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Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge
, 
Emilio Suárez de la Torre

Introduction thématique1

Vinciane Pirenne - Delforge et Emilio Suárez de la Torre

Texte intégral

  • 1 Les indications d’auteurs et d’années d’édition renvoient à l’orientation bibliographique donnée à (...)
  • 2 Kearns (1989), p. 137.

1« The hero is as diverse and multi-faceted as the society of which he is a part ». Chacun souscrira volontiers à cette conclusion d’Emily Kearns2. La richesse de la typologie héroïque ainsi que le problème historique posé par la naissance du culte des héros expliquent la diversité des approches appliquées à ce thème, qui a suscité ces dernières années un intérêt accru de la part des spécialistes, avec l’application de méthodes assez diverses. Sans nullement prétendre à l’exhaustivité, cette introduction voudrait présenter les principaux courants et les problématiques majeures de l’étude des héros et des héroïnes de la Grèce antique, en leur associant les différents points de vue proposés dans ce volume d’Actes.

2Avant d’entrer dans le vif du sujet, quelques précautions élémentaires doivent être prises car, tout au long de nos travaux, une question s’est posée de façon récurrente : « Un héros, qu’est-ce que c’est ? »

  1. L’usage contemporain du mot « héros » regroupe des traits assez divers, qui ne s’adaptent pas toujours à la conception antique des héros et des héroïnes (une difficulté que la distinction allemande entre « Heros » et « Held » ne résout que partiellement). Ces difficultés sémantiques sont bien rappelées par l’étude de Manuel García Teijeiro et Ma Teresa Molinos Tejada sur les « héros méchants ».
  2. La terminologie grecque ancienne est parfois embarrassante, comme le montre la contribution de Carmen Barrigón sur les emplois du mot ἥρως dans la poésie lyrique et ses antécédents épiques. Dans l’épopée, on applique le terme ἥρως, non seulement à des personnages courageux et de noble conduite, mais aussi à d’autres qui n’accomplissent aucune action digne de mention. Parfois, c’est un simple synonyme de « guerrier », parfois pourra poindre une intention plus élogieuse. C’est comme si le terme était déjà devenu générique pour désigner (séparément ou ensemble) tous les personnages de ce passé conçu comme lointain et extraordinaire3.
  3. Indépendamment de la question des origines, le lien étroit qui s’établit à un moment donné entre la tradition épique et le culte des héros est incontestable. Encore faut-il s’entendre sur le moment et les lieux où ce lien s’opère. Il faudrait aussi faire la distinction entre les héros épiques stricto sensu (c’est-à-dire, ceux qui sont intégrés à la tradition épique depuis les origines) et les héros qui ont des liens très faibles avec l’épopée ou qui sont étrangers à celle-ci.
  4. On doit également tenir compte du rapport entre mythe et culte, autant pour leur statut particulier et indépendant que pour leur influence mutuelle et leurs nombreux liens. Mais dans ce cadre précis, les analyses qu’Annie Verbanck-Piérard nous livre sur les « héros » guérisseurs de l’Attique invitent à la prudence dès que l’on entend appliquer les catégorisations tranchées des mythes aux données cultuelles : ces « héros » sont bien des dieux comme les autres ! Parallèlement, en matière de sacrifices « héroïques », l’étude de Gunnel Ekroth montre la nécessité d’éviter les généralisations réductrices.

La catégorie de l’héroïque...

3Qu’est-ce qu’un héros, en fin de compte ? Cette question, ce sont surtout des philosophes qui l’ont posée. Les interventions d’André Motte, d’Enrique Ramos Jurado et d’Immaculada Rodriguez Moreno montrent bien la récurrence d’une telle interrogation, depuis Platon jusqu’aux néoplatoniciens. La philosophie s’est servie de cette catégorie intermédiaire dans une perspective de classification hiérarchique des êtres. Le héros est un μεταξύ entre les dieux et les hommes, un « entre-deux » dont la définition est compliquée par la présence de ces autres intermédiaires que sont les δαίμονες.

  • 4 Cf. surtout Rudhardt 1991.

4Le héros proprement mythique est le produit presque naturel d’une culture qui pense ses origines en termes de convivialité entre les dieux et les hommes. Les grandes œuvres archaïques conservées ont largement glosé sur ce thème de la fin de l’âge des héros, de ce temps où les frontières entre le divin et l’humain n’étaient pas encore définitivement fixées4. C’est sans doute dans ce même cadre qu’il faut comprendre le mythe des races d’Hésiode et son souci classificatoire. Toutefois, soulignons après d’autres que les hommes de la race d’argent, après leur mort, deviennent des mortels bienheureux (μάκαρες θνητοί) qu’une τιμή accompagne encore (Trav., 141-142). Les défunts de cette race d’argent sont ce que nous appelons des héros, alors que le terme propre de ἥρως est utilisé par Hésiode pour les hommes de la quatrième race, celle des guerriers tombés devant Thèbes et devant Troie (Trav., 172 : ὄλβιοι ἥρωες). Sans entrer dans la problématique difficile de ce mythe hésiodique des races – et dans l’abondante bibliographie qu’il a suscitée –, il faut insister sur le fait qu’il propose véritablement l’acte de naissance de la catégorie de l’héroïque. La complexité de ce texte montre bien l’étendue des problèmes posés par le thème de la rencontre de Valladolid et explique sans doute aussi l’irréductibilité de certains modèles interprétatifs contemporains.

Héros et héroïnes dans la littérature grecque

  • 5 BonnetJourdain-Annequin (1992), BonnetJourdain-AnnequinPirenne-Delforge (1998), Calame (1 (...)

5La bibliographie autour de la figure héroïque dans les différents genres littéraires est immense, même si l’on fait exception du héros strictement littéraire, du type héros « épique », « tragique », « comique » ou « héros du roman », à propos du personnage principal des œuvres (cf. les contributions de François Jouan et E. Moutsopoulos). Nous avons renoncé à présenter, dans cette introduction et dans l’orientation bibliographie qui la suit, l’abondante série d’ouvrages sur des héros singuliers, hormis quelques études auxquelles font écho certaines contributions du colloque5 : Achille (Paul Wathelet, Juan Antonio Lopez Férez), Héraclès (Paola A. Bernardini, Francisco Diez de Velasco), Actéon (Alain Moreau), Thésée (Aurelio Pérez Jiménez), Kerambos (Maria Rocchi). On peut y associer les analyses de José Luis Calvo Martínez et Pierre Somville.

6Les dernières décennies ont vu s’accroître l’intérêt pour l’étude de l’œuvre littéraire dans son cadre historique et socio-politique au sens large. Les interprétations se portent sur le contexte immédiat de la « performance », en s’appuyant sur des méthodologies diverses. Vu que le traitement du mythe et de la figure héroïque est étroitement lié au contexte d’interprétation et d’exécution de l’œuvre, on ne s’étonnera pas de la quantité de travaux dont on dispose sur ce sujet. À ces données, qui conditionnent la composition, il faut ajouter les impératifs de chaque genre littéraire. Par conséquent, il est très important de distinguer et d’évaluer le type de source que l’on emploie à chaque moment de l’étude d’un héros : entre le traitement de Néoptolème ou d’Héraclès dans l’épopée, la poésie lyrique ou le théâtre, il y a des différences substantielles qui ne peuvent être expliquées de manière satisfaisante qu’en tenant compte des singularités mentionnées. Les contributions d’Anastasia Serghidou et d’Ana Iriarte offrent quelques exemples éclairant le traitement « politique » du héros tragique.

  • 6 D’autres travaux sur certains aspects du mythe dans le théâtre : Hester (1977), Foley (1985), Knox(...)

7Nous voudrions également souligner l’importance d’une enrichissante polémique sur la correspondance entre la pratique quotidienne de la religion et sa présence dans la tragédie : qu’il suffise de renvoyer aux travaux de Mikalson (1991), Sourvinou-Inwood (1997), Lloyd-Jones (1998), Krummen (1998), etc. Toutefois, les antagonismes entre « réalité » et « transposition tragique » peuvent être dépassés par l’intégration fonctionnelle de tous les éléments qui appartiennent à la religion et qui sont présentés sur scène suivant le « code » religieux contemporain, même quand il s’agit d’un renversement. De plus, il convient de ne pas oublier que la « religion épique » et la tradition mythique appartiennent à la culture des spectateurs6.

8L’analyse du genre du dithyrambe offerte ici par Bernhard Zimmermann montre également l’intérêt de poser la question du genre littéraire. La double valeur de « balade » héroïque et de chant cultuel de Dionysos assumée par le dithyrambe ouvre des perspectives d’analyse très novatrices.

La question de l’origine des cultes héroïques7

  • 7 Cf. tout récemment le volume collectif édité par R. Hägg (1999).

9Les tendances principales qui traversent cette question peuvent être réparties en trois volets.

  1. Le rapport entre culte des héros et culte des morts ou, plus précisément, culte des ancêtres. Cette question connaît deux orientations importantes : l’une pose le rapport avec les croyances en l’immortalité de l’âme et sa survie post mortem ; l’autre pose la question de l’influence de l’épopée, autant comme élément qui conditionne le point de vue précédent que comme facteur décisif du culte des ancêtres. Il va de soi que ces deux perspectives peuvent converger8. Depuis une trentaine d’années, les rapports avec l’épopée ont acquis une importance extraordinaire, après que les trouvailles archéologiques de l’île d’Eubée (et quelques autres) eurent conduit à modifier les points de vue traditionnels. La question des relations entre la phase de mise par écrit de l’épopée homérique et le monde contemporain de cette fixation par l’écriture reste lancinante, notamment pour l’appréhension des « cultes héroïques » qui fleurissent au géométrique récent. L’analyse proposée par Isabelle Ratinaud prend ici le contrepied des idées récemment reçues en cette matière par le questionnement radical de l’identité des « héros » géométriques honorés à l’Agamemnoneion près de Mycènes, au Ménélaion de Thérapné, près de Sparte, et dans la grotte de Polis à Ithaque où l’on veut voir un culte rendu à Ulysse. Interrogation salutaire, que d’aucuns jugeront sans doute hypercritique, mais qui permet d’éviter de transformer trop vite des hypothèses de travail en certitudes.
  2. Le rapport originel entre les catégories de « héros » et de « dieu ». Longtemps, le héros fut conçu soit comme une divinité « dégradée » soit comme un état intermédiaire conduisant à la divinité. On pourrait y ajouter la catégorisation du héros comme être hybride, entre mortalité et divinité, avec des traits des deux classes, qui a été employée parfois comme solution de compromis9. Cette vision tient à l’ambiguïté de la nature héroïque. Comme on l’a vu, le héros est intermédiaire entre le dieu et le mortel. En tant que demi-dieu, tout d’abord, produit de l’union d’une divinité et d’un ou d’une mortel(le). De cette grande famille des temps héroïques relèvent encore d’autres figures aux quartiers de noblesse les plus variés. Le héros est aussi un défunt d’exception, et cette exception peut elle aussi recouvrir des données extrêmement diverses. Geneviève Hoffman étudie ici, à propos de Brasidas, les faits d’armes – et d’autres motifs – ayant conduit à l’héroïsation du général, tandis qu’Emmanuel Voutiras analyse, dans le cas de Cléomène, les étapes d’un processus de ce type qui avorte.
  3. Le rapport originel entre le culte des héros et des phénomènes de type socio-politique au sens large, avec une alternative : ou bien il faut chercher la raison de l’émergence de ces cultes dans le processus de formation de la polis et des États grecs, ou bien, sur un plan strictement « sociologique », mettre ce phénomène en rapport avec l’établissement, dans plusieurs territoires, de populations agricoles à la recherche d’une identité collective. Ces deux possibilités peuvent aussi s’expliquer comme étant imposées, l’une par les autorités politiques, et l’autre comme une initiative plus spontanée qui n’obéit pas à une impulsion de type politique10.

Typologie de la figure héroïque

10La reconnaissance de la diversité typologique qui se cache sous le terme de « héros » a été un facteur décisif pour le progrès dans la connaissance d’une figure extrêmement complexe. On a essayé d’expliquer cette diversité de plusieurs façons depuis les études les plus anciennes jusqu’à nos jours. En voici un aperçu.

  • 11 Harrison (1912), p. 268-363. Le stade suivant, de ce point de vue, serait le passage du statut de (...)

11Une perspective que l’on peut jusqu’à un certain point qualifier d’évolutionniste est déjà représentée par Harrison11. En principe le héros est pour elle « just a dead man revered in life, honoured with a mild and modified form of divine honours after death » ; il jouit d’un statut proche de celui du daimôn : en fait il est parfois l’ένιαυτòς δαίμων et Harrison parle même du « Daimon-Hero » (Cécrops) ou « Hero-Daimon » (Thésée). Mais la perspective évolutive devient claire quand elle soutient que le héros individuel (en l’occurrence le héros épique) est une individualisation du daimôn collectif, de l’esprit de là fertilité.

  • 12 Rohde (1898).

12Dans la description de Rohde12, on aperçoit une tendance évolutionniste, même s’il soulignait que nous ne connaissons que le résultat, et non les étapes du développement de cette figure. Pourtant, il offrait l’image d’un processus évolutif dont les points de repère étaient autant de groupements opérés par lui : les personnages glorifiés des époques les plus anciennes (épiques ou non), les humains héroïsés pendant la période historique, les héros du substrat considéré comme « populaire », les héros en rapport avec la divination et les héros protecteurs.

  • 13 Foucart (1922).
  • 14 Farnell (1921).
  • 15 Brelich (1958).

13On peut trouver une certaine systématisation des types du héros dans l’œuvre de Foucart13, en suivant une perspective plus nettement historique (depuis Mycènes jusqu’à l’héroïsation hellénistique), pleine de remarques sur les noms des héros ou sur les traits de leurs cultes. Mais c’est la classification de Farnell14 qui a peut-être été la plus influente au cours de ce. Il s’agit d’une répartition en groupements dont les limites internes ne sont pas toujours claires, mais qui pose des distinctions très nécessaires du point de vue méthodologique. Pourtant, l’auteur a dû réserver un traitement spécial à certaines figures mythiques inclassables : Héraclès, les Dioscures et Asclépios. Enfin, une remarquable contribution à l’étude de notre thème se trouve chez Brelich15 qui délimite les multiples aspects de l’activité des héros. Il ne s’agit pas d’une classification des types du héros (puisque plusieurs traits sont partagés par plus d’une classe de héros), mais plutôt d’une démonstration de la richesse fonctionnelle de cette figure à la fois dans le mythe et dans le culte.

  • 16 Kearns (1989).

14Plus récemment les auteurs qui se sont occupés des héros ont modifié et enrichi les classifications précédentes. C’est le cas d’Emily Kearns16, qui a établi la différence (valable en principe pour l’Attique) entre (a) les héros qui sont l’objet d’un culte né de l’initiative individuelle (normalement, ce sont les héros protecteurs au sens large : les guérisseurs, ceux qui s’occupent de la grossesse, de l’accouchement et de l’enfance, de même que les protecteurs des navigateurs) ; (b) les héros sauveurs de la cité ; (c) les héros des genê et des orgeônes ; les héros des tribus et des dêmoi ; et, finalement, (d) ceux qui appartiennent à la mythologie héroïque. Quant aux particularités des cultes et des mythes des héroïnes, nous disposons maintenant des études récentes de Larson et de Lyons, sur lesquelles nous reviendrons plus loin.

La « régionalisation » du culte. Héros fondateurs. Colonisation et culte héroïque

  • 17 Bousquet (1964), Brelé (1987), Burkert (1966), Calame (1990), Ferguson (1944), Herter (1936, 1939, (...)
  • 18 Daux (1983), Dow (1965, 1968), DowGill (1965), Mikalson (1975), Larson (1995), Thomson (1978), (...)
  • 19 Van Straten (1995), Verbanck-Piérard (1998).

15L’abondance des études sur la religion grecque suivant un critère régional, une méthode qui s’est montrée très fructueuse, a eu également des répercussions sur l’appréciation des cultes héroïques. Cette orientation a permis d’établir d’une façon beaucoup plus nette les rapports entre les différents héros locaux et les dieux dont ils partagent le culte, en permettant une analyse plus précise des variations chronologiques (une sorte de « diasystème », selon la terminologie linguistique): pensons aux études sur Corinthe (Broneer 1942, Piérart 1998, Salapata 1997, Will 1955), l’Ionie (Graf 1987), la Béotie (Schachter 1981-94), l’Arcadie (Jost 1985), l’Argolide (Piérart 1992), l’Achaïe (Osanna 1996), la Messénie (Pearson 1962, Zunino 1997), etc. Dans ce domaine, Athènes a été privilégiée17. La publication de plusieurs calendriers des dèmoi attiques a mis en relief des différences remarquables à l’intérieur d’une même région18. En même temps, cette documentation nous a montré à quel point la distinction entre le rituel de sacrifice aux dieux et celui des héros n’était pas aussi stricte qu’on le croyait19.

  • 20 Prinz (1979), Rocchi (1989), Malkin (1994).
  • 21 Milkin (1987, 1994, 1998). Cf. aussi pour toute cette section Bérard (1957), Calame (1996), Doughe (...)

16Un cas très particulier, avec une production narrative très riche, est celui des héros (et héroïnes) fondateurs (qu’ils soient éponymes ou non). Pensons aux mythes qui expliquent les origines des groupes ethniques et des États grecs dont la fondation est le résultat d’une migration (légendaire ou réelle). C’est le cas de Thèbes avec Cadmos, de l’Ionie avec les Néléïdes, de Rhodes avec Tlépolème ou encore du mythe national dorien du Retour des Héraclides (qui a des traits plus complexes que les autres)20. À côté de ces mythes, il faut prendre en considération tous ceux qui ont rapport aux territoires colonisés depuis la seconde moitié du viiie siècle ; ils établissent des liens avec l’épopée archaïque (Odyssée, Nostoi) et sont assez problématiques du point de vue chronologique, au moins en ce qui concerne la datation de ces traditions. On peut comparer à. cet égard les divers traitements de la question par Prinz (1979), qui accorde une date plutôt récente à la formation de ces mythes, en partant d’une analyse rigoureuse – mais parfois restrictive – des sources, et par Malkin (auquel nous devons d’ailleurs une attirante mise en valeur de la mythologie coloniale comme élément de médiation entre les Grecs et les populations indigènes)21. Il va de soi que les études sur la poésie épique et l’oralité ont exercé également une forte influence sur ces analyses, à côté de celle provenant des trouvailles archéologiques spectaculaires des dernières décennies. Enfin, il faut souligner que l’ouvrage récent de Scheer (1993) sur les « mythische Vorväter » de la période hellénistique a permis d’évaluer de façon pondérée la rénovation des mythes et leur manipulation politique (à des fins surtout dynastiques), tout en prolongeant un processus qui était bien connu depuis l’époque archaïque. Il faut souligner également la complexité que revêtent parfois les traditions mythiques locales, lorsque, dans les cas les plus extrêmes, on a essayé d’harmoniser une explication purement étymologique avec un récit de refondation héroïque plus récente et, de surcroît, avec la tradition épique panhellénique. Ce phénomène n’est pas exclusif des colonies (bien qu’ici les duplications éponyme-archégète soient fréquentes), mais on le trouve aussi ailleurs : l’exemple de Delphes est particulièrement remarquable.

17L’utilisation politique des héros est également le corollaire de la conception évoquée plus haut d’une convivialité originelle entre les dieux et les hommes. Se rattacher à un prestigieux ancêtre des temps héroïques, c’est pour une famille ou une cité, donner d’incomparables gages d’ancienneté à ses interlocuteurs : les héros sont ainsi « captés », « naturalisés » par les cités, comme le montrent Alain Blomart et Louise-Marie L’Homme. Cette utilisation « politique » est également au cœur de l’anthropogonie argienne, dont Marcel Piérart analyse les développements particuliers.

Gender questions : la mise en valeur des héroïnes

18La parution dans un bref délai de temps des deux études sur les héroïnes (Larson 1995, Lyons 1997) est un fait digne d’être souligné, même si ce thème est peu représenté dans nos Actes. Il est symptomatique d’une tendance de la recherche récente à approfondir notre connaissance de la place et de la condition de la femme dans les société anciennes (et modernes), en partant non seulement des données historiques, mais aussi de celles que fournissent les mythes. Les deux travaux cités sont complémentaires, car leur sujet principal est, respectivement, le culte (Larson) et le mythe (Lyons). Leur plus grand mérite est d’avoir révélé une diversité et une richesse fonctionnelle qui ne sont pas moindres dans le cas des héroïnes que dans celui des héros, même si les héroïnes présentent assurément des traits particuliers. D’après Larson, par exemple, on peut établir quatre groupes d’héroïnes : (a) des vierges qu’une mort particulière a conduit à l’héroïsation ; (b) des femmes en marge du rôle que leur assigne habituellement la société grecque : guerrières, prêtresses-devines, voyageuses venant de pays très lointains (Hyperboréennes), etc., et qui sont normalement dissociées des héros dans la pratique du culte ; (c) des héroïnes qui ne s’intègrent à aucun récit mythique (ou dont le rôle y est très limité), à cause de leurs origines ad hoc (en tant qu’éponymes ou par simple étiologie) ; (d) des héroïnes qui, d’après le culte dont elles jouissent, possèdent un statut très proche de celui des désses, avec des cultes indépendants (Ino) ou du même rang que celui du partenaire mâle (Hélène). Les différences qui existent avec les héros en ce qui concerne les liens associant les héroïnes aux dieux et aux mortels sont aussi très remarquables.

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  • 22 À l’exception, peut-être, des Rapiuma d’Ugarit : cf. P. Merlo, P. Xella, D’Erwin Rohde aux Rapiuma (...)

19La catégorie héroïque est une originalité grecque : d’autres systèmes religieux de la Méditerranée ne proposaient guère de notion équivalente22. Les analyses d’Isabelle Tassignon ont bien montré que là se jouait la question épineuse de la reconnaissance de Dionysos comme dieu. Le monde anatolien auquel elle rapporte certaines structures mythiques dionysiaques ne pose pas le problème en termes de conflit entre un héros et un dieu, mais entre un dieu et une coalition d’hommes et de dieux. La divinité de Télibinu était évidente, celle de Dionysos était à conquérir.

20Nous espérons que les Actes de cette rencontre permettront une meilleure compréhension de ces figures intermédiaires, tantôt aspirées vers la divinité, tantôt attirées vers l’humanité mortelle. Qu’est-ce qui fait le héros grec en fin de compte ? La solution est multiforme, tant la question est complexe. Mais ne serait-ce pas, décliné en des variations multiples dont ces Actes se veulent un écho, fût-il partiel, l’aspiration des humains mortels à atténuer une transcendance divine trop vertigineuse en peuplant l’entre-deux de figures, bienveillantes ou malveillantes, qui aident à penser le temps, l’espace et la vie ?

Bibliographie

Orientation bibliographique

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Notes

1 Les indications d’auteurs et d’années d’édition renvoient à l’orientation bibliographique donnée à la fin de cette introduction.

2 Kearns (1989), p. 137.

3 Sur le problème étymologique, cf. Adams (1987), Pötscher (1961).

4 Cf. surtout Rudhardt 1991.

5 BonnetJourdain-Annequin (1992), BonnetJourdain-AnnequinPirenne-Delforge (1998), Calame (1990), Clader (1976), Clous-Johnston (1997), Davreux (1942), Edmunds (1981), Neblung (1997), Kerényi (1958), Sourvinou-Inwood (1979), Suárez de la Torre (1977), Walker (1985).

6 D’autres travaux sur certains aspects du mythe dans le théâtre : Hester (1977), Foley (1985), Knox (1957, 1964), Kremmun (1998), Pucci (1988), Yunis (1988).

7 Cf. tout récemment le volume collectif édité par R. Hägg (1999).

8 Une bonne série de travaux établissent un rapport d’origine (par des biais assez différents parfois) entre le culte des ancêtres (généralement compris comme une variété du culte des morts) et le culte des héros : cf. Rohde (1898), Fustel de Coulanges (1864), Pfister (1909-1912), Foucart (1922), Farnell (1921), Delcourt (1942), Meuli (1946), Burkert (19972), etc. Mais l’archéologie et le raffinement des méthodes de recherche ont fait voir l’importance qu’il y a à traiter dans leurs justes limites le culte des morts, le culte des ancêtres et le culte des héros, ainsi que d’autres questions de type social : cf. Coldetream (1976, 1977), Humphreys (1980), Snodgrass (1982, 1988), Garland (1985), Morris (1987, 1988), et surtout Antonaccio (1995).

9 Pour l’évolution du héros vers le statut divin (en partant de son identification comme ἐνιαυτòς δαίμων), cf. Harrison (1912) ; pour le culte spécifique des héros ainsi que leur polarisation avec les dieux, cf. Hommel (1980), Hooker (1988), Chirassi-Colombo (1977) et Burkert (1983).

10 Snodgrass (1980, 1982), Morris (1987, 1988), Whitley (1988). Pour le rapport avec le processus de formation des polis et de plusieurs États, cf. de Polignac (19952).

11 Harrison (1912), p. 268-363. Le stade suivant, de ce point de vue, serait le passage du statut de δαίμων à celui de « divinité olympienne » (cf. chap : ix : From Daimon to Olympian, p. 364-444). Sur la « formation » des dieux, en partant du niveau démonique-héroïque, cf. déjà Harrison (1909), passim (surtout le chapitre The Making of a God, p. 322-362).

12 Rohde (1898).

13 Foucart (1922).

14 Farnell (1921).

15 Brelich (1958).

16 Kearns (1989).

17 Bousquet (1964), Brelé (1987), Burkert (1966), Calame (1990), Ferguson (1944), Herter (1936, 1939, 1973), Jameson (1951), Kearns (1989), Kron (1976), Mikalson (1976, 1983, 1991), Walker (1995). Assez remarquable est aussi le cas de Delphes : vid. Fontenrose (1959, 1960), Suárez de la Torre (1997).

18 Daux (1983), Dow (1965, 1968), DowGill (1965), Mikalson (1975), Larson (1995), Thomson (1978), Verbanck-Piérard (1998).

19 Van Straten (1995), Verbanck-Piérard (1998).

20 Prinz (1979), Rocchi (1989), Malkin (1994).

21 Milkin (1987, 1994, 1998). Cf. aussi pour toute cette section Bérard (1957), Calame (1996), Dougherty (1993), Dougherty – Kurke (1993), de la Genière (1991), Giannelli (19632), Leschhorn (1984).

22 À l’exception, peut-être, des Rapiuma d’Ugarit : cf. P. Merlo, P. Xella, D’Erwin Rohde aux Rapiuma ougaritiques. Antécédents orientaux des héros grecs ?, in La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca. Stato degli studi e prospettive della ricerca. Colloquio internazionale, Roma, 20-22 maggio 1999 (à paraître).

© Presses universitaires de Liège, 2000

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