26 qui implique la violence, la transgression et le renversement, les femmes captives, anciennes souveraines devenues esclaves, incarnent l’idée d’une catastrophe publique, un désastre de dimension nationale, et dont les effets impliquent une rupture qui marque le moment crucial du désastre, le fameux δούλειον ἧμαρ, ce suspens, cet arrêt du rythme quotidien de la vie, et exprime le déplacement géographique de l’asservi comme un déracinement qui interrompt la continuité de la descendance familiale et l’ascendance royale. « C’est au milieu de la nuit qu’eut lieu ma perte », chante le chœur de captives dans l’Hécube, « … Je fus entraînée, après avoir vu mort mon époux, vers l’étendue des flots ; et loin je regardais ma ville, quand, prenant la route du retour, la nef me sépara de la terre d’Ilion. Malheureuse ! Je succombai à la douleur ! »27.

  • 28 Eur., Andr., 111-112.

12De ce bouleversement guerrier qui réduit hommes, cités et maisonnées à la détresse, la femme captive sera à la fois le témoin privilégié, mais aussi la principale victime. Dépourvue de liberté, éloignée du sol paternel, privée de son entourage familial, elle est celle qui, les larmes aux yeux, quitte sa cité, sa chambre nuptiale et son époux dans la poussière (Πολλἀ δὲ δάκρυά μοι ϰατέβα χροός, ἁνίϰ’ ἔλειπον/ἄστυ τε ϰαὶ θαλάμους ϰαὶ πόσιν ἐν κονίαις)28 et doit subir le destin solitaire de l’épouse du guerrier vaincu.

  • 29 « Tu n’es rien ; à quoi bon tant d’efforts » (Tí μόχθον/ούδέν οὖσα μοχθεἶς ;), fait remarquer le c (...)
  • 30 Soph., Trach., 301.
  • 31 Eur., Héc., 809-811.
  • 32 Eur., Héc, 809-811. Andromaque se plaint en effet de son έρημία (Andromaque, 569), mais le même te (...)
  • 33 Sur le désert opposé à la polis comme unité civique fondée et constituée par la diversité humaine, (...)

13Comme un être anéanti, quasi inexistant face à la nouvelle autorité, les prisonnières de guerre doivent désormais mener une vie d’esclave29 (δοῦλον ἴσχουσιν βίον)30, privées de descendance et exclues de la citoyenneté. Désespérées devant les contraintes imposées par les maîtres nouveaux, elles auront à subir le passage douloureux du statut de souverain à celui d’exclu. Ainsi, pour en revenir à la déclaration d’Hécube, elles vont déplorer la perte de leur ancien statut de femmes libres et même de souverains pour un statut de femmes esclaves31. Celle-ci, privée d’enfant, de cité et de patrie, mènera sa vie en solitaire, en ἔρημος (άπολις, ἔρημος…)32, ce qui scelle définitivement son exclusion de l’espace civique33 et affirme sa dégradation sociale. Dépourvue de cité et de liens familiaux, l’héroïne troyenne mène sa vie loin de tout ; comme une exilée, une morte civique, elle est une δμωίς, une captive sur une terre étrangère, où, comme le chœur le rappelle à Andromaque, elle n’aperçoit aucun de ses amis.

  • 34 Eur., And., 135-138.

γνώθι δ’ οὖσ’ ἐπί ξένας
δμωίς ἐπ’ αλλότριας
πόλεος, ἔνθ’ οὐ φίλων τιν’ είσορας
σῶν, ὦ δυστυχεστάτα
πασᾶν, τάλαινα νύμφα.
Apprends que tu es sur un sol étranger, esclave dans une cité qui n’est pas la tienne, où tu n’aperçois aucun de tes amis, ô la plus éprouvée de toutes ; femme infortunée !34

  • 35 Sur l’aspect nocif de l’exil en rapport avec la captivité des femmes dans la tragédie, voir les pa (...)
  • 36 Sur l’exil, voir M. Hansen, Apagoge, Endeixis and Ephegesis, in Odense Univ. Classical Studies, 8 (...)
  • 37 Eur., Héc, 101-102.
  • 38 Eur., Héc, 102-103.
  • 39 Eur., Méd., 255.
  • 40 Eur., Méd., 256.
  • 41 Eur., Méd., 257-258.

14La notion d’exil est d’ailleurs un élément important et répétitif dans le discours des captives en général35, qui met surtout en avant l’idée du déplacement spatial et de la dégradation sociale qui en découle, c’est-à-dire la perte des droits de citoyen ou des privilèges de la noblesse.36 C’est ainsi que les captives du chœur dans l’Hécube d’Euripide ne tardent pas à souligner, par exemple, qu’elles sont « chassées de la cité » (πόλεως ἀπελαυνομένη τῆς Ίλιάδος…)37. De plus, leur asservissement est accompagné par la dure épreuve de la guerre, qui les expulse violemment de leur pays d’origine. Elles sont pour cela exposées aux dangers de la lance guerrière qui les persécute, et les emprisonne comme des proies de chasse (λόγχης αίχμῆ δοριθήρα-τος…)38. Il est d’ailleurs significatif que Médée, qui n’est pas une prisonnière de guerre, faisant allusion à l’isolement civique auquel elle est vouée (ἒρημος, ἄπολις)39, soit associée à l’image d’une captive, d’une « proie » que l’on a capturée en pays barbare (ἐϰ γῆς βαρβάρου λελησμένη)40 et que l’on a privée de sa famille (οὐ μητέρ’, οὐϰ ἀδελφόν, οὐχί συγγενῇ)41 ; le modèle de la captive sert dans ce cas de modèle d’exclusion et de perte d’autorité.

  • 42 Eur., Andr, 136-137.
  • 43 Eur., Héc, 159-160.
  • 44 Eur., Héc, 476-483.

15Le déplacement géographique devient ainsi l’objet par excellence de la plainte de ces femmes qui vivent en fait leur captivité comme un éloignement de force du sol nourricier, de leur patrie. Andromaque est celle qui, loin de ses parents, doit vivre comme esclave dans une cité étrangère : δμωίς ἐπ’ ᾶλλoτριας / πόλεος42, quant à Hécube, elle vivra sa captivité comme une double privation, privation de sa progéniture et celle de sa cité (ποία γέννα, / ποία δὲ πόλις…)43. Dans la même pièce, le chœur mettra l’accent sur son esclavage qu’elle vit comme un abandon de l’Asie pour l’Europe.44

  • 45 Esch., Ag., 1138-1140. Quand Cassandre se plaint de son sort, demandant avec amertume où Apollon l (...)

16Dans un esprit de conquête, les femmes esclaves, objets d’ambition par excellence, deviennent, en tant que victimes, les symboles de la violence guerrière. Non seulement, elles sont rattachées à la notion d’excellence guerrière du vainqueur, en tant que sa part d’honneur, mais elles représentent encore les figures emblématiques du ravage et du massacre, offrant ainsi un modèle de déshéroïsation calqué sur la perte des droits civiques et la menace d’une mort sans gloire. La captive est un personnage que l’on traîne de force vers un lieu étranger, souvent investi par la mort ignominieuse45.

Pratiques d’infériorisation et apparences de mépris

  • 46 Sur l’autorité et le contexte de l’arche, voir J.L. Myres, The Political Ideas of the Greeks, New (...)
  • 47 Sur le terme kratos, voir E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, (...)

17Or le schéma antithétique qui divise dominants et dominés dans le contexte agonistique de la guerre n’est en rien détaché de la problématique plus vaste du pouvoir, de l’archè46 ou du kratos47, et de la soumission à laquelle le héros tragique de manière générale n’échappe pas. Pris dans l’antinomie du pouvoir et de la soumission, le sujet héroïque semble en effet former son entité à partir d’un schéma d’opposition qui le veut tantôt gouvernant, tantôt gouverné, tantôt libre, tantôt esclave.

  • 48 Sur les valeurs du héros tragique à partir de l’exemple sophocléen, voir B. Knox, The Heroic Tempe (...)
  • 49 Pour plus de détails sur cet aspect voir Serghidou, Formes de soumission…, op. cit. (n. 2), p. 458 (...)
  • 50 J’emprunte l’expression à J. Ducat, Les Hilotes, Paris, 1990, passim.

18Fonctionnant sur le kratos plutôt que sur le sthenos, la société tragique exige, certes, la supériorité du héros. Cette supériorité correspond généralement aux valeurs de l’endurance qui marginalisent le faible48. Pourtant, c’est à ce type de faiblesse, une faiblesse qui revêt plusieurs visages, que le héros souvent succombe. Elle confirme sa vulnérabilité de mortel, impuissant à échapper aux forces d’un destin dicté par la force divine qui cède à la catastrophe. Ainsi, la vie du héros est non seulement menacée par l’asservissement, comme c’est le cas de ces prisonnières de guerre, mais elle est aussi marquée par une série d’éléments de dégradation qui touchent son intégrité physique et son apparence extérieure. Ces éléments l’assimilent souvent à un simple esclave et l’excluent du monde de souverains. Un monde qui exige précisément la perspicacité du regard, l’expression signifiante du visage ou encore l’autorité de la vigueur corporelle.49 Des traits de personnalité insignifiants à première vue deviennent de la sorte des facteurs de ségrégation qui divisent le monde tragique en êtres puissants et êtres de mépris50.

Manière de voir, manière de vivre

  • 51 Soph., Ajax, 84.
  • 52 Soph., Él, 1468.
  • 53 Soph., Ajax, 992-997 : « Ah ! le voilà bien le plus douloureux de tous les spectacles que mes yeux (...)
  • 54 Eur., Andr, 404-406.

19Nous ferons ici mention de l’importance que revêt l’œil dans la vie du héros, parfois dépourvu de vue dans sa détresse ou perturbé dans son regard. Nous songeons par exemple aux yeux d’un Ajax fou51, à ceux de Clytemnestre mourant52 ou de Teukros souffrant du spectacle pénible de son frère mort53, et au rôle que la vue joue pour leur destin héroïque. Agent de ségrégation qui divise l’univers des êtres regardants en libres et en esclaves, l’ophthalmos est une force de vie qui forme l’identité du personnage héroïque ; son absence est de l’ordre d’une déchéance qui, plus encore que physique, est le signe même d’une exclusion du monde civique. C’est en ce sens peut-être qu’une figure tragique comme Andromaque, condamnée à la vie d’esclave, déplore une vie qui « n’a pas où regarder » du moment où son fils, son « œil vital » (òφθαλμòς βίου), comme elle dit, est condamné à disparaître : « Quel joie puis-je avoir à vivre ? Vers quoi regarder, vers le malheur présent ou le malheur passé ? Un enfant me restait, c’était l’œil de ma vie54. » La disparition de sa descendance liée à la perte de la vue stigmatise ici un état de servitude exceptionnel, qui retranche à la fois l’héroïne des bienfaits de la vue et de la liberté. Car, garant de la vue, l’œil est aussi le garant de la liberté. Polyxène, faisant allusion à une liberté métaphorique que la mort lui conférait, n’hésite pas à parler, par exemple, de la lumière libératrice qu’elle laisse à ses yeux en mourant.

  • 55 Eur., Héc. 367-368.

οὐ δῆτ· άφίημ’ òμμάτων ὲλεύθερον
φέγγος τόδ’ ‘Άιδῃ προστιθεῖσ’ ἐμον δέμας.
Je prends la liberté au regard de mes yeux, en livrant mon corps à Hadès55.

  • 56 Soph., Phil., 169-172.
  • 57 Soph., Œd. Roi, 1377. Sur la symbolique du regard dans l’Œdipe à Colone, voir M.G. Schields, Sight (...)

20Rien d’ailleurs ne pourrait être plus représentatif de l’absence de la vue comme facteur d’isolement et d’exclusion, que l’exemple de Philoctète ou que celui d’Œdipe. Philoctète, isolé dans une vie solitaire, est non seulement éloigné du domaine de la cité des hommes, il est aussi isolé de la vue, du regard des autres. Il est « … sans qu’aucun regard familier ne le suive, misérable, toujours seul… »56. Quant à la solitude d’Œdipe, elle s’exprime par un aveuglement punitif qui sépare le héros du monde civique57.

  • 58 Sur la perspicacité de la vue du héros comme qualité physique comparable à la vigueur exceptionnel (...)
  • 59 Soph., Œd. Roi, 1366-1367.
  • 60 Eur., Héc, 442-443 : διἁ xαλῶν ὀμμάτων / αἵσχιστα Τροίαν εἵλε τὴν εὐδαίμονα.
  • 61 Eur., Phén., 950-951 : Πικρόν δ’ ’Αδράστω νόστον ’Aργείοισί τε / θήσει, μέλαιναν κῆρ’ ἐπ’ ὄμμασιν (...)
  • 62 Eur., Her., 221.

21Mener une vie d’aveugle ne peut que confirmer une irrégularité sociale, un anéantissement irréversible, qui éloigne la personne de ses qualités d’être libre physiquement et socialement actif. Car être privé de vue, c’est aussi mener sa vie dans le contexte d’une déchéance physique et morale qui prive l’individu de toute autorité, autorité royale en l’occurrence58. « Mieux valait pour toi ne plus vivre que vivre aveugle à jamais », affirme le chœur en s’adressant à Œdipe59. Peut être parce qu’un lien semble exister entre la vision et l’exercice du pouvoir politique. Associée à la force, l’emprise du regard sur la communauté civique exprime une forme de maîtrise, parfois même de puissance destructrice. Rappelons par exemple que c’est à un regard tout-puissant que succombe Troie : celui d’Hélène, ainsi que le souligne Hécube avec hardiesse : « Hélène ! Ses beaux yeux, honteusement (òμμάτων αἵσχιστα), ont détruit le bonheur de Troie60 ». Instance d’autorité, preuve souvent de gloire civique, la clarté de la vue s’oppose à la cécité mortifère et isolatrice. « Ah ! Adraste, aux Argiens il vaudra un amer retour, en jetant sur leurs yeux l’ombre noire du sort ; à Thèbes il faudra la gloire »61, dit Tirésias dans les Phéniciennes, et Amphitryon, dans l’Héraclès d’Euripide songeant à la libération par Héraclès du tribut que les Thébains payaient aux Minyens, parle du regard libre comme d’une acquisition : Θήβαις ἔθηκεν ὄμμ’ ἐλεύθεϱον βλέπειν62.

  • 63 Soph., Œd. Roi, 1219-1221.
  • 64 Les limites du présent travail ne permettent pas de développer ce point, mais il est utile de ment (...)
  • 65 Eur., Phén., 1332.

22Il est d’ailleurs significatif que le chœur des vieillards dans l’Œdipe Roi, censé représenter la collectivité de la cité, n’hésite pas à associer le déclin de la cité au destin malheureux d’Œdipe. Ce destin qui réserve précisément à chacun le malheur de la cécité : « Il faut la vérité : par toi jadis j’ai recouvré la vie et par toi aujourd’hui je ferme à jamais les yeux ! », chante le chœur63. Suivant l’aveuglement d’Œdipe, le corps civique définit son déclin en termes de cécité physique. Le destin public s’identifie ainsi au destin de l’aveugle, de la figure royale qui prend le chemin de l’exil, le chemin de l’exclusion. L’association n’est pas fortuite. Dans ce contexte d’aveuglement physique, mais à dimension métaphorique, l’absence de la vue fonctionne comme un facteur d’exclusion et même d’infériorisation qui transforme le héros en une entité de mépris. Ainsi peut-on parler d’une hégémonie de regard qui contribue à l’organisation des affaires humaines, en l’occurrence héroïques, et où l’esclave n’a pas de place, étant lui-même dépourvu de regard décisif et d’une vision expressive64. Un personnage servile, en effet, ne « voit » que pour se représenter les choses, pour exposer verbalement les signaux visuels reçus, l’ὀφθαλμός en tant qu’appareil oculaire expressif d’un univers émotionnel personnel demeurant propre à l’homme libre. Porteur d’émotivité, l’œil du maître s’oppose en effet à ce simple dépositaire de signes qui est l’œil de l’esclave, du serviteur ou de manière générale de ces personnages auxiliaires, de toute évidence étrangers au monde héroïque. Ainsi Créon identifie-t-il l’œil sombre du messager qui, dans les Phéniciennes d’Euripide, est reconnu comme étant porteur d’une preuve signifiante qui annonce le caractère maléfique des paroles à venir : « Hélas, oui, et j’en vois le signe au visage, à l’œil sombre du messager qui vient et va nous dire tout ce qui s’est passé » (οἴμοι, τò μὲν σημεῖον εỉσορῶ τόδε, σκυθρωπòν ὄμμα ϰαὶ πρόσωπον ἀγγέλου / στείχοντος, ὅς πᾶν ἀγγελεῖ τò δρώμενον)65.

  • 66 Eur., Or., 1523.
  • 67 Sur ce sujet, voir E.A. Bernidaki-Aldous, Blindness in a Culture of Light, New York, 1990, p. 11-3 (...)
  • 68 Eur., Él, 868.
  • 69 Esch., Choéph., 806-811.

23Le simple esclave qui attache autant d’importance à la vue et la lumière qui la soutient, en déclarant avec sérénité que « tout homme, même en servitude, est heureux de voir la lumière »66, reprend d’une part un trait essentiel de la civilisation grecque, laquelle a toujours exalté la visibilité de la lumière67, mais reflète surtout les peurs et les inquiétudes de toute la communauté civique partagée en personnes libres et en esclaves. L’aspect physique, en effet, les mouvements et les gestes, l’état détérioré de la vision, attestent la faiblesse et l’oppression ; ils servent de signes distinctifs de la servitude. Il n’est en ce sens pas étonnant qu’un personnage opprimé comme l’est Électre, semblant d’esclave soumis à des maîtres ignominieux tels Égisthe et Clytemnestre, attende de la mort de son oppresseur Égisthe, un retour à la « libre vision » : « …voici que mes yeux osent se lever, regarder librement… », dit-elle68. De même, le chœur dans les Choéphores d’Eschyle, s’adressant à Apollon, demande à ce que la lumière de la liberté soit rendue à la maisonnée du maître Agamemnon : une lumière libératrice qui sortira les yeux des ténèbres qui les aveuglent, ténèbres de l’oppression imposée par le couple meurtrier d’Égisthe et Clytemnestre. « Toi (Apollon) qui habites l’édifice splendide bâti autour de la bouche terrible, fais que la maison d’un héros puisse enfin voir de ses yeux fidèles l’éblouissante lumière de la liberté succéder à ses voiles obscures69. »

Vigueur héroïque et avilissement servile

  • 70 Si ces règles sont plus marquantes hors Athènes, je pense notamment à la société Spartiate, elles (...)

24La ségrégation fondée sur le voir, qui influe par là même sur la manière de vivre, se reflète ailleurs, dans le domaine de l’apparence physique. En effet, suivant les règles qui régissent les conduites physiques des individus70, qu’ils soient libres ou esclaves, les Tragiques ont su valoriser les barrières qui séparent par exemple le corps du bon citoyen, en l’occurrence du héros, du corps de l’exclu, corps des serviteurs et personnes en détresse. C’est un modèle d’endurance, de grâce, d’harmonie des contours qui définit le corps des personnages héroïques. Au contraire, le corps de personnages asservis ou non-libres est marqué par la déchéance physique, de la pénurie vestimentaire, de la fatigue et l’isolement.

  • 71 Eur., Suppl., 883-887.

25Faut-il rappeler ce portrait de citoyen en devenir que dresse Adraste du jeune Hippomédon ? Voulant servir dignement sa patrie, il se refuse toute mollesse, entraînant son corps selon les règles du bon citoyen, du guerrier valeureux même qui exige avant tout l’endurance : « Et le troisième, Hippomédon, voici quel homme c’était : tout jeune, il eut le précoce courage de ne point s’adonner aux délices des Muses, à la douceur de vivre ; il habita les champs, prit un mâle plaisir à endurcir son corps. Il allait à la chasse, il aimait les chevaux, il se plaisait à tendre l’arc ; bref, il voulait offrir un corps utile un jour à sa cité » (… πόλει παρασχεῖν σῶμα χρήσιμον θέλων)71.

  • 72 Eur., Cycl., 2.
  • 73 Soph., Œd. Col., 576-578.
  • 74 Soph., Œd. Col., 606-610.

26La métaphore du corps comme expression des changements et des bouleversements imprévisibles du destin humain, ou comme signe d’intégration ou d’exclusion du corps civique, tient une place importante dans la tragédie. Il peut arriver que des personnages quasi ridicules, tel Silène dans cette parodie de mœurs qu’est le Cyclope, fassent mention de la vigueur corporelle et s’en réclament72, mais l’essentiel de la signification que revêt le concept de corps robuste concerne le groupe des citoyens, voire des héros. Celui-ci respecte certes sa propre hiérarchie interne, et ne nie pas les différences propres à chacun dans les images du corps qu’il met en avant : classes d’âge, différences de sexe, hiérarchies sociales sont subtilement prises en compte, ce qui donne à l’entité corporelle un rôle socialement investi qui dépasse les simples valeurs du symbolique. Le corps devient de la sorte un enjeu social, qui remet souvent en question les institutions civiques auxquelles il semble être intimement lié. C’est en ce sens peut-être que le corps d’un roi, tel Œdipe acquiert, en contexte tragique, un rôle important dans la dynamique de la pièce. Le destin de ce corps, consumé dans les malheurs personnels du héros n’est-il pas en concordance avec le destin public de la cité ? Il peut s’offrir en don et son profit, ainsi que le héros dit à Thesée, peut être grand : « Je viens te faire don de mon malheureux corps. À le voir, il n’a certes rien de précieux. Mais le profit qu’il représente vaut plus que le plus beau des corps73. » Au même titre que le regard, l’image que le héros donne de son corps entretient une relation avec le destin de la cité. Un parallélisme est ainsi à signaler entre la dégradation corporelle du personnage et la déchéance civique ; parallélisme que le personnage, lui-même, met entre autres en avant à travers la double image des bouleversements civiques, survenus au cours du temps, et de l’altération du corps, liée au passage inévitable de la jeunesse à la vieillesse. « Ô très cher fils d’Égée, les dieux sont seuls à ne connaître ni la vieillesse ni la mort. Tout le reste subit les bouleversements qu’inflige le temps souverain. Ne voit-on pas dépérir la force de la terre comme dépérit la force d’un corps ? » (… φθίνει μὲν ἰσχὺς γῆς, φθίνει δὲ σώματος). « La loyauté se meurt (θνήσxει δὲ πίστις), la félonie grandit (βλαστάνει δ’ ἀπιστία), et ce n’est pas le même esprit qui toujours règne entre amis, pas plus que de ville en ville74. »

  • 75 Sur le corps divin, voir le volume collectif de Ch. Malamoud et J-P. Vernant (éds), Corps des Dieu (...)
  • 76 Sur la spécificité de la beauté féminine dans la tragédie comme étant en contraste avec la valeur (...)

27Cette instance altérable qui est le corps, susceptible de changements et de dégradations, s’oppose non seulement à l’immatérialité et l’éternelle vivacité du corps divin75, mais aussi aux valeurs héroïques elles-mêmes. Celles-ci exigent précisément la pleine forme et la vigueur propres au guerrier vaillant, au citoyen valeureux, à l’éphèbe robuste ou à l’épouse vertueuse et aux beaux contours76. Face à ces idéaux corporels, le corps héroïque doit se préserver de la déchéance et de la dégradation, eux-mêmes signes révélateurs d’exclusion, propres au sôma servile.

  • 77 Eur., Hippol, 139-140.
  • 78 Eur., Hippol., 131-142.
  • 79 Eur., Hippol., 173-175.
  • 80 Eur., Hippol., 1344.
  • 81 Eur., Hippol, 1347-1350.

28Ainsi le corps deviendra-t-il une surface sur laquelle est projeté l’itinéraire individuel du héros, et dans bien des cas le destin de la communauté civique. Songeons par exemple au cas de Phèdre. Éprouvant un chagrin d’amour interdit, l’héroïne voit ses souffrances intérieures inscrites sur son corps comme des châtiments, et ces craintes finiront par la détruire. Le mal que subit Phèdre nuit à son corps. Son pathos caché (xϱύπτω πάθει)77 se transforme en une douleur physique qui ravage son corps. « Ayant son corps sur son lit de douleur, Phèdre, reste enfermée dans la maison », chante le chœur78. L’aspect extérieur de l’héroïne n’est au fond qu’une image des maux intérieurs qui la ravagent et qui la font périr. « Que se passe-t-il donc ? Mon cœur brûle d’apprendre ce qui a ravagé le corps de la reine et altéré ses traits », chante le chœur (δέμας ἀλλόχροον βασιλείας)79. Mais il faut rappeler alors qu’Hippolyte, dans la même pièce, vit une identique dégradation physique : « Voici le malheureux qui s’avance, sa jeune chair et sa tête blonde indignement détruites (διαλυμανθείς) », chante le chœur80. Or le dépérissement du corps, bien que réel, survient ici comme le signe de destruction provoquée par une injustice sociale, celle de l’exil envisagé : « L’inique arrêt d’un père inique a consommé ma ruine. Je suis mort, malheureux, las ! » (διελυ-μάνθην)81.

  • 82 Eur., Héc, 59-67.
  • 83 Sur les valeurs du ponos et la façon dont elles s’appliquent au corps héroïque ou à l’entité servi (...)
  • 84 Eur., Él, 239.
  • 85 Sur ce sujet, voir les commentaires de R.B. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, 19 (...)

29La déchéance d’Hécube est elle aussi un exemple révélateur. Mise sous le joug de l’esclavage, la vieille captive abandonnera la gloire de la reine pour revêtir l’aspect d’un être en détresse, l’allure d’un corps en plein effondrement82. Le corps de l’héroïne mis à l’épreuve, consumé par les mésaventures de la servitude devient en l’occurrence un indice de souffrance et d’oppression tout au long de la pièce. L’altération de l’intégrité corporelle devient en effet un signe de soumission et d’infériorité. La dégradation de la force et l’avilissement de l’intégrité physique des personnages asservis constituent donc cette notion-clef de corps de l’opprimé. La disparition de la beauté, de la grâce et de la vigueur, indices majeurs de la corporéité héroïque, laissent place en l’occurrence à l’image du corps servile : entité de mépris et être vulnérable, souffrant de peines imposées par ses maîtres. Électre n’hésite pas à s’identifier, tant chez Euripide que chez Sophocle, à une esclave, étrangère à son propre oikos, qui mène une vie d’opprimée. Or, dans tous les cas, la déterioration du corps de l’héroïne, un peu comme celui d’Hécube, vient témoigner de l’oppression que le personnage subit. L’héroïne est ainsi présentée avec une tête rasée et des vêtements déchirés. Signes de pénurie ou même de deuil, ils mettent en avant l’état d’oppression. Celui-ci s’exprime par la dégradation du corps sous l’épreuve de la peine, du ponos, de ce travail forcé qui épuise et déforme le corps de l’humain, et qui est souvent associé aux peines que subissent les esclaves.83 Ainsi, la dégradation de l’héroïne s’exprimera par un renversement des valeurs esthétiques propres aux corps nobles. Cette dégradation, notamment dans l’Électre d’Euripide, s’accompagnera de l’idée de pénurie, qui à l’encontre du statut noble de l’héroïne, lui infligera entre autres maux un corps desséché, un ξηρòν δέμας84, signe de vieillesse et de détérioration85.

  • 86 Esch., Choéph., 103-104.

30Le corps détérioré apparaît donc comme le signe de la crise, comme preuve de ce renversement qui fait basculer la vie du héros dans le malheur. Tel serait le rôle d’un sôma ou d’un demas. Or, ce corps en détresse n’est-il pas au fond l’expression même de la nature tragique de ces héros ou héroïnes, dont la vie repose sur la souffrance ? Une souffrance qui fait fonctionner précisément l’opposition entre le mortel et l’immortalité du divin dont dépendent les vicissitudes du destin ? C’est ce même destin qui fait du héros un semblant d’esclave, le privant de sa lignée, de son oikos, de sa cité ou de sa liberté de mouvement. De toute évidence, le destin se présente comme cruel, s’affichant sur le corps du héros et s’exprimant par son regard. Il nous rappelle que l’entité héroïque, dans un contexte tragique, se propose avant tout de rendre compte d’une figure problématique, une figure qui met en avant un questionnement sur les limites de la liberté de l’être humain dont les qualités exceptionnelles de héros, même opposé à la toute-puissance divine, le voient ravalé au simple destin de mortel. Ce destin, peut-être, auquel se réfère Électre qui, s’adressant aux captives du chœur dans les Choéphores, fait remarquer avec amertume qu’« après tout, le même sort est réservé à l’homme, qu’il soit libre ou esclave au pouvoir d’un maître »…86

Notes

1 Arist., Poét., 1454b.

2 Pour une analyse plus exhaustive sur la soumission de l'homme à l'instance divine dans la tragédie voir notre étude Formes de soumission et modèles tragiques de la servitude (Thèse de doctorat, E.H.E.S.S), Paris, 1997, p. 181-189.

3 Sur la divinisation du héros, voir l'étude désormais classique de L.R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 19792, p. 373-402. Sur les rapports du héros à la mort voir A. Brelich, Gli Eroi Greci, Rome, 1958, p. 80-90. Sur la mort violente du héros tragique comme argument discursif faisant partie d'une structure qui alterne l'action et le récit, voir Z. Petre, La représentation de la mort dans la tragédie grecque, in Studii Classice, 23 (1985), p. 21-35. Sur la spécificité héroïque des femmes, voir D. Lyons, Gender and Immortality. Heroines in Ancient Myth and Cult., Princeton, 1997 ; E. Kearns, The nature of heroines, in S. Blundell, M. Williamson (éds), The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, Londres, 1998, p. 96-110 ; M. Lefkowitz, Heroines and Hysterics, Londres, 1981, p. 1-12.

4 Sur la morphè signifiant la forme dessinant un tout en principe harmonieux s’appliquant à la fois aux paroles mais surtout au corps humain, voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1958, s.v. μορφή.

5 Sur les modèles héroïques et anti-héroïques qui ont dominé le monde gréco-romain, voir J. Alvar, J. Blazquez (éds), Héroes y antihéroes en la antigüedad clasica, Madrid, 1997. Sur le modèle « contre-héroïque » dans la tragédie, voir F. Jouan, Trois contre-héros : Chrysothemis, Teucer, Créon, in A. Machin, L. Pernee (éds) Sophocle. Le texte, les personnages, Aix-en Provence, 1993, p. 276-288.

6 Pour plus de détails sur cet aspect je me permets de renvoyer à mon article Electre έποικος : aliénation domestique et réintégration dans l’Electre de Sophocle, in QS, 38 (1993), p. 85-110.

7 Esch., Choéph., 135-137.

8 Eur., Héc, 809-811.

9 Sur les données juridiques concernant la citoyenneté et sa transmission dans le contexte familial, voir A.R. Harrison, The Law of Athens I, Oxford, 1968, p. 1-78. Pour le cas particulier d’Athènes, voir D.M. MacDowell, The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 67-70. Pour une discussion générale sur la citoyenneté, C. Mossé, Le Citoyen dans la Grèce antique, Paris, 1993 ; Ead., Politique et société en Grèce ancienne, Paris, 1995, p. 15-67, et C. Vatin, Citoyens et non-citoyens dans le monde grec, Paris, 1984.

10 Soph., Trach., 300.

11 Soph., Trach., 299-300.

12 Soph., Ajax, 487.

13 Eur., Andr., 12-13.

14 Esch., Choéph., 915.

15 Soph., Œd. Roi, 1063.

16 Eur., Alc, 682.

17 Eur., Alc, 677-678.

18 Sur l’autorité du père et de l’oikos créé par les liens familiaux, B. Strauss, Fathers and Sons in Athens, Londres, 1993, p. 61 sq. Sur le liens familiaux dans les contextes homérique et tragique, voir J. Alaux, Le liège et le filet, Paris, 1995.

19 Pour l’importance de l’appartenance à la lignée et la valorisation du soi en Grèce ancienne, voir L.L. Nash, Concepts of Existence : Greek Origins of Generational Thought, in Daedalus, 4 (1978), p. 1-21.

20 Soph., Ajax, 1012-1016.

21 Soph., Ajax, 1019-1020.

22 Soph., Ajax, 1228.

23 Soph., Ajax, 1229. Précisons que le cas de Teukros est pratiquement le seul dans son genre : la mise en question de sa condition d’homme libre passe non par le statut social et juridique du père, mais par celui de la mère. le passage semble, selon certains, mettre l’accent sur la loi athénienne, votée par périclès en 451/450, sur la citoyenneté qui nie précisément le statut de citoyen à toute personne n’ayant pas les deux parents citoyens (cf. Ch. Meier, De la tragédie comme art politique, Paris, 1991 (trad, franc.), p. 227).

24 Eur., Héc., 420.

25 Sur les connotations du public et du privé en relation avec les entités héroïques des personnages tragiques, voir G.B. Walsh, Public and Private in three Plays of Eurípides, in CPh, 74 (1979), p. 294-309.

26 Sur le traitement des vaincus et l’opinion publique, voir P. Ducrey, Le traitement des prisonniers de guerre dans la Grèce antique, Paris, 1968, p. 312 sq.

27 Eur., Héc. 914-942.

28 Eur., Andr., 111-112.

29 « Tu n’es rien ; à quoi bon tant d’efforts » (Tí μόχθον/ούδέν οὖσα μοχθεἶς ;), fait remarquer le chœur à Andromaque en critiquant ses contestations (Eur., Andr., 133-134).

30 Soph., Trach., 301.

31 Eur., Héc., 809-811.

32 Eur., Héc, 809-811. Andromaque se plaint en effet de son έρημία (Andromaque, 569), mais le même terme est attribué à Hermione quand elle aussi subira l’abandon de la tutelle paternelle : πατρός τ’ έρημωθεἶσα (ibid., 805)

33 Sur le désert opposé à la polis comme unité civique fondée et constituée par la diversité humaine, voir E. Lévy, La cité grecque : invention moderne ou réalité antique, in C. Nicolet (éd.), Du pouvoir dans l’antiquité : mots et réalités, Genève, 1990, p. 62, n. 27.

34 Eur., And., 135-138.

35 Sur l’aspect nocif de l’exil en rapport avec la captivité des femmes dans la tragédie, voir les pages de G. Schnayder, De exulibus et captivis tragicis, in Eos, 49 (1956/1958), p. 43-52, où l’on trouve réunis tous les passages de la tragédie grecque qui sont associés à l’idée de l’exil comme expression du mal.

36 Sur l’exil, voir M. Hansen, Apagoge, Endeixis and Ephegesis, in Odense Univ. Classical Studies, 8 (1976), p. 72-74. Sur la lecture tragique de la citoyenneté et l’interprétation du statut de l’étranger et de l’exclu du corps civique, voir P. Vidal-Naquet, Note sur la place et le statut des étrangers dans la tragédie athénienne, in Travaux et Mémoires. Études Anciennes. L’étranger dans le monde grec II, Nancy, 1992, p. 297-311

37 Eur., Héc, 101-102.

38 Eur., Héc, 102-103.

39 Eur., Méd., 255.

40 Eur., Méd., 256.

41 Eur., Méd., 257-258.

42 Eur., Andr, 136-137.

43 Eur., Héc, 159-160.

44 Eur., Héc, 476-483.

45 Esch., Ag., 1138-1140. Quand Cassandre se plaint de son sort, demandant avec amertume où Apollon l’a menée, elle n’omet pas son inquiétude pour le lieu de mort qui l’accueille : « Où donc m’as-tu conduite en m’amenant ici, malheureuse ? où, sinon à la mort moi aussi ? ». Ainsi l’ancienne souveraine interprète sa captivité comme une déchirure qui la mène irrévocablement à sa perte. Sur l’emprisonnement des femmes dans la tragédie et leur rapport avec la mort, voir R. Seaford, The Imprisonment of Women in Greek Tragedy, in JHS, 110 (1990) p. 76-90.

46 Sur l’autorité et le contexte de l’arche, voir J.L. Myres, The Political Ideas of the Greeks, New York, 1968, p. 156-163.

47 Sur le terme kratos, voir E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, II, p. 71-83. Pour les termes désignant la supériorité politique, voir J.A.S. Evans, Despotes Nomos, in Athenaeum, 92 (1965), p. 142-153.

48 Sur les valeurs du héros tragique à partir de l’exemple sophocléen, voir B. Knox, The Heroic Temper, Berkeley/Los Angeles, 1964, p. 1-62, passim.

49 Pour plus de détails sur cet aspect voir Serghidou, Formes de soumission…, op. cit. (n. 2), p. 458-592.

50 J’emprunte l’expression à J. Ducat, Les Hilotes, Paris, 1990, passim.

51 Soph., Ajax, 84.

52 Soph., Él, 1468.

53 Soph., Ajax, 992-997 : « Ah ! le voilà bien le plus douloureux de tous les spectacles que mes yeux jamais aient pu contempler, et la route de toutes les routes la plus pénible à mon cœur, celle qui m’a menée ici, du moment où, instruit de ta mort, ô très cher Ajax, j’ai pressé le pas pour suivre ta trace. »

54 Eur., Andr, 404-406.

55 Eur., Héc. 367-368.

56 Soph., Phil., 169-172.

57 Soph., Œd. Roi, 1377. Sur la symbolique du regard dans l’Œdipe à Colone, voir M.G. Schields, Sight and Blindness imagery in the Œdipus Colonus, in Phoenix, 15 (1961), p. 63-73

58 Sur la perspicacité de la vue du héros comme qualité physique comparable à la vigueur exceptionnelle du héros mythique, voir M. Daraki, Le héros à menos et le héros daimoni isos : une polarité homérique, in ASNP, 10 (1980), p. 1-24.

59 Soph., Œd. Roi, 1366-1367.

60 Eur., Héc, 442-443 : διἁ xαλῶν ὀμμάτων / αἵσχιστα Τροίαν εἵλε τὴν εὐδαίμονα.

61 Eur., Phén., 950-951 : Πικρόν δ’ ’Αδράστω νόστον ’Aργείοισί τε / θήσει, μέλαιναν κῆρ’ ἐπ’ ὄμμασιν βαλών / ϰλεινάς τε θήβας.

62 Eur., Her., 221.

63 Soph., Œd. Roi, 1219-1221.

64 Les limites du présent travail ne permettent pas de développer ce point, mais il est utile de mentionner la faiblesse et l’inefficacité du regard servile qui, privé de toute expressivité, ne fonctionne que comme une machine d’observation et d’enregistrement visuel des événements advenus. Voir la discussion in Serghidou, Formes de soumission…, op. cit. (n. 2), p. 470 sq.

65 Eur., Phén., 1332.

66 Eur., Or., 1523.

67 Sur ce sujet, voir E.A. Bernidaki-Aldous, Blindness in a Culture of Light, New York, 1990, p. 11-31 ; D. Bremer, Licbt und Dunkel in der frühgriechischen Dichtung, Bonn, 1976.

68 Eur., Él, 868.

69 Esch., Choéph., 806-811.

70 Si ces règles sont plus marquantes hors Athènes, je pense notamment à la société Spartiate, elles ne sont pas moins présentes à Athènes. Certaines lois de Solon sont révélatrices sur ce point. Le sôma est manifestement pris en compte dans les cas d’endettement (cf. fr. 31b [E. Ruschenbusch, ΣΟΛΩΝΟΣ ΝΟΜΟΙ, Wiesbaden, 1966]) ou dans le cas de la réglementation des mœurs (fr. 55c, 74 a, 103, 115, 116).

71 Eur., Suppl., 883-887.

72 Eur., Cycl., 2.

73 Soph., Œd. Col., 576-578.

74 Soph., Œd. Col., 606-610.

75 Sur le corps divin, voir le volume collectif de Ch. Malamoud et J-P. Vernant (éds), Corps des Dieux, Le temps de la réflexion, 7 (1986).

76 Sur la spécificité de la beauté féminine dans la tragédie comme étant en contraste avec la valeur de la vertu, voir R. Hawley, The Dynamics of Beauty in Classical Greece, in D. Montserrat (éd.), Changing Bodies, Changing Meanings, Londres/N.Y, 1998, p. 42-49.

77 Eur., Hippol, 139-140.

78 Eur., Hippol., 131-142.

79 Eur., Hippol., 173-175.

80 Eur., Hippol., 1344.

81 Eur., Hippol, 1347-1350.

82 Eur., Héc, 59-67.

83 Sur les valeurs du ponos et la façon dont elles s’appliquent au corps héroïque ou à l’entité servile, voir N. Loraux, Ponos. Sur quelques difficultés de la peine comme nom du travail, in Les Expériences de Tirésias, Paris, 1989, p. 54-72.

84 Eur., Él, 239.

85 Sur ce sujet, voir les commentaires de R.B. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, 19542, p. 212-216.

86 Esch., Choéph., 103-104.

© Presses universitaires de Liège, 2000

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