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Charles Péguy

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Charles Péguy

Le temps après l’éternité. Sur les Notes de Charles Péguy

Andrea Cavazzini et Jonathan Soskin

Texte intégral

Questions de méthode

1La Note sur M. Bergson et la Note conjointe sur M. Descartes constituent le testament philosophique de Charles Péguy. La problématique fondamentale qu’elles formulent à travers l’appropriation de la pensée bergsonienne est celle du statut du présent, en tant que nouage paradoxal de puissance créatrice et d’im-pouvoir radical de l’être fini. Notre lecture essayera de cerner au plus près l’opération que les Notes mènent sur la métaphysique bergsonienne du temps à partir des trois axes qui structurent la pensée de Péguy : la philosophie de l’histoire, la théologie de l’Incarnation, la critique politique du monde moderne. Chacun de ces trois axes contribue à composer l’image du bergsonisme que Péguy propose dans ses écrits ultimes.

2Pourtant, aucun de ces trois linéaments des Notes ne structure la pensée de Bergson lui-même. Ce hiatus tient pour une part au statut particulier du texte de Péguy. Au moment où la philosophie bergsonienne est condamnée par les rationalistes, censurée par l’Église et bafouée par les nationalistes antisémites, Péguy rédige un texte de circonstance, dont la vocation est essentiellement polémique. Loin de viser une restitution neutre et systématique des thèses de la philosophie bergsonienne, les Notes constituent une intervention stratégique au sein d’un débat qui agite le champ intellectuel. Elles prennent une position dont les coordonnées sont immédiatement déterminées par les forces en présence dans la querelle. Ce qu’est la philosophie bergsonienne, on ne l’apprendra donc qu’obliquement, d’abord à travers ce qu’elle n’est pas : elle n’est pas l’apologie de l’irrationnel qu’y voit Benda, comme s’emploie à le démontrer la première Note ; surtout, comme s’y étend plus longuement la Note conjointe, elle n’est nullement incompatible avec le christianisme, ainsi que le prétend Maritain.

3Toutefois, le hiatus entre la pensée de Bergson et l’image qu’en donne Péguy dans les Notes est encore justiciable d’une seconde raison, plus profonde. Oblique, le bergsonisme de Péguy ne l’est pas seulement pour l’occasion, mais dès l’origine. Péguy ne s’est pas approprié Bergson dans un contexte académique, mais en tant qu’intellectuel engagé. Au tournant du siècle, Péguy est le témoin de la retombée du potentiel révolutionnaire d’un événement — la mobilisation en faveur de Dreyfus — dans le cours habituel de l’histoire. Ce socialiste dépité par la transformation du dreyfusisme en parlementarisme bourgeois se met en quête d’une manière d’écrire l’histoire apte à ressourcer celle-ci aux virtualités trahies de l’événement passé. C’est ainsi que Péguy en vient à extraire le concept de mémoire de la psychologie bergsonienne pour l’opposer à la manière « moderne » de faire l’histoire, qui fige le changement « se faisant » aux tréfonds de l’histoire dans l’inertie stérile d’un passé « tout fait ».

4Une décennie sépare des Notes l’appropriation initiale de Bergson. Mais le problème qui a scellé l’affinité de Péguy avec la philosophie bergsonienne s’est seulement intensifié, et trouve à se reformuler dans ces textes ultimes avec une acuité sans précédent. À l’approche de la Grande Guerre, Péguy est plus sensible que jamais à l’écart entre le mouvement en train de se faire et l’immobilité superficielle de la société que ce changement ébranle en profondeur. Le monde moderne, qui se fonde sur le refoulement de l’événement, se prive des moyens intellectuels et politiques d’affronter cette irruption du nouveau dans l’histoire, d’instituer le passage radical du temps. Comment ne se condamnerait-il pas à voir l’événement revenir sous des formes catastrophiques ? C’est en ce sens que les Notes enjoignent à contrecarrer les tendances du corps social qui conjurent la « mouvance » du présent. Elles invitent à assurer une prise « charnelle » aux mutations imprévisibles qui « touchent » les cœurs, selon le mot de Corneille, « lorsque moins on y pense ».

5On ne saurait donc se contenter de lire les Notes à l’aune de la seule stratégie adoptée pour défendre la philosophie bergsonienne : se concilier Benda, « le seul adversaire de Bergson qui sache de quoi on parle », pour faire front plus décisivement aux autres adversaires de Bergson. Le contenu des Notes excède l’intervention ponctuelle qu’elles opèrent dans cette querelle : il relève de la philosophie de Péguy, à laquelle les Notes constituent une voie d’accès incontournable. Péguy y oppose, à l’alliance de l’Action française et d’un catholicisme thomiste accusé de faire le jeu du « monde moderne », une double affinité de la pensée bergsonienne avec une conception singulière de l’engagement dans l’histoire et une théologie radicale de l’Incarnation. Lorsqu’il développe les enjeux de cette affinité, Péguy ne traite déjà plus de Bergson. Il laisse plutôt entrevoir les nuances de sa propre trajectoire, dont il invite à ressaisir le fil conducteur. L’unité de ce parcours heurté se donne à ressaisir à travers l’éloge de la philosophie bergsonienne parce qu’elle seule, en dépit d’un rapport en dents de scie, aura guidé Péguy du début à la fin, mais toujours à distance. Dès lors, la lecture que les Notes proposent de la philosophie de Bergson n’a de pertinence qu’en dehors des critères de l’objectivité systématique ou érudite : Péguy s’est toujours approprié cette philosophie à partir d’un questionnement irréductible. Ce sont les enjeux et les modalités de cette libre reprise que nous essayons d’explorer ici.

6Car, si le bergsonisme continue heureusement de faire débat aujourd’hui, c’est désormais à titre de pensée « classique ». Ce qui demeure en revanche incertain, c’est le statut de la réflexion de Péguy. Son style, qui se déploie volontairement à rebours de tout exposé systématique, a longtemps gardé cette réflexion d’une approche spécifiquement philosophique. Une réflexion qui ne procède pas suivant une progression planifiée mais par le vertige des résonances, des répétitions à distance, des approfondissements spiralés, ne se prête guère à un commentaire linéaire ou systématique. Un tel exercice risquerait de manquer l’essentiel d’une pensée indissociable de son procédé d’écriture, qui n’a rien d’ornemental. Mais reconnaître un grand styliste n’implique pas de l’abandonner à la critique littéraire. C’est aussi à l’histoire de la philosophie qu’appartient ce penseur non académique, pourfendeur de l’esprit de système, qui n’a pas bénéficié de l’attention prêtée au vingtième siècle par la communauté scientifique à des auteurs comparables, tels que Nietzsche ou Kierkegaard. Il importe alors d’éviter l’écueil symétrique, qui consisterait à réduire Péguy à un épigone de Bergson. Afin de dégager au mieux l’originalité de son appropriation du bergsonisme et de mesurer la portée de ce geste philosophique qui s’étend jusqu’à notre présent, nous en sollicitons les prolongements historiques chez un certain nombre de penseurs qui ont poursuivi les réflexions de Péguy tout au long du vingtième siècle. Il s’agira d’indiquer comment la libre reprise de Bergson par Péguy anticipe en réalité des thématiques qui seront au cœur des philosophies française et allemande dans l’entre-deux guerres et après 1945.

7N’est-ce pas pour avoir su engendrer une si libre reprise que les Notes louent avant tout la philosophie bergsonienne ? L’éloge du bergsonisme qui se déploie dans les Notes n’a ni la forme ni le contenu d’un commentaire scolastique : il s’agit moins pour Péguy de faire valoir à travers un ensemble d’énoncés positifs la vérité de la philosophie bergsonienne que d’en souligner la puissance méthodique d’inquiétude. D’où la portée du privilège accordé par Péguy au geste méthodique que Bergson partagerait avec Descartes. Dans l’impulsion commune qu’il repère à la racine des philosophies bergsonienne et cartésienne, Péguy décèle une passion, éminemment sévère et astreignante, de la pensée elle-même, qui déjoue le partage rationaliste — sur lequel repose la critique du bergsonisme par Benda — entre le pathos et l’intelligence. C’est contre ce partage que Péguy fut l’un des premiers à s’insurger, avec une éloquence qui demeure inégalée. Cependant, l’originalité et l’actualité du texte de Péguy ne se réduisent pas à cet apport exégétique. Plus encore, c’est à même cette conjonction de Bergson et Descartes, par laquelle Péguy s’insère dans la querelle du bergsonisme, que son plaidoyer de circonstance se dépasse d’emblée en opération philosophique originale. C’est au titre d’une mise en branle des modes habituels de la pensée qui confronte celle-ci aux contours changeants du réel, que Bergson réitère aux yeux de Péguy le geste de Descartes. Certes, précise Péguy, la saisie du réel en sa « mouvance » essentielle est l’objet propre de la méthode bergsonienne, tandis que celui de la méthode cartésienne serait plutôt l’ordre. Et paradoxalement, c’est une réflexion sur la méthode cartésienne qui semble occuper l’essentiel de la Note sur M. Bergson, tandis que ce dernier n’est véritablement abordé pour lui-même que dans la Note conjointe sur M. Descartes. Mais il n’est pas tant question du cartésianisme de Bergson que d’un « bergsonisme » fondamental au nom duquel Péguy peut célébrer chez les deux penseurs le geste héroïque de la méthode, qui se définit en fin de compte par la rigueur d’une inquiétude. En affrontant la mouvance d’un réel qui défait les contours arrêtés de la représentation habituelle, l’exploit du penseur méthodique est de parvenir à suivre des chemins de pensée sans préjuger de leur destination, à rendre des routes praticables sans savoir d’avance où elles mènent. Ainsi, la conjonction entre Bergson et Descartes vise moins à démontrer le rationalisme de la philosophie bergsonienne qu’à souligner la fécondité de sa finitude assumée. Cette finitude a permis à Péguy de prolonger pour son propre compte cette philosophie dans des domaines qu’elle n’avait pas encore explorés.

  • 1 Ch. Péguy, « De l’anarchisme en politique. Essai d’une méthode pour commencer à travailler (...)

8Bergson et Descartes partagent un style intellectuel, une manière d’intervenir dans la pensée de leur époque, qui interpelle l’écrivain engagé mais sans mandat qu’est Péguy. L’affirmation d’une parenté du bergsonisme avec le cartésianisme à ce titre précis n’est pas nouvelle sous la plume de Péguy. Elle remonte aux origines de la querelle autour de Bergson, dont le terrain est préparé dès 1903. Alors que Bergson n’a publié en guise de traités que l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) et Matière et mémoire (1896), l’ensemble du champ intellectuel reçoit son Introduction à la métaphysique comme une réplique au Discours de la méthode. Mais Péguy, loin de se sentir alors sommé de choisir entre l’intuitionnisme bergsonien et le rationalisme cartésien, se réjouit bien plutôt de retrouver dans le bergsonisme l’instauration d’un climat de pensée fertile par son inquiétude radicale, qu’il rapproche du cartésianisme en tant que celui-ci « n’a pas attendu pour commencer à vivre et à se propager en ondes intellectuelles par l’Europe, que toutes les œuvres complètes de Descartes eussent été éditées dans les éditions savantes ». Dès 1904, Péguy appréciait la parenté entre les deux brefs traités de Bergson et ceux de Descartes, voués à une discussion incessante par toute une République des lettres, « tout un horizon de correspondances, de mémoires, de défenses, d’objections, de réponses aux objections qui donnaient de la philosophie une idée plus mouvante et plus en formation que les traités définitifs écrits1 ».

  • 2 H. Bergson, Correspondances, éd. A. Robinet, Paris, PUF, 2002, p. 61-62.
  • 3 Cf. C. Riquier, « Péguy “Bergsonien”. L’histoire, la mémoire, l’inoubliable », in C. Riqui (...)

9L’équivalent de cette République des lettres pour Péguy, ce sont les cours que Bergson dispense à l’École Normale Supérieure puis au Collège de France. Ses recherches se poursuivent essentiellement sous cette forme à partir de 1898. Le professeur ne publie l’Introduction à la métaphysique que sous l’effet des demandes insistantes de Xavier Léon, qu’il déclinait régulièrement depuis 1900 en arguant du caractère peu « fait » de ses leçons, de leurs « contours indécis » d’où « il serait difficile de tirer […] un travail écrit2 ». Ce sont ces leçons orales qui ont acquis Péguy à la philosophie bergsonienne : non pas en dépit, mais précisément en vertu de ce caractère inachevé et de la libre appropriation qu’il autorisait. L’enseignement de Bergson, qu’il suit d’emblée en auditeur libre alors qu’il vient de démissionner de l’École Normale Supérieure pour militer en toute indépendance, le réjouit avant tout par un style d’exposition opposé au dogmatisme qui sévit à l’université comme en politique. Dans les cours de Bergson, Péguy apprécie d’abord une démystification radicale des effets d’autorité, qui se déploie notamment dans des analyses sur l’art que Péguy n’oubliera jamais (Bergson invite à distinguer entre le génie et le simple talent). Ce geste démystificateur culmine dans le renoncement du professeur lui-même à toute maîtrise sur son auditoire comme sur sa propre recherche. En amont de toute thèse positive dont il apprécie précisément le délai, c’est ce style « se faisant » du bergsonisme qui produit sur Péguy un effet immédiatement libérateur : il soustrait le jeune philosophe au joug des anciens maîtres qu’il accusera bientôt de former un « parti intellectuel » et lui offre l’occasion d’édifier sa propre pensée3.

  • 4 M. Merleau-Ponty, « Bergson se faisant », conférence clôturant le Congrès Bergson (17-20 m (...)

10En somme, s’il s’agit bien dans les Notes de défendre la philosophie bergsonienne contre ses déformations par les rationalistes, les thomistes, l’Action française ou encore les socialistes, le nerf de l’argumentation de Péguy suffit à indiquer combien il serait vain de chercher dans ces textes la restitution d’un ensemble doctrinal de thèses composant un bergsonisme prétendument pur. Comme l’écrira Merleau-Ponty reprenant les Notes, la philosophie bergsonienne, en « se faisant », s’est exposée à sa réification en « tout fait »4. Mais pour Péguy, la fécondité de la philosophie de Bergson lui vient de cette limitation même : la grandeur de la philosophie bergsonienne se mesure à son aptitude à conquérir et endurer la fragilité d’une pensée en devenir ; sa force tient à la ténacité de son inachèvement même. Il s’ensuit que ce n’est pas accidentellement, accaparée par de mauvaises interprétations, qu’une telle philosophie en appelle à d’autres plumes assez « dures » pour la revigorer, mais intrinsèquement. Au cœur de la philosophie bergsonienne, Péguy trouve l’idée que grandeur et misère sont si essentiellement liées que les grands systèmes sont ceux dont l’inaccomplissement est constitutif, ceux qui sont conçus pour être abandonnés aux autres et à la fortune. C’est au nom de cette idée qu’il fait l’éloge du bergsonisme : à l’opposé de la philosophie de Kant qui, trop bien faite, manque « de ne manquer de rien », la philosophie bergsonienne comporte une « blessure » féconde qui la livre tout entière à des reprises imprévisibles — à commencer par celle de Péguy. Précisément, de cette blessure salvatrice, on ne trouvera pas trace dans l’œuvre de Bergson. C’est à partir du problème propre à Péguy qu’il faut maintenant déployer les enjeux de l’interprétation qu’il en propose dans les Notes.

Bergson ou les limitations de la grâce

  • 5 Ch. Péguy, « Encore de la grippe », in OPC I, op. cit., p. 420.
  • 6 Ibid.

11La Note sur M. Bergson est dédiée à Ernest Humbert, le premier professeur de philosophie de Péguy. Les Cahiers ne l’avaient évoqué qu’une seule fois, à leurs commencements. En mars 1900, Péguy se rappelait affectueusement le traitement que son professeur avait réservé au problème de l’immortalité de l’âme. La thèse était si bien contrebalancée par l’antithèse qu’il n’y avait guère plus de raisons de convenir de l’immortalité de l’âme que d’admettre sa mortalité. Mais tandis que le « professeur équitable penchait évidemment pour la solution de l’espérance5 », l’élève Péguy ne peut se résoudre à cette solution et rejette une métaphysique complice des croyances catholiques de son éducation. Péguy attribue cette réaction de jeunesse à l’exigence « de ne pas avoir peur6 ». Un quart de siècle plus tard, la Note formule au même titre le critère d’une grande philosophie : non pas celle qui est sans reproche, mais celle qui est « sans peur ». Que s’est-il passé depuis la leçon décevante de M. Humbert en 1890 pour qu’en 1914, Péguy y revienne et lui rende hommage, désormais acquis à l’espérance ?

  • 7 Ibid., p. 419.

12Au terme de brillantes études de philosophie, Péguy a renoncé à la « longue et sérieuse vie universitaire7 » dont M. Humbert lui avait donné l’exemple pour se dévouer intégralement à la cause socialiste et bientôt fonder les Cahiers. Il s’en faut cependant que la mortalité de l’âme ait cessé de le préoccuper. C’est plutôt que le problème s’est chargé d’une dimension débordant le souci du salut de l’âme individuelle dans l’intériorité de la foi :

  • 8 Ibid., p. 420-421.

L’attention que je donnais à ce souci a beaucoup diminué depuis que le souci de la mortalité, de la survivance et de l’immortalité sociale a grandi en moi. Pour l’immortalité aussi je suis devenu collectiviste […]. C’est une angoisse épouvantable que de prévoir la mort collective, soit que tout un peuple s’engloutisse dans le sang du massacre […], soit que toute une classe meure accélérément du travail qui est censé lui donner de la nourriture8.

  • 9 « Qu’on me permette une comparaison théologique […]. La damnation a une importance infinie (...)
  • 10 Ch. Péguy, « De la raison », in OPC I, op. cit., p. 836.
  • 11 Ch. Péguy, « De Jean Coste », in OPC I, op. cit., p. 122-123.

13Péguy est devenu socialiste sous le coup du scandale de la damnation, qui l’avait rendu athée. Le schème théologique de la damnation informe par analogie la notion de misère distinguée de la pauvreté dans De Jean Coste9. Le socialisme de Péguy est d’autant plus « irréligieux de toutes les religions10 » qu’il entend le mot d’enfer social à la lettre : « L’enfer est l’éternelle certitude de la mort éternelle ; mais la misère est […] la totale pénétration de ce qui reste de vie par la mort11 ». Or de même que l’excommunication infernale est le prix de l’unité religieuse, la misère est le prix de l’unification sociale.

  • 12 A. Robinet, Métaphysique et politique selon Péguy, Vichy, Seghers, 1968, p. 149.
  • 13 Ibid., p. 118.
  • 14 Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse (1897) est un ouvrage de jeunesse, issu d’ (...)
  • 15 Ch. Péguy, « Encore de la grippe », op. cit., p. 420.

14D’où la tendance anarchiste du socialisme de Péguy, qui devait bientôt l’éloigner de Jaurès, moins sur la question du patriotisme que sur celle de l’unité métaphysique de l’être12. La philosophie politique de Péguy est fondée sur une « métaphysique de la disparité, une métaphysique de l’être cassé, de l’univers en ruine, de l’homme disloqué13 ». Au plan métaphysique, Péguy confère au principe d’individuation une valeur absolue et une portée tragique à l’encontre de tout monisme ; au plan politique, il refuse d’appréhender la variété de l’être individué comme la dégradation accidentelle d’une unité ontologiquement primordiale que le socialisme aurait pour vocation de recouvrer. Dans Marcel, l’harmonie de la cité socialiste ne se fonde pas sur une position providentialiste : au contraire, elle s’oppose à toute théodicée14. La déchirure et la misère sociales sont le fruit de la prétention à surmonter la division tragique à l’aune d’une unité supérieure. La mort de l’âme collective résulte précisément de l’hypostase d’une communauté d’êtres en un fondement qui transcende le procès de leur différenciation. La « blessure » évoquée dans la Note conjointe est à cet égard un avatar de cette scission qui confère une dimension tragique à l’existence individuelle et sociale. Les thématiques de la blessure et de la kénose s’articulent dans une théologie sans théodicée qui insiste sur l’Incarnation, sur la Croix et sur l’affinité entre chute et rédemption. L’imagerie théologique de Péguy n’évoque pas l’économie providentielle d’une justice divine susceptible de compenser et de guérir les blessures et les scissions : au contraire, elle porte sur le vertige d’une perte radicale dans laquelle communient la mort de Dieu et la mortalité de l’homme. Comprise à travers Bergson comme point de rupture de l’habitude, l’Incarnation est le scandalum qui fait chuter Dieu de l’éternité dans l’histoire, mais elle est aussi la blessure qui « à l’envers » ouvre l’âme de l’homme à la grâce. Péguy rend tardivement hommage à M. Humbert parce que la passion de la métaphysique aura été plus qu’un relais provisoire entre l’éducation catholique et le socialisme : elle lui aura permis, en insistant dans la méditation de Bergson, de donner sens conjointement au catholicisme et à son engagement révolutionnaire, tour à tour décevants tant qu’ils restaient conçus comme réciproquement exclusifs, par un nœud métaphysique inédit. Ce nœud, c’est le tour que donne la métaphysique bergsonienne au problème qui hantait Péguy : Bergson lui fournit la clef d’intelligibilité des limitations de la grâce, et lui ouvre la voie du même coup à une eschatologie bien comprise. Approfondissant le geste cartésien qui appelle l’expérience à venir au-devant de la déduction dans la quête de la vérité, Bergson lui permet en effet de thématiser la nécessité d’un « point de connexion » obtenu par la creusée d’un vide dans la cuirasse de l’habitude pour l’ouvrir charnellement sur l’éternel. N’en déplaise à Maritain — Péguy lui avait confié son retour à la foi en même temps qu’il répudiait à ses côtés L’Évolution créatrice —, la trajectoire qui a conduit l’enfant chrétien de l’athéisme militant à l’espérance chrétienne ne décrit donc pas un retour, mais un passage irréversible par la métaphysique bergsonienne. Au-delà de la déception qui avait fait soupirer à l’élève Péguy que l’immortalité de l’âme, « c’est de la métaphysique », Bergson réconcilie Péguy avec la leçon de M. Humbert : « Depuis je me suis aperçu que la mortalité de l’âme était aussi de la métaphysique15. » L’hommage rendu à M. Humbert indique que la métaphysique a permis à Péguy de donner sens tant au catholicisme qu’à l’engagement révolutionnaire.

  • 16 C’est Camille Riquier qui a montré combien, de Bergson à Péguy, il y a loin d’un rapport d (...)
  • 17 A. Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2 (...)
  • 18 Ibid., p. 250. Dans la Note conjointe, c’est au nom du vieillissement, de la blessure de l (...)

15C’est peu dire qu’une telle interprétation de la philosophie bergsonienne ne va pas de soi16. Dans les Notes, Péguy ne défend Bergson contre ses adversaires qu’en jouant un Bergson contre un autre. De l’Essai sur les données immédiates de la conscience, il retient que la conservation du passé est la condition de possibilité d’un présent « se faisant », continuel changement qualitatif en acte. La mémoire sert à oublier, elle est une fonction de la nouveauté et de la liberté. Matière et mémoire le conforte dans l’opposition entre mémoire et histoire. Mais cet ouvrage lui suggère aussi que la secousse d’éternité que la mémoire introduit dans un être charnel se condamne à vieillir avec lui. Elle est livrée, à l’instant de sa nécessaire insertion dans un corps appelé à contracter des habitudes, au risque de sa dégradation entropique en « tout fait ». S’en trouve nettement compromise la thèse d’une évolution naturellement créatrice. Mais c’est au nom des apports de Bergson que Péguy critique l’idéologie du progrès qui entache le concept d’élan vital. La pensée de Péguy a donc un rapport oblique à la philosophie bergsonienne. C’est comme fustigateur du monde moderne régi par ce que Walter Benjamin qualifiera d’historicisme que Péguy trouve chez Bergson les fondements d’une critique de la science historique. Il s’approprie la métaphysique bergsonienne du temps depuis sa position d’intellectuel critique de son temps. D’où la conception irréductible que propose Péguy du réel du temps : à l’issue d’une traversée de Bergson, il oppose à la science historique une véritable philosophie de l’histoire. Le caractère créateur de la durée ne semble pas sortir indemne de cette opération. Tout se passe comme si la revendication de la durée bergsonienne contre le temps des modernes revenait à « opposer non plus la mobilité mais le vieillissement au progrès, et donc [à] verser à son tour dans un système et une explication unique du monde par décadence17 ». Pourtant, ses derniers textes empêchent de réduire Péguy à cette posture : les deux Notes portent à son paroxysme la tension qui traverse l’appropriation de Bergson. L’intérêt de ces écrits testamentaires est qu’au seuil même de l’effondrement catastrophique du « monde moderne », tous les éléments qui pouvaient sembler conspirer à une théorie de la décadence viennent composer un plaidoyer superbe en faveur des puissances propres du présent. Le sens des Notes relève de l’articulation chez Péguy de deux postures apparemment contradictoires : l’« énergie entêtée18 » et la mélancolie qui la fonde étrangement. Le testament philosophique de Péguy opère un nouage paradoxal entre un certain regard vers le passé, que traduisent l’obsession du vieillissement irrémédiable et la critique amère du monde moderne, et la défense du présent comme création d’imprévisible nouveauté. Le chroniqueur mélancolique lègue à une époque qu’il ne verra pas la vision d’un avenir émancipé des rancœurs que le passé fait peser sur les âmes collectives.

  • 19 W. Benjamin, « Le Surréalisme », in Œuvres II, trad. fr. de M. de Gandillac, R. Rochlitz e (...)
  • 20 En 1905, l’Empereur allemand Guillaume II s’opposa ouvertement, au cours d’un discours à T (...)
  • 21 Ch. Péguy, « Notre patrie », in OPC II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », (...)

16C’est que l’espérance de Péguy relève moins d’un sursaut d’espoir que de ce que Walter Benjamin appellera « l’organisation du pessimisme19 ». L’urgence du plaidoyer pour le bergsonisme n’est pas dissociable de l’imminence d’une guerre inouïe. Péguy a fait l’expérience existentielle du réel du temps, avant d’en trouver le concept dans la mémoire bergsonienne. C’est la crise de Tanger20 qui fait éclater le « disséminement poussiéreux discontinu des nouvelles ordinaires par communications verbales » pour faire entendre une « voix de mémoire engloutie là et comme amoncelée on ne savait quand ni pourquoi21 ». Mais comment bien entendre cette énigmatique voix de mémoire, si c’est paradoxalement une trouée du champ des significations héritées par l’époque qui lui permet de résonner ? On ne pourra déduire du bergsonisme de Péguy les enjeux pratiques de sa philosophie qu’en dégageant les rapports complexes entre sa philosophie de l’histoire et la psychologie bergsonienne. Si l’habitude est un mécanisme de reproduction du passé, en quel sens peut-on corréler la saillie d’une voix de mémoire à une rupture d’habitude, à l’irruption du nouveau ?

  • 22 Elles ne sont « que deux limites extrêmes où le psychologue doit se placer tour à tour pou (...)
  • 23 Ibid., p. 81.
  • 24 Ibid., p. 82.

17Au second chapitre de Matière et mémoire, Bergson ne distinguait pas la mémoire et l’habitude pour les opposer, mais pour mieux appréhender les modalités de leur articulation22. Péguy en retient que la mémoire est à l’âme ce que l’habitude est au corps : encombrement mortifère d’un « train de bagages » qui fait les « rides de l’âme ». L’une autant que l’autre, « la mémoire et l’habitude sont les fourriers de la mort ». Tout l’enjeu est alors de comprendre en quel sens, néanmoins, le « point d’inhabitude » qui selon Péguy dispose à la grâce peut être dit aussi bien « point de mémoire ». Les Notes impliquent de considérer la mémoire comme ce point d’inhabitude permettant de sauvegarder la contingence dans l’histoire, d’éviter que la nouveauté imprévisible de la création continue ne se résorbe en maintien sclérotique d’une création seulement continuée. Elles supposent une distinction entre la mémoire-inhabitude et les mémoires, qui sont à l’histoire ce que les souvenirs sont à la psychologie. L’âme collective s’emplit mortellement de mémoire-souvenirs comme le corps social s’engourdit d’habitudes. À travers Bergson, Péguy retrouve ainsi les intuitions directrices de Marcel, où l’on pouvait lire que « l’âme de la cité harmonieuse est une âme sans mémoire23 » : « La cité est harmonieuse en particulier parce qu’elle a oublié ceux qui l’ont préparée24 ». Comme le suggère A. Robinet, un tel oubli n’était qu’une plus haute puissance de la mémoire : en rompant avec les déformations imposées par la société capitaliste, les âmes ne devaient pas se retrouver nues et démunies, mais devenir ce qu’elles sont. Au prisme de Bergson, c’est la même distinction qu’on retrouve dans les Notes : celle entre « une mémoire néfaste à oublier et une mémoire faste à rafraîchir ».

  • 25 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 166.
  • 26 Ibid., p. 157.
  • 27 Est-ce à son tour sous l’influence de l’interprétation de Matière et mémoire par Péguy que (...)
  • 28 Comme dit Bruno Latour, « c’est le tri qui fait le temps et non pas le temps qui fait le t (...)

18Chez Péguy, la métaphysique bergsonienne ouvre la philosophie de l’histoire sur ce que nous nommerons une politique de la finitude, dont l’objet sont les différentes manières d’habiter le temps que les hommes ont en partage. Il s’agit pour Péguy d’opposer à la temporalité mortifère du monde moderne un rapport au temps humain dans lequel l’antinomie entre tradition et révolution est dépassée à travers une dialectique ouverte entre transmission et réactivation. Cette politique de la finitude se fonde sur la différence entre passé et présent, dont elle tire comme conséquence l’exposition du présent à la contingence radicale. Les Notes font ainsi résonner la formule de Matière et mémoire : « Vous définissez arbitrairement le présent ce qui est, alors que le présent est simplement ce qui se fait. Rien n’est moins que le moment présent25. » En découlait la fameuse thèse de la conservation en soi du passé, impliquant que le passé n’existe pas moins que les choses dans l’espace. En droit, « il n’y aura pas plus de raison pour dire que le passé, une fois perçu, s’efface, qu’il y en a pour supposer que les objets matériels cessent d’exister quand je cesse de les percevoir26 ». D’après la théorie pragmatiste de la connaissance de Matière et mémoire, le passé n’est pas ce qui a cessé d’être, mais ce qui ne nous intéresse pas27. De l’univers matériel dont il fait partie, la spécificité du corps vivant est de ne retenir pour la perception que les parties qui intéressent son action sur le milieu selon les exigences de l’action. Ces parties sélectionnées constituent le présent ; celles qui n’ont pas été retenues forment le passé. Ce n’est pas parce que quelque chose tombe dans le passé qu’elle cesse d’être intéressante, mais parce qu’elle cesse d’être intéressante qu’elle tombe dans le passé28. La révolution bergsonienne, selon Péguy, c’est d’avoir montré ainsi que le passé et le présent sont « d’une autre nature », ce qu’ignorent les modernes, qui font « passé » le présent au lieu de le faire « passer ».

  • 29 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade  (...)
  • 30 Cité par J. Onimus, « Introduction aux “Trois Mystères” de Péguy », in Cahiers de l’Amitié (...)
  • 31 Lettre de J. Riby à J. Lotte du 13 juin 1913, in Feuillets mensuels de l’Amitié Charles Pé (...)

19Péguy suggère un lien entre cette pétrification du passage du temps et l’éthique capitaliste de l’épargne : « Penser au lendemain » conduit à mettre le présent à la retraite, à envisager « la figure que ferait le présent aussitôt qu’il serait devenu passé », à « considérer le présent comme un récent passé » et, par cette pétrification du passage du temps, à empêcher de « faire du se faisant ». La Note conjointe salue précisément Bergson pour nous avoir enseigné à « ne pas anticiper demain ». Ce que Péguy tire là de Bergson et son attitude face au désastre imminent, apparemment si contraire au pacifisme de sa jeunesse internationaliste, s’éclairent réciproquement. S’il est un avantage du temps de guerre selon Péguy, c’est « l’inconnaissance du lendemain29 ». La guerre découvre la forme pure du « demain » en ruinant l’opération par laquelle les modernes étouffent l’indétermination de l’avenir. La « voix de mémoire engloutie » de Notre Patrie évoque immanquablement les voix de Jeanne d’Arc, auxquelles Péguy fait tacitement allusion dans la Note lorsqu’il salue Bergson pour avoir périmé les « métaphysiques neurophysiologiques ». Or il résume ainsi le sens de son Mystère : « Jeanne se convainquit qu’elle devait espérer sans motif, sans but, hors d’elle-même, sans savoir comment30. » Jules Riby confie à Joseph Lotte son incompréhension face à la « drôle de stratégie » de leur ami Péguy lors même que la situation lui apparaît « désespérée » : « Il pense que ça va très mal […]. Toutefois, selon lui, il faut “tenir aveuglément, sans savoir où l’on va”31. » Parvenir à s’en aller et à tenir sa route sans savoir où l’on va, c’est précisément le (ou la) geste du bergsonisme selon Péguy : une « méthode pour bien conduire », dont le secret, cartésien, « est bien d’aller toujours dans le même sens et, le soir, d’arriver quelque part ».

  • 32 Ch. Péguy, « Par ce demi clair matin », in OPC II, p. 89-90.

20La politique de la finitude est donc à la fois une politique de la contingence créatrice du présent, dont relève l’idée de Révolution comme irruption de « nouvelles réalités32 », et une politique de la tradition. C’est qu’elle ne fonde le lien entre les êtres sur le passé qu’au sens où elle en assure le passage par le présent. Les actes de transmission s’enracinent dans cette « mémoire faste » qui coïncide avec l’inhabitude. De ce que le passé diffère ontologiquement du présent, il faut en effet conclure que toute tradition véritable puise dans un « passé » qui n’a jamais été présent : mémoire par-delà le souvenir, passé par-delà l’habitude. C’est pourquoi la tradition n’est nullement inconciliable avec la Révolution : bien au contraire, que le passé soit de l’être en tant que tel et non en tant qu’ancien présent, qu’il y ait un passer irréductible à du présent révolu, voilà qui implique d’entendre l’idée de transmission dans le sens fort et paradoxal d’une restitution, au présent des sociétés humaines, de cette dimension par laquelle des événements le font passer, font de lui un gage de nouveauté. Par des « voix de mémoire », il s’agit de transmettre non des contenus historiques, mais selon les termes des Notes, la « ventilation » de l’historicité par un temps archaïque dans lequel on ne sait ni lire ni écrire, où manquent les « images visuelles » et les « appareils moteurs » chargés d’en enregistrer l’écoulement.

21Cette temporalité archi-historique est composée de devenirs irreprésentables, hétérogènes au montage tout fait des mécanismes sensori-moteurs dont ne cesse de résulter le temps historique au point d’insertion organique de la durée dans la matière. Pour Péguy, se rendre disponible à l’événement, c’est convertir dynamiquement dans les mécanismes sensori-moteurs du présent la scission perpétuelle dont il procède et dont il ne peut se souvenir : en somme, transmuter cette impossibilité en possibilité d’être autre.

22C’est au nom de cette idée de tradition qu’il peut faire l’éloge de la pensée de Bergson : en tant qu’elle comporte elle-même cette blessure féconde qui au-delà donc d’en être le thème, la livre tout entière à des reprises imprévisibles, à l’opposé de la pensée de Kant qui, trop bien faite, manque « de ne manquer de rien ». Mais alors le legs philosophique de Péguy lui-même, tel qu’il se présente ainsi dans ces Notes ultimes, ne peut manquer d’apparaître à son tour comme éminemment paradoxal. Si son testament philosophique se confond en dernière instance avec cette théorie de la légation, le contenu substantiel que nous transmet Péguy ne tend-il pas à se résumer ultimement à sa propre dissolution au profit de la forme vide de la transmission ?

23Il semble que Péguy se soit rendu éternel en refusant de se rendre immortel, écrivant de telle sorte que méditer sa pensée ne puisse consister qu’à recevoir, au-delà de tout contenu susceptible d’être approprié, la possibilité de s’approprier en général, telle qu’elle relance à l’infini toute tentative d’appropriation. Outre que par le genre de la chronique et le format des Cahiers, Péguy se situe aux antipodes de la conception classique de l’œuvre comme garant monumental de l’immortalité, le tour de force opéré par le contenu même du texte qu’il laisse inachevé, c’est peut-être de parvenir à ne rien nous livrer d’autre en définitive que la pure injonction de l’accomplir.

24Loin d’assumer une telle prétention, cette étude voudrait montrer que cet accomplissement n’a pas manqué de se faire, et que s’il se poursuit toujours, il ne nous a guère attendu. Sans doute la pensée de Péguy n’a-t-elle pas tardé à se figer elle aussi en recueils d’opinions toutes faites, confisquée idéologiquement dès l’été 1914 par l’hommage funèbre de Barrès, errant bientôt entre les mains des jeunesses vichystes… Elle n’a pourtant pas cessé non plus de nourrir en profondeur la réflexion philosophique de ceux qui, aux prises comme Péguy avec la déchirure de leur présent, ont cherché à méditer d’une manière ou d’une autre la « crise de la culture » au sens large. En France, à l’issue de la Seconde Guerre, l’invocation de Péguy par Jean Hyppolite dans un climat existentialiste traverse le structuralisme jusque chez Deleuze ; en Allemagne, son œuvre vient consonner dès l’entre-deux-guerres avec des thèmes privilégiés de la théorie critique, et inspire la pensée de Walter Benjamin.

25C’est à travers ces reprises que nous avons jugé propice, non de rendre vie à la pensée de Péguy, mais d’en attester la vitalité.

Péguy en son temps : l’espérance, le progrès et le « monde moderne »

  • 33 J. Hyppolite, « Note sur Paul Valéry et la crise de la conscience », in La Vie intellectue (...)

Nous ne pouvons plus croire à la vie parce que nous la dépassons, et que la conscience de la vie est la conscience de son malheur. Mais cette négation, si tragique pour les races humaines au point suprême de leur culture, est-elle vraiment la perte de toute espérance ? […] C’est ici qu’il faudrait reprendre, en regard du désespoir de la conscience, la philosophie de l’espérance de Péguy33.

26Dans ces lignes de 1946, Jean Hyppolite arrachait Péguy aux appropriations conservatrices et nationalistes pour inscrire sa pensée dans la problématique contemporaine du hiatus entre la conscience et le monde. Pour l’existentialisme hégélien d’Hyppolite, la scission qui définit la condition de l’homme moderne est inséparable de l’idée que le « monde » est ce qui demande à être habité par-delà la perte et le désespoir : toute prise de conscience de l’amondanéité contemporaine est la proposition paradoxale d’un monde qui serait réellement habitable par une humanité libérée. L’espérance est la figure d’une fidélité à cette proposition qui a rompu avec toute promesse d’un avènement garanti par le progrès.

  • 34 M. Löwy et R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité(...)
  • 35 Ch. Péguy, « Pour ma maison », in OPC I, op. cit., p. 641. Cf. « Encore de la grippe », in (...)

27Les critiques conservatrices et nostalgiques de la modernité et du progrès sont nombreuses entre le xixe siècle et la Belle Époque. Mais la singularité de Péguy tient à ce qu’il compte parmi les premiers intellectuels à formuler une telle critique du sein du courant socialiste, comme l’ont rappelé Michaël Löwy et Robert Sayre34. Ce n’est pas son retour à la foi chrétienne, mais son adhésion au socialisme que Péguy décrit très tôt comme une « conversion35 », unique et définitive. De cette déclaration, il multiplie les confirmations ultérieures, rejetant jusqu’au terme d’évolution pour qualifier son parcours du socialisme au christianisme :

  • 36 Ch. Péguy, « Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet », in OPC III, op. cit., p. 550.

C’est par un approfondissement constant de notre cœur dans la même voie, ce n’est nullement par une évolution, ce n’est nullement par rebroussement que nous avons trouvé la voie de la chrétienté36.

  • 37 Il est vrai que l’éclat de la colère de Péguy envers le « monde moderne », dont le déchaîn (...)
  • 38 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 156.

28Voilà qui oblige d’emblée à dissiper le contresens qui voit en Péguy un simple socialiste déçu dont l’honnêteté et la clairvoyance auraient provoqué la conversion au nationalisme et au catholicisme37. Mais il faut se garder de la tentation de faire pièce à ce contresens au nom de la distinction célèbre entre mystique et politique, qui est au centre de Notre jeunesse et qui exprime le rapport entre vérité et histoire38 : la grandeur de Péguy serait alors d’échapper constitutivement à toute politique au motif qu’il se prête à chacune, ou plutôt que chacune se l’est approprié. En réalité, la mystique désigne moins une dérive impolitique que la finitude de toute fondation de l’ordre politique, par-delà tous les mythes du « fondement » ultime et inébranlable. La mystique est le point d’excès qui rappelle le statut paradoxal de ces fondations « qu’il faut toujours recommencer ». De quoi est-il donc question dans cette appréhension de l’époque et de la politique modernes ?

  • 39 Ch. Péguy, « De la situation faite à l’histoire et à la sociologie dans les temps modernes (...)
  • 40 Ch. Péguy, « Heureux les systématiques », in OPC II, op. cit., p. 270.
  • 41 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 880-881.
  • 42 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 43 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 92-104.

29Le concept de monde moderne revient à foison sous la plume de Péguy, mais rarement sans accuser précisément dans son objet un certain déficit de mondanéité. Dès que les termes du syntagme sont détachés, ils ne se voient plus rapportés l’un à l’autre que par la négative : le monde moderne ne fait pas réellement monde. Qui tient les rênes de cet anti-monde ? L’histoire et la sociologie, sachant que la seconde dépend de la première39. Or Durkheim a « nié un monde », « odieusement tenté de supprimer un univers pour assurer la domination de sa sociométrie mathématique40 ». Et si les héritiers besogneux de Renan qui font l’Histoire à l’Université occupent les avant-postes de la modernité, c’est en tant qu’ils sont occupés à vider le monde de sa substance, qu’ils pratiquent activement une « décantation perpétuelle », un « abrasement continu », une « diminution du monde41 ». La Muse de l’Histoire les nomme « les tonneliers » en référence aux Danaïdes parce que le monde, pris dans leur impératif d’« épuisement de la réalité42 », s’évide à travers le dispositif épistémique chargé d’en produire le texte, d’en tisser l’expérience. Mais il faut serrer de plus près la spécificité du diagnostic de Péguy, ne serait-ce que pour atténuer la contradiction patente de l’idée de monde moderne tant qu’on la voue à signifier ce qui ne fait pas monde. Elle s’atténue en paradoxe si, s’en tenant au cadre de la pensée de l’histoire qui est celle de Péguy, on la reformule dans le registre de la temporalité : moderne serait alors le monde qui, au contraire des autres mondes (le monde antique, le monde chrétien) n’est jamais tout à fait advenu. C’est avec Péguy que Bruno Latour peut écrire que « nous n’avons jamais été modernes43 ». Ce raté ne caractérise pas un accident survenu une fois pour toutes mais l’efficace d’un processus systématique en cours : chez Péguy, le monde est dit moderne en tant qu’il ne cesse pas de ne pas advenir. Pas plus qu’un monde passé ou futur, le monde moderne ne recoupe en ce sens le monde contemporain. « Moderne » ne qualifie pas un moment du temps, mais une opération sur le temps : celle qui refoule son passage en traitant le présent comme du passé. C’est pourquoi nul n’est moins passéiste que Péguy. Non seulement celui-ci n’oppose aucun âge d’or au monde moderne, mais sa colère n’est jamais si vive que lorsqu’elle s’adresse à la lamentation des clercs qui « geignent », « se plaignent », « maudissent », « incriminent le siècle, un peu par habitude », « citent le malheur des temps » :

  • 44 Ch. Péguy, « Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle », in OPC III, op. cit., p. 699- (...)

Il y avait aussi le malheur des temps sous le(s) Romain(s), dans cet accomplissement de la domination romaine. Mais Jésus ne se déroba point. Il ne se cacha point derrière le malheur des temps. Il y avait même des analogies extrêmement frappantes entre le temps des Romains et le nôtre […] ; dans cette […] déchéance de la pensée antique il semble bien que tout fût appareillé, en ordre de départ, pour que le monde moderne partît alors, au lieu de partir aujourd’hui […] Mais Jésus vint […] il ne perdit pas ses trois ans, il ne les employa pas à geindre et à interpeller le malheur des temps […]. Il n’incrimina pas le monde. Il sauva le monde44.

  • 45 Ibid., p. 648.

30Bref, « il n’y a point de malheur des temps […]. Il y a le malheur des clercs. Tous les temps appartiennent à Dieu. Tous les clercs malheureusement ne lui appartiennent pas45 ». Si la critique du progrès vise la croyance en un temps qui porterait l’humanité vers son idéal réalisé comme sur les marches d’un escalier, seule une pensée paresseuse peut se satisfaire d’en déduire la tendance inverse. Thésauriser le bien-être ou accumuler le malheur, c’est tout un pour Péguy, et une pensée du déclin serait tout aussi soumise que le mythe du progrès à l’idée d’un temps linéaire et vide. C’est pourquoi l’effort de Péguy consiste à essayer de penser l’histoire comme crise permanente, dans laquelle s’articulent l’irréversibilité et la réactivation :

  • 46 Ch. Péguy, « L’Argent », in OPC III, op. cit., p. 799.

Qu’on ne me fasse pas dire ce que je ne dis pas. Je dis : Nous avons connu un peuple que l’on ne reverra jamais. Je ne dis pas : On ne verra jamais de peuple […]. Je ne dis pas : le peuple est perdu […], seulement […] que nous passons […] par la plus mauvaise crise par laquelle ce peuple ait jamais eu à passer46.

  • 47 Ch. Péguy, « Avertissement », in OPC I, op. cit., p. 1305.

31C’est pourtant ce peuple qu’on ne reverra jamais que l’engagement de Péguy semble ériger en figure ou en allégorie de la rédemption, au sein d’une eschatologie résolument tournée, de ce point de vue, vers le passé. Il ne s’agit donc pas de nier le statut crucial du passé chez Péguy, mais de l’aborder dans le cadre intellectuel qui lui est propre : non comme le thème lancinant d’une pensée de la réaction ou de la conservation, mais comme la clé de voûte d’une théorie de la révolution. C’est elle, en effet que Péguy définit comme « un appel d’une tradition moins parfaite à une tradition plus parfaite, un appel d’une tradition moins profonde à une tradition plus profonde, un reculement de tradition, un dépassement en profondeur ; une recherche à des sources plus profondes ; au sens littéral du mot, une ressource47 ». Or cette théorie s’articule à une métaphysique de l’historicité dont la source philosophique principale est la pensée de Bergson.

Bergson, la politique et l’histoire

  • 48 Ch. Péguy, « Par ce demi-clair matin », in OPC II, op. cit., p. 91.

Le problème de la révolution ne serait qu’un problème particulier du problème général de la relation de la matière à la mémoire, que le plus grand philosophe des temps modernes a particulièrement étudié dans ce cas éminent que fait le problème de la relation du corps à l’esprit48.

  • 49 Les différends au sein du mouvement socialiste, l’amnistie proposée par le gouvernement Wa (...)
  • 50 G. Leroy, « Péguy – Jaurès. Un débat philosophico-politique », in C. Riquier (dir.), Les C (...)
  • 51 A. Robinet dégage notamment trois points de cristallisation potentielle avec le bergsonism (...)
  • 52 Ibid., p. 140.

32Les deux premiers livres de Bergson — et à partir de 1900 ses cours au Collège de France que le gérant des Cahiers fréquente jusqu’en 1906 et fera sténographier — retiennent l’attention de Péguy rompant avec son premier maître Jaurès et sont l’occasion d’une cristallisation de sa pensée. Par-delà les motifs ponctuels de cette rupture49, qui renvoient à un « malentendu initial »50, les différends philosophico-politiques qui marquent depuis le début le compagnonnage de Péguy avec le leader socialiste le rapprochent virtuellement de la pensée de Bergson51. Cette pensée constitue du reste, sinon le repoussoir constitutif, du moins la cible attitrée de la philosophie de Jaurès, ancien camarade de promotion à l’École Normale et perpétuel rival52. Si Péguy semble plus tard s’éloigner de Bergson, cela tient surtout à la détérioration du rapport entre les deux hommes au moment où, confronté aux difficultés matérielles croissantes qui pèsent sur l’existence précaire des Cahiers de la Quinzaine, Péguy s’exaspère de ne pas trouver l’appui escompté dans la politesse distante d’un Bergson par ailleurs fort sollicité.

  • 53 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 959.

33Dans le tumulte du champ intellectuel de l’époque, ces remous n’empêcheront pas le directeur des Cahiers, lorsqu’à l’orée de la guerre la philosophie bergsonienne fera l’objet d’attaques de tous bords avant d’être mise à l’Index, d’écrire une dernière fois pour la défendre. Dans ces deux Notes ultimes, Péguy formule sa fidélité au bergsonisme comme un impératif urgent qu’il prescrit aux intellectuels face à la crise qui selon lui définit, plus qu’elle n’atteint, le monde moderne. Un an plus tôt, il écrivait déjà que « ce que l’on ne pardonne pas à Bergson, c’est d’avoir brisé nos fers53 ».

  • 54 H. Bergson, « La conscience et la vie », in L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009, p. 4.
  • 55 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 20.
  • 56 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 2 décembre 1910 » : « Si je n’avais été très fatigué e (...)

34Or, du vivant de Péguy, Bergson ne s’est jamais prononcé sur les problèmes « pratiques », qu’il s’agisse de morale, de religion ou de politique. Aborder ces domaines exigeait pour lui l’intervalle temporel qui sépare chacun de ses ouvrages, disséminant l’idée simple qui en sous-tend l’unité dans le temps pris pour arpenter chaque fois de tout autres « lignes de faits54 ». Il est d’ailleurs manifeste qu’il consacrera une bonne part de ce temps à méditer les réflexions de Péguy sur ces questions. La déclaration fameuse des Deux Sources selon laquelle la mystique appelle la mécanique réplique à distance à la formule célèbre de Notre Jeunesse : « Tout commence en mystique et tout finit en politique55 », qui avait fait sur Bergson une forte impression56.

  • 57 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 17 mai 1914 » : « Je trouve beaucoup de profondeur à v (...)

35Les distinctions entre religion statique et religion dynamique ainsi qu’entre société close et société ouverte redistribuent la ligne de partage qui sous le nom de grâce oppose, dans la Note conjointe, la religion à la morale. Ces distinctions ont partie liée avec celle, précisément formulée dans la Note sur M. Bergson, entre morales « souples » et morales « raides », que Bergson avait également appréciée57. De son côté, Péguy n’a donc pas attendu les Deux Sources pour exporter les théories bergsoniennes dans le domaine de l’histoire et les activer politiquement.

  • 58 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 22 février 1903 », in Écrits philosophiques, op. cit., (...)

36Cet engagement du bergsonisme n’est pas dénué de hardiesse : le philosophe ne refusait pas seulement de se prononcer pour son compte sur les questions qu’il n’avait pas encore abordées, mais tout autant de voir ses thèses détournées à un usage socio-politique par un intellectuel quel qu’il soit. Froidement, Bergson se dit « surpris » de voir la conclusion de son « Introduction à la métaphysique » publiée à son insu dans les Cahiers : « Je dois vous dire que si vous m’aviez demandé mon avis au sujet de cette publication, je vous l’aurais déconseillée […]. Je vois un véritable danger pour des spéculations philosophiques abstraites, détachées de tout, à venir s’encadrer dans une attitude pratique déterminée58. »

37L’appropriation « pratique » de la philosophie de Bergson par Péguy s’opère sur fond de tension des coordonnées sociologiques du champ intellectuel : un champ dont le « gérant » des Cahiers trouble le code idéologique en forçant la neutralité campée par le professeur. Le plus hardi, c’est peut-être d’avoir tiré du bergsonisme une politique de la finitude irréductible tant à la psychologie et aux théories de la connaissance qu’aux sciences sociales ayant atteint le stade « positif » de leur histoire.

Histoire et vieillissement

38Le problème théorique de Péguy est celui des sciences positives, sur fond d’extension des méthodes et des acquis des sciences naturelles à l’étude des sociétés et des œuvres humaines. La critique des présupposés épistémologiques des sciences positives concerne la situation faite à l’histoire et à la sociologie dans le monde moderne : c’est le titre de sa thèse que les urgences du présent, auxquelles son engagement donnait la priorité, ont condamnée à ne jamais voir le jour. Elle vise à mettre en évidence, depuis le passé considéré comme objet en droit de l’histoire, comment une situation indigne lui est « faite » dans l’historicisme institué : cette situation est justiciable d’une genèse qui rende compte de son caractère dérivé, aliénant et en définitive morbide.

  • 59 Ch. Péguy, « Brunetière », in OPC II, op. cit., p. 631 : « Je me garderai comme du feu d’e (...)
  • 60 F. Nietzsche, « Généalogie de la morale », in Œuvres I, édité par J. Lacoste et J. Le Ride (...)
  • 61 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 883.

39Dans cette perspective, comme Péguy prend soin de le préciser, une telle critique ne porte pas sur l’éventuelle illégitimité d’une objectivation de l’existence par elle-même en général, mais au contraire sur la prétention historiciste à parachever ce processus en s’excluant de son objet59. Elle s’effectue donc au nom du caractère éternellement temporel (structurellement historique) d’une existence tout simplement impensable en dehors de ce procès d’objectivation qui la divise constitutivement. Le temps n’est vivable qu’historiquement, c’est-à-dire à condition qu’une part de l’existence ne cesse de se refuser à l’actualité du présent pour devenir du passé. Mais l’histoire scientifique occulte ce processus au profit du passé devenu un objet inerte, une « chose » réifiée toujours-déjà disponible : un passé qui n’aurait jamais été que du passé, et qui ne garderait aucune trace de sa production à partir de la division nécessaire du temps. L’analyse de Péguy porte ainsi sur la manière dont ce processus de division engendre la production d’un savoir historique — l’histoire scientifique, érudite et positiviste — qui vise une résorption illusoire de la division en question. C’est cette résorption qui empêche l’existence finie d’assumer l’écart entre passé et présent et d’opérer sa conversion en une seconde forme d’éternité, essentiellement temporelle. De ce point de vue, l’histoire positiviste fétichisée s’attire alors littéralement les attributs de la divinité. La société qui attend d’elle la maîtrise absolue sur son passé finit par lui vouer un culte qui la porte non seulement à l’inertie, mais à l’autodestruction. La volonté de maîtriser le passé débouche sur le refoulement du mouvement temporel qui est la substance de toute existence finie. En effet, lorsqu’il réclame une genèse de l’institution historique, Péguy ne se propose rien d’autre, dans une optique qui ne peut manquer d’évoquer Nietzsche60, que de diagnostiquer la maladie moderne : les historiens « ne veulent pas qu’on fasse l’histoire des historiens […] comme si les médecins ne voulaient pas être malades et mourir61 ». Mais s’il trouve chez Bergson le moyen de faire l’histoire de la maladie de l’histoire, c’est qu’un tel projet régresserait à l’infini s’il ne faisait fond sur une genèse de l’historicité elle-même — s’il ne revenait, en d’autres termes, à se demander ce qui fait en dernière instance que le temps passe.

  • 62 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 63 Comme chez Nietzsche, le diagnostic de la maladie passe par son expérimentation, même si c (...)
  • 64 B. Latour rapproche Nietzsche et Péguy sur ce point : « Nous sommes des vaincus », in C. R (...)
  • 65 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 990.
  • 66 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC II, op. cit., p. 170. Péguy oppose l’homme (...)
  • 67 Ch. Péguy, « Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 68 Ibid., p. 1202.
  • 69 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC II, op. cit., p. 170.
  • 70 F. Scott Fitzgerald, « La Fêlure (The Crack up) », in La Fêlure et autres nouvelles, trad. (...)

40Mais comment se constitue le passé ? Qu’est-ce qui fait que le présent « tombe » dans le passé, que les contours d’une époque se profilent au moment où elle apparaît soudain comme irrévocablement révolue ? Dans l’œuvre de Péguy, ce problème a partout le même nom : c’est le vieillissement. Cette problématique resterait entachée de sentimentalité et risquerait toujours de faire passer Péguy pour un poète indigeste ressassant le topos éculé de la fuite du temps, si elle n’exprimait l’usage rigoureux des spéculations bergsoniennes au service d’une analyse critique de la « durée publique62 ». L’opérateur de cette analyse est la subjectivité du penseur63. Si l’intellectuel critique ne fait qu’un avec le chroniqueur ou mémorialiste — tel un sismographe des failles de l’histoire « se faisant », que l’historien n’enregistre que « toutes faites64 » —, l’analyseur et l’antidote de l’historicisme, ce sera le « parti des hommes de quarante ans65 », les grands mélancoliques : « Quarante ans est un âge terrible66. » Le problème étant celui de la naissance de la forme chronologique de la pensée, on se gardera d’entendre par vieillissement la progression ou le déclin vers un âge daté sur la flèche du temps : c’est de la formation de cette représentation qu’il s’agit de rendre compte. Une fois celle-ci effectuée, « le vieillard […] ne sait pas ce que c’est que vieillir », « il ne le sait plus67 ». Péguy s’intéresse au processus par lequel un âge en général se constitue comme tel, soit, au plan sociohistorique, « comment il se fait qu’il y a des siècles68 ». « Quarante ans sont passés […]. C’est l’âge où nous devenons ce que nous sommes69. » Fitzgerald confondit longtemps le vieux et le vieillard et rapporte sa surprise, lui qui n’attendait pas le vieillissement si tôt : « Et voilà que, dix ans avant ces quarante-neuf ans, je m’aperçus tout d’un coup que je m’étais fêlé avant l’heure70. » Péguy n’emploie certes pas le terme de fêlure, mais ne cesse d’évoquer une « blessure » propre au quadragénaire qui « ne se guérit jamais ». La Note conjointe rappelle que l’homme de quarante ans sait par « une incapacité de cicatrisation, la confusion toujours présente d’une impérissable meurtrissure », « que la plus imperceptible est aussi celle qui ne pardonnera pas ». On tient là les deux traits essentiels de l’instance génétique de l’historicité : à la fois imperceptible et inguérissable — inguérissable, on s’en doute, parce qu’imperceptible.

  • 71 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2011, p. 90.
  • 72 H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2013, p. 19.
  • 73 Ibid., p. 244.
  • 74 Ibid., n. 190 par Arnaud François (p. 489-490), et A. François, « La division de la vie : (...)
  • 75 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 76 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, p. 887.
  • 77 Ch. Péguy, « Brunetière », OPC II, p. 613.
  • 78 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 79 Ibid., p. 1074.
  • 80 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, p. 887.

41Or, rien de moins bergsonien en apparence que les thèmes de la blessure et du vieillissement. Au plan psychologique, la durée découverte dans l’Essai sur les données immédiates n’est-elle pas conçue, au contraire d’une blessure, sur le modèle mélodique d’une multiplicité de fusion ? Cette interpénétration d’états de conscience confus n’admet précisément aucune brisure, ne serait-ce que pour être dits « plusieurs71 », sauf par la juxtaposition spatialisante commandée par les exigences de la vie sociale. Si, partant, conscience est synonyme de mémoire, la conservation du passé est, comme le confirme Matière et mémoire, ce qui fait du présent une création continue, un perpétuel changement qualitatif en acte. Plus nettement encore, au niveau organique, le lien entre vieillissement et destruction n’est-il pas jugé dès le début de L’Évolution créatrice comme inessentiel, attribué à la pauvreté d’une « explication mécanistique du vieillissement72 » pour céder la place à l’élan vital ? Chez Bergson, de même qu’au plan cosmologique le principe d’entropie nous montre seulement « la direction où marche le monde73 », de même le passé que traîne une conscience et le vieillissement qui marque un corps vivant ne relèvent pas en dernière instance d’un processus de perte ou de destruction. Au contraire, ils témoignent du caractère irréversible de la durée, et en attestent par-là la force créatrice74. Péguy reprend à Bergson cette thèse de l’irréversibilité tout en la reformulant en un sens apparemment contraire, parodiant Lavoisier : « Tout se perd […] rien ne se crée75. » Et sans doute regrette-t-il que certaines parties de L’Évolution créatrice ne soient pas « réelles » mais « seulement vraies76 », Bergson étant à cet endroit justiciable du même grief que l’histoire et la sociologie77 : la notion d’élan vital cède selon Péguy à l’idéologie du progrès. L’homme de quarante ans voit bien « ce que c’est que la vie », mais « au moment même qu’elle vient de lui manquer78 ». Dans La Mère coupable, Péguy apprécie que Beaumarchais ait fait sentir, par « le temps qui a passé », « la vie, non pas la Vie des imbéciles, avec un grand V, mais la vie qui use tout avec un petit v79 ». Or, c’est précisément parce qu’il a mal vieilli80 que Péguy s’emploie à ressourcer l’élan qu’il considère être initialement celui de la philosophie de Bergson : ce que la première Note appelle la « considération du réel pur ».

À travers Bergson : le réel de la durée à la mémoire

  • 81 A. Badiou, Le Siècle, Paris, Seuil, 2005.

42Alain Badiou a caractérisé le vingtième siècle des intellectuels par la « passion du réel81 ». N’est-ce pas Bergson qui en France a ouvert la voie ? Avant d’être éclipsé par l’importation de la phénoménologie allemande, c’est lui qui lance la marche « vers le concret », selon le mot d’ordre formulé par Jean Wahl. Mais il faut attendre les Deux sources pour voir la politique et l’histoire faire irruption dans une œuvre déjà en bout de course. D’où le sentiment d’un retard, voire d’un refoulement, face au réel historique, alors même que la République française fonde sa légitimité sur l’irruption d’un événement — la Révolution — qui se pense explicitement comme une rupture historique radicale et irréversible.

  • 82 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 16 : « Il y a […] de grandes vague (...)
  • 83 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC II, op. cit., p. 991.

43Le réel auquel Péguy se trouve quant à lui confronté, c’est précisément l’événement qui, du dehors, fait brusquement irruption dans la durée vécue, dont il suspend durablement l’écoulement. Sa distinction entre histoire et mémoire fonde la distinction entre politique et mystique et applique au champ sociohistorique celle entre analyse et intuition, formulée par l’Introduction à la métaphysique. Cette distinction indique dans ses termes une influence de Matière et mémoire qui infléchit le sens du réel dans une direction fort différente de celle qu’on a souvent cru indiquée par Bergson. Le chroniqueur, le mémorialiste n’est pas professeur de métaphysique : il ne saurait donc être question pour lui de rejoindre méthodiquement, en remontant la pente de l’analyse due aux exigences de la vie sociale, l’absolu compris comme flux de durée intime continuellement mouvant. Ce qu’il vise est la durée paradoxale d’une rupture de durée : non plus l’insécable mobilité occultée par le règne pragmatique du discontinu, mais la continuité indéfinie d’une immobilité. Dans Notre Jeunesse Péguy formule l’opposition des époques et des périodes82, laquelle, une fois complexifiée, laisse poindre le réel pur articulant la métaphysique du temps à la philosophie de l’histoire. Dans L’Argent suite en effet, l’opposition entre époque et période s’articule désormais à leur identité : « Depuis 1905 nous avons toute la tension et toute la suspension d’une époque mais […] cette époque se continue et dure et vient en longueur et prend la dimension d’une période », si bien que « nous sommes suspendus et l’on n’en voit pas la fin […]. Nous avons toute la tension d’une crise extrêmement grave et en plus nous en avons la durée83 ». Ici, il est moins question du changement que de la façon dont le changement lui-même change, d’un changement de pente du changement, d’une modification de l’allure de sa différentielle, de sa tangente. Nous changeons sans cesse, mais notre manière de changer change elle-même, comme nous sommes forcés de le constater à dix-huit ans ou à quarante ans. De même que nous ne changeons pas à la même vitesse avant et après l’âge mûr, de même « l’événement des peuples et l’événement des mondes ne s’écoule point, ne se dépense pas, ne se détend pas constamment avec la même vitesse, selon le même rythme » :

  • 84 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

N’est-il pas évident que l’événement n’est point homogène […], qu’il y a ce qu’on appelle en acoustique des ventres et des nœuds, des pleins et des vides, un rythme, peut-être une régulation, des tensions et des détentes, des périodes et des époques, des axes de vibration, des points de soulèvement et des points de crise, de mornes plaines et soudain des points de suspension84.

  • 85 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, op. cit., p. 898.
  • 86 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 87 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », in Revue internationale de Ph (...)

44L’hétérogénéité des rythmes temporels correspond à la nature événementielle de l’existence historique, indissociablement subjective et « épochale » : la durée est toujours travaillée par des événements qui instituent à chaque fois la coappartenance de l’histoire et du sujet, du présent et de la présence. Péguy est le témoin d’une période qui met en crise la procédure historienne d’intelligibilité du changement, l’interprétation du changement au prisme de la causalité, efficiente ou finale. L’élan vital, dont la finitude ne lui semble pas remettre en cause l’orientation principielle, ne l’inspire guère plus. À l’historicisme comme à L’Évolution créatrice, Péguy ne reproche pas d’oublier que le monde se fatigue, mais qu’il se fatigue de se fatiguer, qu’« il ne peut littéralement aucunement se reposer de se fatiguer85 ». On comprend, partant, que le réel qu’il a en vue ne soit pas le caractère mélodique et organique de la durée de l’Essai sur les données immédiates, mais le changement de rythme de la mélodie, en tant qu’il suppose l’effraction et l’évidement, invivable à l’état pur, de la durée dans l’instant creux et infiniment dilaté où le temps passe au-delà de durer : « Quand on a dit que le temps passe, dit l’histoire, on a tout dit86. » Or, aussi sûrement qu’il semble nous éloigner de l’Essai sur les données immédiates, ce problème du passage du temps au-delà de sa durée nous renvoie à Matière et mémoire. Comme y insistait Hyppolite en 1949, Bergson dans son second livre donne à « comprendre comment notre durée indivisible, pleine, peut se briser et donner naissance à cette opposition d’un passé reconnu comme tel et d’un présent axé vers l’avenir87 ». D’où l’impression qu’à la limite, l’opposition de l’Essai sur les données immédiates semble s’inverser. Bergson y opposait, à l’étalement des choses inertes dans l’extériorité spatiale, l’indivisibilité de la durée dans le for intérieur de la conscience d’où jaillit l’acte libre. Mais c’est désormais dans la mémoire que le passé est dit se conserver en soi. Ainsi, il ne devient pour une conscience que depuis son insertion dans la matière où la perception se fait dans le présent de l’action par les ébauches de mouvements corporels dont procède l’ouverture perpétuelle de l’espace.

  • 88 Ibid., p. 470 et 480.
  • 89 J.-P. Sartre, L’Imagination (1936), Paris, PUF, 2003, p. 48.

45C’est au fond entre ces deux points de vue que Sartre, dans L’Imagination, reproche à Bergson une oscillation contradictoire au sein même de Matière et mémoire. L’intervention d’Hyppolite réplique à cette critique88. Pour Sartre, Bergson ne parvient pas en définitive à penser l’être propre du passé et de la mémoire, à tenir jusqu’au bout leur différence de nature avec le présent et la perception : en dernière instance, il relègue cette différence dans l’ambiguïté de la notion d’image. L’image désigne, au premier chapitre, l’isolement idéel d’une partie du tout réel de la matière par le corps agissant, mais aussi bien, dès le chapitre suivant, son isolement réel dans la mémoire ou l’esprit inagissant. Sartre insiste sur les conséquences d’un tel « sophisme89 » sur la théorie de la mémoire, soulignant l’impossibilité de concilier la psychologie biologiste et la métaphysique spiritualiste.

  • 90 Ibid., p. 57.
  • 91 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant (1943), Paris, Gallimard, 2008, p. 144.

46Bergson a pourtant besoin de cette conciliation pour rendre compte de ce qu’un souvenir puisse comme tel redevenir présent. Suivant la psychologie biologiste, l’image-souvenir est construite dans le présent par l’esquisse corporelle de schèmes moteurs qui seuls permettent l’insertion du souvenir pur, en lui-même impuissant. Mais suivant la métaphysique spiritualiste le corps n’a qu’un rôle négatif de refoulement : c’est la victoire sur celui-ci d’une poussée mystérieuse propre au souvenir ou à l’esprit, pourtant réputé impuissant, qui effectue le passage de la perception schématique à la représentation consciente. L’image-souvenir et l’image-perception semblent ainsi échanger au besoin leurs traits censément distinctifs, et Bergson ne ferait que reconduire la thèse de ses adversaires qui ne mettent entre souvenir et perception qu’une différence de degré : « Il a laissé subsister au sein de la durée pure, ces images inertes, comme des pavés au fond de l’eau90. » La difficulté porte sur l’idée d’une multiplicité d’interpénétration impliquant que le passé se conserve en soi et permettant ainsi de dissoudre comme faux problème celui du lieu de sa conservation. Bergson ne peut prolonger cette intuition sans s’interdire d’expliquer en retour, comme le dira Sartre, « que le passé puisse “renaître”, nous hanter, bref exister pour nous91 ».

47En somme, émousser la différence entre souvenir et perception condamnerait ainsi Bergson à réifier le passé. Or cette confusion et sa conséquence néfaste, ne sont-elles pas précisément celles que Péguy dénonce quant à lui, à l’appui de Bergson, dans le monde moderne ? En ce sens, il est particulièrement instructif de voir comment Hyppolite répond à l’objection sartrienne : ce que Péguy trouve à opposer, chez Bergson, à la façon moderne de faire l’histoire, la réplique d’Hyppolite à Sartre permet de l’identifier avec précision et de l’expliciter dans la clarté d’un langage conceptuel dont Péguy s’affranchissait, du reste, volontairement.

Réification de la mémoire et souvenir pur

  • 92 J. Hyppolite, « Vie et philosophie de l’histoire chez Bergson », in Actes du 1er Congrès i (...)
  • 93 J. Hyppolite, « Henri Bergson et l’existentialisme », conférence du 13 mars 1948 à l’Assoc (...)
  • 94 D. Janicaud, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001, p. 117 sq. Comme le suggère J (...)
  • 95 J. Hyppolite, « Henri Bergson et l’existentialisme », op. cit., p. 189.
  • 96 Ibid., p. 190.
  • 97 J. Hyppolite, « Du bergsonisme à l’existentialisme », in Actes du 1er Congrès internationa (...)
  • 98 Ibid.

48Le problème du temps renvoie chez Sartre à l’exploration de l’existence. Dans les analyses philosophiques du temps qui prolongent le geste sartrien, la confrontation avec l’histoire finit par prendre le pas sur la psychologie. C’est explicitement par ce biais que Jean Hyppolite aborde la philosophie de Bergson. Durant ces années d’après-guerre, il ne cesse de réitérer sa position : « Il ne serait pas impossible de prolonger […] Bergson en appliquant au devenir social ses réflexions antérieures sur la mémoire92. » Le problème qui préoccupait Hyppolite à la Libération se présentait à lui avec une urgence suffisante pour qu’il jugeât bon de couper court aux tergiversations érudites qu’avait suscitées l’une de ses conférences : « Ma question est la suivante : où vais-je trouver une philosophie de l’histoire ? Il n’y en a pas, même en Allemagne93. » Le cadre d’une telle philosophie ne saurait être que ce qu’on appelle alors la condition humaine : il s’agit d’affronter des enjeux immédiatement éthico-politiques qui rendent encore inaudible, pour une ou deux décennies, la proposition de la Lettre sur l’humanisme abordant le problème du nihilisme occidental sur un plan proprement métaphysique94. Hyppolite reconnaît l’avantage d’un existentialisme thématisant la condition humaine par rapport au bergsonisme qui rattachait celle-ci à la vie d’un côté et au divin de l’autre. Mais, s’il n’est certes pas convaincu par la sérénité « presqu’inhumaine » recommandée par Bergson à la fin des Deux Sources, il ne l’est guère plus par la « décision résolue » censée faire transiter chez Heidegger de la vie inauthentique à la vie authentique sans en reconfigurer la « matérialité95 ». Aucune de ces deux solutions « ne permettent une véritable coïncidence avec l’histoire humaine et ses risques telle que nous l’expérimentons aujourd’hui ». Hyppolite fait néanmoins l’hypothèse que « la philosophie bergsonienne […] contenait en elle des possibilités pour cette philosophie de l’histoire que ne fournit pas celle de Heidegger96 ». L’année suivante, il souligne la portée limitée de l’analogie tentante entre, d’une part, l’opposition bergsonienne du moi profond et du moi superficiel et, d’autre part, l’opposition existentialiste entre vie authentique et vie inauthentique. En la dénonçant sur un plan purement spéculatif, « Bergson ne présente pas cette opposition comme une crise possible97 ». Cependant, ajoute Hyppolite, « un de ses disciples […], Charles Péguy, a su au contraire relier cette distinction de Bergson au divertissement de Pascal98 ».

  • 99 J.-P. Sartre, L’Imagination, op. cit., p. 60.
  • 100 Ibid., p. 69.

49Ainsi, Sartre et Hyppolite articulent l’analyse fondamentale du temps au problème de l’existence et de son engagement dans l’histoire. Car ce que Sartre reproche de son côté à Bergson n’est pas éloigné de ce que le bergsonisme pascalien de Péguy reproche à l’historicisme : il y va toujours des sources de l’historicité authentique qu’occulte la réification du passé en « chose » disponible. Sartre croit déceler dans la conception bergsonienne du souvenir les traits conférés en principe aux objets distingués dans l’espace. La mémoire n’étant chez Bergson qu’un « magasin d’images isolées99 », Matière et mémoire ne ferait que substituer aux « lourdes pierres de Taine […] de légers brouillards vivants qui se transforment sans cesse. Mais ces brouillards n’ont pas cessé pour cela d’être des choses100 ». Or, tout se passe comme si Péguy répondait par avance à cette critique de Sartre : en opposant la fonction fondamentale conférée par Bergson à la mémoire aux souvenirs qui en sont extraits sous forme d’images, il invite à privilégier la distinction bergsonienne entre le souvenir « pur » et l’image qui l’actualise pour prendre au sérieux la différence de nature entre souvenir et perception.

  • 101 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 89.
  • 102 Ibid., p. 146.

50L’identification de la mémoire bergsonienne à un « magasin d’images isolées » tient au caractère progressif de l’argumentation de Bergson lui-même dans les deux chapitres centraux de Matière et mémoire. On se souvient en effet que, pour dégager en propre les traits de la mémoire pure, Bergson commence, au début du second chapitre, par proposer l’exemple de la leçon apprise par cœur, qui lui permet de distinguer deux sens du souvenir. La variabilité sert alors de critère pour distinguer de la mémoire-habitude la mémoire pure. Le souvenir de la leçon apprise par cœur ne peut que se dérouler invariablement selon l’ordre de ses articulations dans un temps bien déterminé : il présente donc les traits d’une habitude, et ce qu’on appelle dans ce cas souvenir n’en est que l’utilisation par les mécanismes moteurs du corps dans le présent de l’action. En revanche, le souvenir de l’apprentissage de la leçon en tant qu’événement ou de telle lecture particulière peut être prolongé ou écourté dans le temps au gré de mes caprices. Il s’agit cette fois d’une représentation ou d’une image, distincte de sa répétition dans les dispositions d’un organisme qui perçoit en vue d’agir : tel est le souvenir où Bergson voit le sceau de « la mémoire par excellence101 ». Avant que le chapitre suivant ne précise que la mémoire pure, au sens strict, n’est que la source d’une telle image-souvenir, à ce stade de l’argumentation, Bergson, non seulement ne juge pas venu le moment de distinguer les deux, mais incline indéniablement à les identifier sans reste. L’opération n’est donc pas de Sartre : elle est même complètement, bien que de façon ponctuelle et provisoire, effectuée par Bergson lui-même à la fin du second chapitre, lorsqu’il emploie le terme d’« image virtuelle102 ».

  • 103 A. Robinet, « Le passage à la conception biologique de la perception de l’image et du souv (...)
  • 104 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 476.

51En réalité, l’irréductibilité du souvenir à l’image n’avait été découverte par Bergson qu’entre les deux rédactions de l’ouvrage103. La version finale de l’exposé garde la trace de cette processualité. C’est par la progression du raisonnement, mais sans rectification rétrospective, que le troisième chapitre distingue clairement le souvenir pur du souvenir-image : celui-ci, en tant qu’actualisation du premier, ne saurait plus alors être dit proprement virtuel. L’équivoque n’étant pas explicitement levée au fil d’une pensée « se faisant », la distinction des deux mémoires, comme le suggère Hyppolite104, tend à oblitérer la distinction, interne à la « mémoire par excellence », du souvenir pur et de l’image-souvenir : de là que Sartre ait pu réduire la mémoire pure à un réservoir d’images. Le troisième chapitre dissipe en revanche toute ambiguïté. Pas plus que les paroles d’un magnétiseur suggérant à son patient qu’il a chaud ne sont elles-mêmes chaudes, le souvenir ne saurait se voir attribuer les caractéristiques de l’image qui l’actualise :

  • 105 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 150.

Imaginer n’est pas se souvenir. Sans doute un souvenir, à mesure qu’il s’actualise, tend à vivre dans une image ; mais la réciproque n’est pas vraie, et l’image pure et simple ne se reportera au passé que si c’est en effet dans le passé que je suis allé la chercher105.

  • 106 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 477.
  • 107 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », in L’Énergie spirituel (...)

52Le souvenir est dit pur en tant qu’il diffère en nature, non seulement des images-perceptions, mais tout autant des images-souvenirs. En ce qui concerne ce souvenir, Hyppolite suggère l’inadéquation du pluriel106. Le souvenir pur est, sous une face différente dans chacune de ses régions, le tout de la mémoire, la mémoire comme telle. Sa multiplicité est seulement virtuelle, de sorte qu’il ne saurait être dit emmagasiné dans la mémoire, contrairement aux images-souvenirs qui en sont extraites par ce que le schéma du cône donne à voir comme un double mouvement de translation et de rotation. Dans un passage déjà cité de l’Essai, Bergson caractérisait la multiplicité virtuelle par une altérité sans pluralité. Sartre n’a pas tort d’objecter que le terme de fusion n’est pas moins impropre que celui de juxtaposition. Bergson lui-même, dans « Le souvenir du présent ou la fausse reconnaissance », ne cache pas qu’on ne peut parler du souvenir pur que par métaphores : « Toute description claire d’un état psychologique se fait par des images, et nous venons de dire que le souvenir d’une image n’est pas une image. Le souvenir pur ne pourra dès lors être décrit que d’une manière vague, en termes métaphoriques107. » Comme le montre bien Hyppolite, du point de vue de l’opposition toute cartésienne de la durée intime du sujet pensant à la juxtaposition des choses dans l’extériorité spatiale, la distinction entre le souvenir pur et le souvenir-image n’avait pas même lieu d’être. Elle s’impose au contraire pour rendre compte, depuis les mécanismes corporels qui permettent à l’esprit de s’insérer dans la matière pour y ouvrir le temps historique, du procès par lequel la durée se fait mémoire :

  • 108 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 477.

Ce qu’il faut alors expliquer à partir de l’attention à la vie, c’est cette distinction immanente par laquelle le moi du passé s’oppose à celui du présent, en même temps qu’il collabore avec lui, cette distinction de soi avec soi, qui se traduit par l’opposition du passé et du présent, et qu’expriment ensuite le souvenir devenu effectif dans une image et l’habitude du corps108.

Passé pur et genèse de l’historicité : vers la philosophie de l’histoire

  • 109 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 230.

53Dans Matière et mémoire, la matérialité n’est plus, comme la spatialité dans l’Essai, un principe étranger à la durée. Bergson affirme au dernier chapitre que la matière ne dure pas moins que nous, seulement à un rythme différent : il faut moins d’une seconde à la lumière pour produire des trillons de vibrations109. Les qualités que nous percevons, la texture même du monde reposent sur la contraction psychologique de ces micro-événements. Dans le cadre de la réflexion sur l’histoire et la sociologie qui est celui du bergsonisme de Péguy, il est possible de supposer que cette contraction n’est pas d’ordre psychologique mais toujours déjà sociologique. Les micro-événements matériels qui en sont l’objet ne relèvent pas d’une nature naturante mais de mouvements sociaux infra-conscients qui constituent en droit les infinitésimaux de l’histoire. Or ces micro-processus imperceptibles renvoient précisément à la genèse de l’historicité en tant que division perpétuelle du temps par rapport à soi, d’où un passé n’a de cesse de jaillir. Un passé qui est la trace de notre scission intime, par laquelle nous faisons l’expérience de cette dessaisie qu’est l’exposition à l’histoire.

  • 110 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 483.
  • 111 Ibid., p. 479.
  • 112 Pour une approche de l’élan vital à partir de la « correspondance » évoquée ici par Hyppol (...)

54L’appréhension critique de la société et de l’histoire chez Péguy n’est pas un simple prolongement de la psychologie de Bergson. Pourtant, on constate une analogie entre le principe archi-historique de cette critique et le principe métaphysique de la psychologie bergsonienne. Cette analogie est suggérée par l’importance qu’a pour Péguy la théorie des rythmes de durée, exposée pour l’essentiel au dernier chapitre de Matière et mémoire. Dire que la matière n’est pas autre chose que de la durée qui se décontracte, n’est-ce pas dire du même coup, comme le suggère Hyppolite, que la matérialité est une tendance que « nous portons en nous, a priori, dans notre propre détente110 » ? Les distraits, les rêveurs, certains mourants le savent bien. Étant donné cette limite de l’attention à la vie, qu’est-ce qui retient l’interpénétration de nos états de conscience de se résorber dans l’identité du passé et du présent ? Qu’est-ce qui empêche notre durée créatrice de tendre à sa propre négation dans l’instantanéité matérielle ? Il faut alors appeler « mémoire pure » la scission interne à la durée, nécessaire du point de vue de l’attention à la vie. Elle partage la présence entre « un passé dont [elle] se détache et un présent auquel [elle] s’attache111 », afin d’ouvrir la forme de l’avenir en retardant la perception instantanée du tout112.

  • 113 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 148.
  • 114 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 137.
  • 115 G. Deleuze, Le Bergsonisme (1966), Paris, PUF, 2011, p. 54 et p. 51, n. 1 pour la référenc (...)

55On a toujours affaire à la division de la subjectivité temporalisée : c’est de ce processus d’engendrement des différents moments du temps que jaillit le rapport au sens existentiel de la temporalité individuelle et publique. Rien de ce que nous vivons ne tomberait dans le passé, si une scission ne distribuait d’abord à chaque instant au sein de notre durée, la forme pure de l’avant et de l’après. Si bien que nul contenu particulier ne saurait faire l’objet d’un souvenir car, comme dit Hyppolite, le souvenir en tant que contenu de représentation ne se constitue qu’« ensuite » : après la formation de ce que Bergson nomme pour cela « le passé en général113 », « passé quant à la forme114 ». En tant qu’images, suscitées par les exigences du présent, les souvenirs ne seraient pas du passé, de sorte que le présent ne passerait jamais, si ces images-souvenirs n’étaient l’actualisation d’un passé pur différant en nature d’une ancienne perception. En ce sens, comme y insistera Gilles Deleuze dans le prolongement d’Hyppolite, « le passé ne suit pas le présent, mais au contraire est supposé par lui comme la condition pure sans laquelle il ne passerait pas115 ». C’est ainsi que l’examen de la différence entre souvenir et perception revient à poser la question originale de savoir quand se forme le souvenir. Soit, comme nous le formulions au sujet de Péguy, à produire une genèse de l’historicité :

  • 116 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 132.

La perception se définissant un état fort et le souvenir un état faible, le souvenir d’une perception ne pouvant alors être que cette perception affaiblie, il nous semble que la mémoire ait dû attendre, pour enregistrer une perception dans l’inconscient, que la perception se fût endormie en souvenir116.

56Ce qu’occulte ainsi l’illusion d’une différence de degré entre souvenir et perception, c’est la nécessaire contemporanéité du passé avec le présent qu’il a été. On ne voit pas à quel moment le présent pourrait devenir passé, si ce n’était à l’instant même où il devient présent :

  • 117 Ibid., p. 131-132.

Ou le présent ne laisse aucune trace dans la mémoire, ou c’est qu’il se dédouble à tout instant, dans son jaillissement même, en deux jets symétriques, dont l’un retombe vers le passé tandis que l’autre s’élance vers l’avenir117.

  • 118 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 136.
  • 119 J.-P. Sartre, L’Imagination, op. cit., p. 49.

57Dans la Note conjointe, Péguy reproche à l’histoire de dénier sa propre condition de possibilité : si nous pouvons depuis notre présent regarder par après, sous forme de souvenirs, le temps qui a passé, c’est que d’abord « le ministère du présent n’est pas seulement de regarder passer, il est de faire passer ». Par le dédoublement instantané de chaque présent se forme, en même temps que la perception, un souvenir qu’il faut bien dire « du » présent : il n’est pas un ancien présent, mais diffère en nature de l’image-souvenir comme de l’image-perception. Là non plus, l’ambiguïté n’est pas absente du texte de Bergson. De même que le second chapitre de Matière et mémoire évoquait une « image virtuelle », de même l’article sur la fausse reconnaissance compare le souvenir pur à une image en miroir de la perception, tout en avertissant cette fois-ci qu’il ne peut s’agir que d’une métaphore118. À nouveau, le choix d’une métaphore qui n’est pas la moins équivoque ne pouvait qu’inviter Sartre à confondre le dédoublement fondamental du présent avec une duplication de l’image-perception en image-souvenir, à réduire le souvenir pur à « un exact décalque de la chose119 » : il croit pouvoir légitimement accuser l’incapacité de Bergson, en définitive, à concevoir la mémoire autrement que comme un entrepôt d’anciennes perceptions matérielles. Or pour Bergson, s’il y a bien une fausseté de la reconnaissance dans la paramnésie, c’est précisément la confusion psychologique du souvenir avec une ancienne perception, l’illusion que le moment présent à déjà été vécu dans un ancien présent. La reconnaissance est fausse dans la mesure où le sujet du déjà-vu cherche à localiser dans ses souvenirs l’objet éprouvé comme passé : il tend à chercher à quel moment antérieur la perception présente a déjà été vécue. La vérité de la paramnésie, c’est l’échec inévitable de cet effort de reconnaissance :

  • 120 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 137.

Quel est ce passé ? Il n’a pas de date et ne saurait en avoir ; c’est du passé en général, ce ne peut être aucun passé en particulier120.

  • 121 Ch. Péguy, « Notre patrie », in OPC II, op. cit., p. 61.
  • 122 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

58L’échec de la reconnaissance, du raccord de l’événement perçu à une image-souvenir, prive de contenu la structure du passé en général comme condition du passage du présent normalement vouée à disparaître sous le conditionné : c’est cette expérience paradoxale dont Péguy témoigne lorsqu’il décrit la démission de Delcassé en réaction au débarquement de Guillaume II à Tanger comme provoquant la résonance asignifiante de cette « voix de mémoire engloutie là et comme amoncelée on ne savait depuis quand ni pour quoi121 ». C’est en ce sens que la leçon que le mélancolique de quarante ans fait au vieillard historien est rigoureusement bergsonienne : « Rien n’est gai comme un vieillard qui évoque ses souvenirs. Mais l’homme de quarante ans n’évoque pas ses souvenirs. Il invoque sa mémoire122. » On se souvient que les traits définitoires de la « blessure » qui nomme chez Péguy l’instance génétique de l’historicité ou le principe du passage du temps sont au nombre de deux : l’imperceptible et l’inguérissable. Ce sont les deux caractéristiques indissociables du souvenir pur chez Bergson.

  • 123 G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 180 et surtout G. Deleuze et F. Guatt (...)

59D’une part, n’ayant jamais été présent, il est imperceptible : il n’est rien que la forme vide du passé à laquelle se voit réduite la perception lorsqu’elle ne parvient à trouver dans aucune boucle du circuit de la reconnaissance attentive un contenu passé susceptible d’éclairer le présent en s’actualisant dans une image-souvenir. L’événement se traduit alors dans le sujet, comme l’écrit Deleuze au sujet de la fêlure de Fitzgerald, sous la forme indéfiniment interrogative de la question « Qu’est-ce qui s’est passé123 ? » destinée à demeurer sans réponse. Derrière ces lignes de Deleuze se laissent deviner des pages de Clio qui inspirent d’importants développements de Différence et répétition, de Logique du sens et de Qu’est-ce que la philosophie ?, où Péguy témoigne de sa période comme du franchissement d’un seuil d’autant plus critique qu’il est imperceptible :

  • 124 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

Il n’y a rien eu, et le monde a changé de face, et l’homme a changé de misère […]. Et une jeunesse s’est muée en vieillesse. On ne peut pas dire que c’est d’avoir fait ceci, qui nous a vieillis de tant, et d’avoir passé par cette articulation qui nous a encore vieillis de tant […]. Pas une guerre ; pas une guerre civile ; pas une émeute même ; pas une révolution ; pas un coup d’Etat. Pas une articulation de relief. À peine un gonflement, à peine un léger pli […]. Et nous savons très bien que par contre de véritables bouleversements s’accomplissaient en dessous124.

60Imperceptible, le souvenir pur est, d’autre part et par conséquent, inguérissable : ce passé, n’ayant jamais été présent, ne peut pas passer. Seul ce qui a été présent peut être passé ; ce qui fait passer le présent et diffère de lui en nature ne passe pas.

  • 125 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 475.
  • 126 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 174-197.

61C’est en ce sens que la thèse fondamentale de l’irréversibilité de la durée ne compromet pas, mais implique précisément celle de la survivance totale du passé à tout instant et pour tout temps : étant entendu que cette survivance ne se fait pas sous la forme d’anciens présents déposés dans un magasin d’images toutes faites. Les images, au contraire, il faut les faire — ce qui signifie que le passé est bien, en un certain sens, pour nous, non en dépit, mais bien en tant qu’il se conserve indépendamment des images qui auront à l’actualiser. L’ancien présent ne serait jamais passé si son effectuation dans la perception ou l’action ne s’était simultanément dédoublée en un pur souvenir qui lui, ne passe pas. C’est en quoi il faut bien le dire éternel. Le passé pur, Hyppolite puis Deleuze l’appelleront le « sens125 » en tant que, suivant la clause de contemporanéité, il ne préexiste pas sous forme d’essence à l’effectuation des présents. Au contraire : suivant la clause de différence de nature, il se dérobe essentiellement à cette effectuation. À charge pour nous de « contre-effectuer126 » l’événement, ou comme dit Péguy, de l’encharner.

62Dès lors, le sens n’est pas le procès téléologique de réalisation historique d’une essence dont la culture serait le dépositaire objectif. Il n’est pas non plus la signification qu’il nous appartiendrait, par un procès subjectif d’interprétation, de donner à l’événement : pour n’être pas hypostasié dans un en-soi préexistant, le telos n’en serait pas moins reconduit, seulement laissé à l’arbitraire.

63Par sens, on entendra plutôt le produit des petites variations aléatoires et inconscientes qui font changer le rythme de la durée et réengendrent dans le présent la forme de l’historicité : pour reprendre les termes d’Hyppolite, la distinction pure entre ce à quoi l’on s’attache et ce dont on se détache. Le sens, c’est l’effet du bougé infinitésimal — dans une durée archi-historique dont la forme historique de la représentation implique toujours déjà la contraction intégrale — par lequel ce qui pour un temps faisait sens aura soudain cessé de le faire :

  • 127 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

Ni les mêmes problèmes ne se posent plus […], ni les mêmes difficultés ne se présentent […]. Il n’y a rien eu. Et tout est autre. Il n’y a rien eu. Et tout est nouveau. Il n’y a rien eu. Et tout l’ancien n’existe plus et tout l’ancien est devenu étranger127.

Du bergsonisme à la théologie de l’incarnation

  • 128 H. Bergson, « Matière et mémoire », op. cit., p. 167.

64Sartre rejetait la théorie bergsonienne de la mémoire au motif qu’elle ne permettait de penser la conservation du passé qu’au prix de rendre inconcevable que ce passé puisse « “renaître”, nous hanter, bref exister pour nous ». On pourra nuancer cette lecture sartrienne de Bergson, en soulignant avec Péguy la distinction entre le souvenir pur et l’image qui l’actualise. Pourtant, on ne fera qu’avaliser la difficulté que Sartre soulève en dernière instance : comment l’image sauvegarderait-elle pour la perception et l’action la pureté d’un passé entendu au sens d’un vide archi-historique, correspondant dans le christianisme de Péguy à l’absence de Dieu libérant la contingence dans l’histoire, que le présent creuse constitutivement en lui pour passer et ouvrir l’avenir ? Seulement, avec le transfert du bergsonisme dans le champ sociohistorique, cette difficulté n’apparaît plus comme une contradiction théorique, mais comme un enjeu politique. Selon Péguy, c’est précisément parce qu’il n’est pas pour nous que le passé n’a pas besoin de renaître pour nous hanter, de sorte qu’il est pour nous en un autre sens. À nous d’instituer dans la sphère de la représentation le deuil, non de ce qu’elle constitue comme passé sous forme de souvenirs, mais de ce qu’elle fait toujours déjà passer pour se constituer elle-même. On peut comprendre cette divergence entre les deux lectures de Bergson comme une distinction qui passe entre deux voies possibles de l’interprétation du rapport entre durée et mémoire chez Bergson. C’est en un sens opposé que, pour Péguy comme pour Sartre, les deux premiers livres de Bergson sont solidaires. Sartre peut critiquer le modèle de la fusion depuis Matière et mémoire dans la mesure où, identifiant la mémoire pure à la mémoire-images, il comprend cette fusion comme une interpénétration de deux présents, l’ancien et l’actuel. Péguy, de son côté, invoque fréquemment l’Essai et Matière et mémoire de concert. Mais c’est au contraire parce que si l’interpénétration, dans l’Essai, implique bien qu’il n’y ait pas de présent qui ne soit pénétré de passé, le concept de mémoire pure ne se limite pas à confirmer cette implication en affirmant que « toute perception est déjà mémoire128 ». Bergson tire les conséquences de cette interpénétration pour en déduire le fondement : pour que l’ancien présent pénètre l’actuel de telle sorte que celui-ci en ouvre un nouveau, pour que le passé se prolonge dans le présent sans le retenir en lui, il faut que le passé se conserve en soi, sous une forme à la fois contemporaine et différente en nature de l’ancien présent.

65Dans cette perspective, multiplicité de fusion ou virtuelle ne désigne plus comme dans l’Essai, par opposition à la juxtaposition spatiale, la succession indivise des présents en tant qu’ils se prolongent les uns dans les autres. Ce qui est visé est la coexistence, selon le schéma du cône, de tout le passé à un degré plus ou moins contracté, en tant qu’il se conserve en soi, avec chaque présent qui n’en est que l’évanouissante pointe mobile. C’est l’« angle droit » formé par le cône de la mémoire avec le plan du présent que reproduit l’opposition de Péguy entre l’histoire et la mémoire :

  • 129 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

L’histoire est essentiellement longitudinale, la mémoire est essentiellement verticale. L’histoire consiste essentiellement à passer au long de l’événement. La mémoire consiste essentiellement, étant dedans l’événement, avant tout à n’en pas sortir, à y rester, et à le remonter en dedans129.

  • 130 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., p. 155. Hyppolite s’appuie à son tour sur cett (...)
  • 131 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), trad. fr., introduction et notes de J.-P. (...)

66Quel est l’enjeu, littéralement crucial, de cet angle droit ? Il signifie que l’intégralité du passé qui coexiste ainsi avec chaque présent diffère en nature de la totalité des anciens présents. Le tout de la mémoire n’est pas composé de ce qui fut, mais de ce que chaque présent, pour se constituer comme tel et passer à son tour, a dû, au moment où il se formait, expulser hors de lui. On comprend qu’Hyppolite, d’un geste d’abord surprenant, rapproche cette constitution de la dialectique hégélienne du passé et de l’essence, sans doute en réplique à Sartre qui proposait, lui, une interprétation ontophénoménologique de sa formule : Wesen ist was gewesen ist130. Plus précisément, dans l’analyse de la « certitude sensible » menée au début de la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel explique que le Maintenant en tant que présent (se voulant) absolu n’est qu’un Maintenant passé — un « quelque-chose-passé », ein Gewesenes —, et que c’est à cause de cette disparition du Maintenant dans le passé que le Maintenant n’a pas d’essence : « Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen », « ce qui a été n’est pas en fait une essence131 ». Autrement dit, le devenir-hétérogène du présent par rapport au passé, l’engendrement du passé à partir du mouvement d’hétérogénéisation du présent, équivaut à l’évidement du présent : la scission qui affecte la temporalité correspond à une perte radicale d’identité et de substance. Si l’« essence » n’est que du passé, c’est que le présent n’a de cesse d’être privé de toute essence par sa disparition nécessaire dans le passé. L’identité entre le passé et l’essence est le résultat du mouvement par lequel le présent se détache éternellement tant du passé que de la calme positivité de ce qui est identique à soi : au passé ne revient que l’essence que le présent a expulsée hors de lui.

67C’est à partir de cette expérience radicale de l’évidement que Péguy reformule les analyses de Matière et mémoire au prisme de la théologie de l’Incarnation ou de la mort de Dieu comme dégradation élévatrice, démystification salutaire de l’avènement en événement. Si l’événement est un plus grand mystère que l’avènement, si tout événement est proprement miraculeux, c’est en ceci qu’il est capable même d’impuissance, qu’il peut être oublié ou trahi, que tout ce qui arrive dans l’histoire s’expose à la destruction et à la mort, si bien qu’il faut toujours recommencer :

  • 132 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, (1912), Paris, Gallimard, 1929, p. 1 (...)

(Miracle des miracles l’impérissable n’est sauvé de périr que par le périssable)
(Et l’éternel n’est maintenu, n’est nourri éternel que par le temporel)132

L’incarnation et la perte

68L’expérience du temps que Péguy essaie de saisir finit par excéder les procédures propres à la pensée bergsonienne. En abordant le sens ultime de l’histoire et de la réalité humaine, Péguy est forcé d’avoir recours à des figures susceptibles d’exprimer le rapport au réel autour duquel sa pensée se construit. Ces figures permettent d’incarner des structures et des relations fondamentales sous la forme d’un processus, voire d’une action : l’Absolu, qui échappe au concept et au savoir, est directement appréhendé à travers l’expérience de la conscience qui essaie de se l’approprier. C’est cette « méthode » que La Phénoménologie de l’esprit introduit dans une philosophie dont la forme d’exposition reste encore chez Kant celle du traité ou du manuel. Péguy est peut-être le premier philosophe français, avant Sartre, à emprunter cette voie : elle implique, chez lui, d’avoir recours à des figures tirées de la foi chrétienne, telle l’Incarnation et l’espérance. Si la foi dont Péguy se réclame ne saurait être réduite à une procédure commode pour exprimer des contenus conceptuels, elle n’en est pas moins étroitement liée à une vision générale du réel :

  • 133 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC III, op. cit., p. 234.

L’incarnation n’est qu’un cas culminant, plus qu’éminent, suprême, un cas limite, un suprême ramassement en un point de cette perpétuelle inscription, de cette (toute) mystérieuse insertion de l’éternel dans le temporel, du spirituel dans le charnel qui est le gond, qui est cardinale, qui est, qui fait l’articulation même, le coude et le genou de toute création du monde et de l’homme133.

69C’est dans ses œuvres « poétiques » que Péguy développe les conséquences de sa vision de l’Incarnation. Celle-ci est la figure qui exprime le rapport d’inscription entre l’éternel et le temporel. Mais le contenu de cette figure est surdéterminé par la vision de la temporalité qui est propre à Péguy, et qu’il attribue indifféremment au christianisme et à Bergson. Ce contenu porte essentiellement sur les conditions auxquelles la vérité peut faire événement. Dans Le Porche du mystère de la deuxième vertu il montre que l’inscription nécessaire de l’éternel dans le temporel implique immédiatement qu’il n’y a de vérité que nécessairement temporalisée :

  • 134 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu (1912), op. cit., p. 106-107.

Jésus-Christ […] nous a donné des paroles vivantes […]. Jésus a pris, a été forcé de prendre corps, de revêtir la chair pour prononcer ces paroles (charnelles) et pour les faire entendre, pour pouvoir les prononcer134.

  • 135 Ibid., p. 107.
  • 136 Ibid., p. 150.

70L’Incarnation est donc la condition nécessaire du devenir-vrai du vrai. Sans chair, les paroles de vérité ne sauraient être prononcées ni entendues : elles n’apparaissent dans la vie des hommes que « nourries, portées, chauffées, chaudes dans un cœur vivant135 ». Mais toute vie tend inévitablement vers la mort. Si la vérité n’est vraie qu’à condition d’être vivante, c’est parce qu’elle est vivante qu’elle s’expose à la mort : la condition de son effectuation est en même temps ce qui entraîne sa déperdition. La métaphysique bergsonienne s’articule au paradoxe de la vérité et du temps : par leur « encharnement », les paroles de Jésus s’inscrivent dans le présent, et la conséquence de l’Incarnation est la présentification de la vérité. Ainsi, c’est grâce à la chair que la vérité accède au présent et à la présence, en s’accomplissant en tant qu’événement pour les hommes dans l’histoire. Mais, d’après Bergson, le présent est toujours-déjà affecté par la scission intime qui le livre au passé. Toute présentification est immédiatement perte, passage et évanouissement dans l’abîme du passé, auto-expulsion du présent de sa propre identité substantielle. C’est pourquoi Péguy rapproche l’Incarnation de la kénose : « Quel dépouillement [de Dieu], de soi, de son pouvoir. Quelle imprudence. Quelle imprévision, quelle imprévoyance, quelle improvidence de Dieu136. » La profondeur de cette « folie » de Dieu tient au fait que, d’après la structure du temps mise en lumière par Bergson, le retournement de la présentification en déperdition ne saurait être tenu pour un accident venant à Dieu de l’extérieur de lui-même. Il n’existe aucun moment de plénitude d’où le présent « tomberait » ensuite dans le passé : la présence a toujours-déjà commencé par venir d’un « fond » de non-présence qu’elle produit comme son Autre éternellement différent d’elle. L’individuation d’un présent relève de la différenciation d’un non-présentifiable absolu d’où tout présent se détache et qui ne saurait sortir du cercle de l’inactuel. Si la vérité ne peut que devenir présente à travers l’Incarnation, elle se condamne par-là à une virtualisation radicale qui l’arrache définitivement à toute présence accomplie.

71Autrement dit, si la structure même du temps rend impossible toute présence accomplie du présent, la vérité s’incarnant dans le présent ne pourra jamais être entièrement et pleinement donnée. Cette impossibilité immanente à la forme même du présent implique certes l’exposition de l’Éternel à la finitude et à la contingence ; mais elle implique tout aussi bien que la vérité, ne pouvant jamais coïncider avec elle-même dans la plénitude de la présence, constitue une réserve inépuisable de réactivations possibles. Ce que le mouvement intime du présent exclut structurellement de la présence reste comme une réserve infinie de présentifications ultérieures : c’est par ce biais que la kénose communique avec l’espérance. Si l’incarnation empêche la vérité de pouvoir jamais être donnée dans un présent accompli, alors son statut propre est celui d’une trace tiraillée entre l’inactualité du passé et celle du futur.

L’éternité seconde

72Par son Incarnation, Dieu confie aux êtres mortels l’actualisation vivifiante de la vérité qu’il a livrée au présent évanouissant de la chair :

  • 137 Ibid., p. 108.

Parce que Jésus-Christ est devenu notre frère charnel, parce qu’il a prononcé temporellement et charnellement les paroles éternelles […] c’est à nous, infirmes, qu’il a été donné, c’est de nous qu’il dépend, infirmes et charnels, de faire vivre et de nourrir et de garder vivantes dans le temps ces paroles prononcées vivantes dans le temps137.

  • 138 Voir à ce sujet les réflexions de Deleuze dans Logique du sens (p. 167-179) sur le « mime  (...)
  • 139 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 107.

73L’Incarnation est le paradigme de tout événement, dans la mesure où un événement est une inscription singulière de la vérité dans le temps. Mais l’événement n’est jamais ponctuel, puisque la nature du temps empêche la vérité d’être donnée une fois pour toutes. Ainsi, le sens de l’événement dépend des réactivations qu’il rend possibles. C’est pourquoi l’Incarnation n’est pas épuisée par la vie et la passion du Christ, mais se prolonge dans son imitation138 : devant les paroles charnelles que Jésus a prononcées parmi les hommes, à un moment donné de l’histoire humaine, « nous, pareillement nous, à l’imitation de Jésus, ainsi nous, qui sommes chair, nous devons en profiter, profiter de ce que nous sommes charnels pour les conserver, pour les réchauffer, pour les nourrir en nous vivantes et charnelles139 ». L’événement est inséparable des actes qui le -incarnent à chaque fois, et c’est dans la chaîne virtuellement infinie de ces actes qu’il trouve sa véritable éternité :

  • 140 Ibid., p. 108.

Mystère des mystères, ce privilège nous a été donné […] d’assurer, (c’est incroyable), d’assurer aux paroles éternelles en outre comme une deuxième éternité, une éternité temporelle et charnelle, une éternité de chair et de sang, une nourriture, une éternité de corps, une éternité terrienne140.

  • 141 Ibid., p. 112.

74Cette « éternité » temporelle, cette « perpétuité singulière » et « charnelle141 », ne peut être qualifiée de « deuxième » qu’à condition de rappeler que, en réalité, il n’y a pas d’éternité première. La seule éternité accessible à l’événement est la séquence inépuisable de ses reprises. D’où l’importance attribuée à la transmission : loin de renvoyer à la contemplation satisfaite d’une continuité substantialisée, la centralité indéniable de la tradition relève chez Péguy d’une conscience aiguë de sa fragilité. La vérité ne peut se manifester que par l’enchaînement incessant de ses réactivations :

  • 142 Ibid.

Dans des cœurs charnels, dans des cœurs précaires, dans des cœurs viagers, dans des cœurs qui se brisent une parole est conservée, est nourrie qui ne se brisera éternellement pas […]. C’est pour cela qu’il faut que France, que chrétienté continue ; pour que la parole éternelle ne retombe pas morte dans un silence, dans un vide charnel142.

75La tradition est la seule forme d’existence possible d’une vérité que la logique de l’Incarnation interdit de penser comme simplement indifférente au temps. Mais la condition de possibilité de la tradition relève de la même structure du temps qui empêche toute présentification accomplie de la vérité. Car aucune transmission ne serait possible si le présent ne tombait incessamment dans le passé pour s’élancer vers l’avenir.

76Dans l’enchaînement successif des présents, toute transmission suppose que chaque nœud de la chaîne soit lui-même un « présent » divisé, toujours-déjà en train de se propulser dans deux directions opposées. La structure de la temporalité rend certes impensable une « éternité » qui s’opposerait simplement au temporel ; mais elle fonde en même temps la « deuxième » éternité qui émerge de la série des actes de réactivation :

  • 143 Ibid., p. 114-115.

Pour assurer cette perpétuité charnelle il faut que Dieu (Miracle, c’est le vase qui se brise, qui se brise même perpétuellement, et il ne se perd pas une goutte de la liqueur), pour que la parole ne retombe pas inerte comme un oiseau mort il faut que Dieu l’une après l’autre crée ces créatures périssables, ces hommes et ces femmes […], l’une après l’autre les paroisses et dans les paroisses […] et dans les paroisses une fois fondées, une fois créées […] dans les paroisses l’une après l’autre ces créatures périssables, l’une après l’autre ces âmes (immortelles) périssables, et ces corps périssables et ces cœurs pour nourrir vivante la parole impérissable143.

77Ainsi, les créatures périssables parviennent à habiter le vide qui n’a de cesse de se creuser dans leur être temporel : l’Absolu n’existe que dans ce tissage de liens entre des présents s’évanouissant — des liens qui relient entre eux les êtres, les époques et les générations sans pouvoir un seul instant effacer la marque de leur finitude. C’est à travers cette construction patiente et infinie que l’événement parvient à s’inscrire dans l’histoire de l’humanité. Cette histoire est capable de « porter » l’événement dans la mesure où elle est une série de rencontres entre des êtres finis qui ne communiquent qu’à travers leur finitude.

78Comme toujours chez Péguy, la finitude est à la fois le ressort de toute perte radicale et ce qui permet d’arracher à la dissipation des moments d’authenticité et de vérité. La « deuxième éternité » est un auto-dépassement du temporel, une torsion interne de la finitude qui réussit à produire de l’Absolu avec du contingent à partir du vide inguérissable qui affecte toute créature :

  • 144 Ibid., p. 148-149.

Effrayant amour, effrayante charité, effrayante espérance, responsabilité vraiment effrayante, le Créateur a besoin de sa créature, s’est mis à avoir besoin de sa créature. Il ne peut rien faire sans elle […]. Dieu a besoin de nous, Dieu a besoin de sa créature […]. Celui qui est tout n’est rien sans celui qui n’est rien. Celui qui peut tout ne peut rien sans celui qui ne peut rien144.

Finitude et gentillesse : de l’incarnation à la politique

  • 145 B. Brecht, Écrits sur la politique et la société, trad. fr. de P. Dehem et Ph. Ivernel, Pa (...)

79Péguy insiste sur la dimension « impensable » et « miraculeuse » de la constitution de la « deuxième éternité ». Il importe de cerner de plus près les raisons de cette insistance. Elle relève de la nature « scandaleuse » de la position de Péguy : fabriquer de l’éternel avec du temporel, mais sans sublimer le temporel dans l’éternel. Il ne s’agit pas de dépasser la finitude, mais de lui restituer sa consistance propre, sa capacité à soutenir une vérité infinie en tant que finitude. Cette position ne revient-elle pas à penser les pouvoirs propres des réalités éphémères et périssables ? La figure de l’Incarnation nous enjoint à rechercher dans ce qui est précaire et faible une force inconnue des puissances qui gouvernent le monde : c’est sur ce point que la théologie chrétienne de la Croix s’articule à la tradition des opprimés, à laquelle Péguy est resté fidèle. Parmi les partisans de cette tradition, Bertolt Brecht a formulé ce paradoxe de la manière la plus directe : « Vers qui nous tournons-nous ? Vers ceux qui n’ont que leur faiblesse. Qui appelons-nous à l’aide ? Ceux qui ont besoin d’aide145. »

  • 146 Le terme allemand est Freundlichkeit, qu’on pourrait traduire par « amicalité ». On peut r (...)

80Pour Brecht, venir en aide à quelqu’un est un geste à la fois crucial et énigmatique. Walter Benjamin a attiré l’attention sur la centralité chez Brecht de la gentillesse146 :

  • 147 W. Benjamin, « Commentaires des poèmes de Brecht » (1938-1939), in Œuvres iii, op. cit., p (...)

Dans les Sermons domestiques, Brecht a écrit une ballade sur les gentillesses de ce monde. Il y en a trois : la mère nous lange, le père nous tend une main, des gens répandent de la terre sur la tombe […]. Les témoignages de la gentillesse du monde nous sont apportés aux moments les plus durs de l’existence : à la naissance, lors du premier pas dans la vie, au moment de la quitter. Voilà le programme minimum de la sollicitude humaine147.

81Le poème montre que les trois gestes fondamentaux circonscrivent l’existence humaine en ponctuant ses moments fondateurs. Ainsi, les « gentillesses » fondamentales marquent les trois moments structuraux de l’anthropogenèse : elles permettent à l’homme de survivre, de s’approprier activement le monde, et d’inscrire sa mort dans un sens partagé. La vie biologique, l’action dans le monde et la transmission du sens de son passage sur terre sont rendues possibles par des gestes de solidarité. L’homme ne devient homme que par son inscription dans un souci commun : par une « sollicitude » dont le « programme minimum » pourrait bien être la cellule germinale de ce que Brecht et Benjamin entendaient par « communisme ».

82Pourtant, nul mieux que Brecht n’a vu à quel point la gentillesse est un art difficile. Car elle n’a de valeur que si elle organise les relations entre des êtres affectés par un manque. La sollicitude est ce qui permet aux êtres blessés de faire quelque chose de leur blessure avec les moyens que celle-ci leur fournit. Ce que Brecht vise à formuler est la possibilité que des actions s’enchaînent efficacement sans soumettre la puissance d’agir à la morale des maîtres. On retrouve cette idée chez Sartre. L’idée que seul le manque peut venir en aide au manque inspire la méfiance de Sartre à l’égard de la générosité :

  • 148 J.-P. Sartre, Saint Genet comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952, p. 531.

De tel Saint, de tel Bienfaiteur, on dit qu’il donne tout ce qu’il a : cela est bien. Mais Simone Weil, au Puy, vivait dans un hôtel misérable et mettait sur la cheminée tout l’argent dont elle disposait ; la porte restait ouverte, puisait qui voulait : cela est mieux. Le Bienfaiteur troque un titre de rente contre un mérite […]. La générosité est la vertu cardinale du propriétaire. Simone Weil n’acquérait pas de vertu, pas même de mérite : elle ne donnait rien, n’imaginant pas que l’argent fût à elle148.

83C’est le même paradoxe que formule Péguy en évoquant le besoin que le Dieu incarné a de la créature périssable : il s’agit de reconnaître que le salut jaillit de la rencontre, et de la solidarité, entre des existences affectées par la finitude temporelle. Il s’ensuit que cette solidarité ne saurait être soutenue par les puissances que le monde reconnaît comme légitimes.

  • 149 Voir G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. fr. de J.-F. Kervégan, Pari (...)

84C’est pourquoi Brecht insiste souvent sur l’écart entre la solidarité et les liens soi-disant « substantiels », gravés dans les lois de ce que Hegel appelle la Sittlichkeit, la « vie éthique » dont tout peuple tire sa substance149.

85Dans Le Cercle de craie augsbourgeois, la jeune servante catholique Anna décide de sauver la vie de l’enfant abandonné à son destin par des riches protestants :

  • 150 B. Brecht, « Le cercle de craie augsbourgeois » in Histoires d’almanach (1949), trad. fr. (...)

Son beau-frère, un homme calme et rangé, l’écouta avec frayeur et essaya de la détourner de cette idée dangereuse. Qu’avait-elle à voir avec ces gens-là ? Pas une fois ils ne l’avaient traitée convenablement. Anna l’écouta en silence et lui promit de ne rien faire de déraisonnable. Mais elle voulait absolument [aller voir] si l’enfant ne manquait de rien. Et elle voulait y aller seule150.

86La sollicitude ne relève ni de la parenté biologique, ni des identités religieuses, ni d’un échange entre des services rendus. Les liens reconnus par les lois du monde échouent à produire la « gentillesse » que les êtres précaires réussissent parfois à faire jaillir de leur condition d’opprimés et de laissés-pour-compte.

  • 151 R. Barthes, « Commentaire-Préface à Brecht, Mère Courage et ses enfants (avec des photogra (...)

87C’est la même dialectique que Roland Barthes retrouve dans le rapport entre Mère Courage — la mère biologique qui conduit ses enfants à la mort par son aveuglement — et sa fille Catherine la Muette, qui sacrifie sa vie pour sauver les habitants de la ville assiégée : « Chez Catherine, le mutisme libère le geste, et le geste […] révèle ce qu’il faut bien appeler, faute d’un mot moins compromis, la sensibilité de Catherine151. »

  • 152 Ibid., p. 1081-1082.

88La présence au monde de Catherine est inséparable de ce mutisme, à travers lequel elle devient l’image « d’une Nature privée de parole par la triste et sauvage histoire des hommes152 ».

Le « mur de silence » et les rebuts de l’histoire

  • 153 Ibid., p. 1081.
  • 154 G.W.F. Hegel, Principes de philosophie du droit, op. cit., § 187.

89Selon Barthes, « nul doute qu’il n’y ait dans l’œuvre de Brecht un certain procès du langage153 » : la tristesse de l’histoire a rendu muette la Nature, et le mutisme de celle-ci est une protestation silencieuse contre les horreurs de celle-là, que cache le bavardage entourant les gestes aveugles de Mère Courage. Cette méfiance à l’égard du langage, n’est-elle pas proche de celle qu’affiche Péguy dans la Note conjointe, lorsqu’il évoque sa « race » qui ne sait lire que depuis Jules Ferry ? Si le regard brechtien cerne la ruse et l’alibi dans le discours oral de Mère Courage, ce que redoute Péguy est bien plutôt la solidarité de l’écrit avec le pouvoir bureaucratique. Mais l’image de l’immense masse anonyme et muette, du « mur de silence » qu’est la « race » selon Péguy rappelle inévitablement la Nature muette dont Barthes reconnaît la trace dans le personnage de Catherine. C’est que le « peuple » est chez Péguy moins le paradigme de l’enracinement que la figure de la dépossession radicale. Dans sa « race », Péguy ne voit pas le tabernacle des valeurs traditionnelles fournissant un improbable rempart contre le déclin. Le « mur de silence » dans lequel il dit plonger avec « joie » est associé à l’« anéantissement » et au vide ontologique. Ce « peuple » n’est pas le démiurge de l’histoire ni le « pouvoir constituant » qui vivifie les institutions de l’État-nation moderne : il renvoie au contraire à ce que la Philosophie du droit hégélienne appelle « populace » et dont Marx tirera sa notion de prolétariat154. Bref, le « peuple » anonyme, la « race » silencieuse, est le nom du rebut que le « monde moderne » n’a de cesse de produire comme résidu de l’organisation économique, étatique et scientifique de la vie sociale. Lorsque Péguy insiste sur l’inadaptation de sa « race » face aux structures techniques qui se concentrent dans la presse écrite, il dessine l’image d’une frange de non-être au sens de non-présentifiable, d’un reste où se concentre toute la négativité que la société capitaliste moderne engendre nécessairement. Exactement comme le passé pur, ce non-être ne peut jamais s’actualiser : aucune stratégie sociale ou socialiste ne saurait réintégrer dans le système économique et étatique ce manque interne par lequel le « monde moderne » rencontre sa limite immanente. La persistance de ce rebut est un autre avatar d’une finitude au double visage qui recèle pour Péguy tant le risque de la perte totale que l’espérance de sa relève.

  • 155 Th.W. Adorno, Mahler. Une physionomie musicale, trad. fr. de J.-L. Leleu et T. Leydenbach, (...)

90L’inactualité permanente du « peuple » rompt avec toute mythologie conservatrice ou populiste : elle est à la fois le symptôme d’une déshumanisation radicale et le ressort d’un potentiel émancipateur. La « race » de Péguy ressemble moins au peuple triomphant et vigoureux des grands récits démocrates, socialistes et nationalistes qu’à cette humanité usée, fragile, mais irréductible dont Theodor W. Adorno retrouvait les vestiges dans la musique de Gustav Mahler. Les analyses adorniennes pourraient s’appliquer aussi à Péguy, dont l’interprétation régressive et nostalgique est aussi facile, et trompeuse, que celle de Mahler : « [L’imagerie de Mahler] semble toute romantique, style paysage pastoral ou petite ville de province, comme si l’univers musical recherchait la chaleur d’un univers social disparu155. »

91Mais ce que Mahler exprime par sa musique est moins la nostalgie des origines que le reflet d’un « passé » qui n’a jamais été présent :

  • 156 Ibid., p. 76.

Son imagerie […] représente le geste d’adieu de tout ce qui subsiste d’enclaves d’une Europe traditionnelle et précapitaliste au sein de l’Europe industrielle, enclaves qui, déjà condamnées par l’évolution historique, brillent alors du reflet d’un bonheur qui n’a jamais existé réellement […]. Les images moyenâgeuses de Mahler sont aussi bien des rêves de 1900156.

  • 157 Ibid., p. 75.

92Ces rêves ne renvoient pas simplement au passé précapitaliste. Ils évoquent le futur possible d’une humanité libérée sous la forme de ce que le « monde moderne » laisse pour compte : « L’affinité qui liait Mahler à ses textes tenait moins à l’impression illusoire de se sentir là chez soi qu’au pressentiment de temps non moins barbares qu’autrefois, pressentiment qui venait le frapper au sein d’une société bourgeoise bien assise […]. Sa musique prend le parti de la ruse paysanne contre les seigneurs ; le parti de ceux qui fuient devant le mariage ; de ceux qui vivent en marge, de ceux qui sont en prison ; le parti des enfants pauvres, des persécutés et des causes perdues157. »

93Cette imagerie anachronique renvoie moins au passé historiquement réalisé qu’à l’image d’une humanité libre que l’inactualité du passé réel garde « en réserve ». On pourrait être tenté d’appliquer à Péguy ce qu’Adorno dit de Mahler :

  • 158 Ibid., p. 34.

Pour éviter que l’Autre ne soit bradé, il faut aller le trouver […] dans ce qui est perdu […]. D’instinct, le petit-fils de la marchande ambulante sympathise, non avec ce qui forme ces bataillons qui sont les plus forts, mais, fût-ce désespéré et illusoire, avec la frange de la société. Ce qui n’est pas domestiqué […] est en même temps aussi archaïque, périmé […]. Il lui rappelait les victimes du progrès […] : ces éléments du langage que le processus de rationalisation […] a voulu éliminer158.

Mélancolie et régression

  • 159 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (1939), in Œuvres, iii, op. cit., p. 432.
  • 160 W. Benjamin, « Contre un chef-d’œuvre » (1930), in Œuvres, ii, op. cit., p. 217. Le « chef (...)
  • 161 W. Benjamin, « Lettre à G. Scholem du 15/09/1919 », in Correspondance I, Paris, Aubier-Mon (...)
  • 162 Ch. Péguy, « Compte rendu de congrès », in OPC i, op. cit., p. 795. Cf. C. Riquier, « Pégu (...)
  • 163 Ch. Péguy, « Victor-Marie, Comte Hugo », in OPC ii, op. cit., p 17.
  • 164 Dans un livre consacré au « démon de midi » qui frappe l’homme au milieu de sa vie, Paul-L (...)
  • 165 Ch. Péguy, « Compte rendu de congrès », in OPC I, op. cit., p. 795.

94Certes, tout semble opposer le Moyen Âge de Péguy, peuplé de rois et de chevaliers, et celui des antihéros chers à Mahler. Il ne fait aucun doute que les spectres tragiques et sublimes retrouvés chez Corneille et dans l’épopée nationale ont partie liée avec les positions les plus problématiques de Péguy, tels son bellicisme et son apologie des croisades et des conquêtes coloniales. Ces dérives actualisent des risques immanents à toute réflexion radicale sur le passé. Walter Benjamin a souvent interrogé les rapprochements et les écarts entre les critiques radicales de la modernité et des attitudes nostalgiques et régressives. Sa réflexion sur ces problèmes s’est développée aussi à travers Péguy. Au début de l’année 1940, dans ses « Thèses » sur l’histoire, Walter Benjamin met au compte de l’acedia la tendance à l’identification aux vainqueurs, réalisée en théorie par la méthode historiciste et en pratique par le fascisme159. L’évocation fascisante de figures mythologiques n’est qu’une forme de réification du passé : à l’époque de Benjamin, elle faisait bon ménage avec l’érudition dans les œuvres inspirées par le Cercle de Stefan George, dont l’idéologie du « héros » et du « guide » ne recherchait dans l’histoire que « des personnages enclins à se figer dans les poses de leurs monuments160 ». Cette critique pourrait viser également les « monuments » que Péguy ne peut s’empêcher d’ériger à Saint Louis ou à Jeanne d’Arc. Pourtant, lorsqu’une vingtaine d’années plus tôt, Benjamin décrivait à Scholem le sentiment d’« incroyable parenté », de « communion » qu’il éprouvait à la lecture de Péguy — dont l’influence ne se fait nulle part ailleurs mieux sentir que dans ses Thèses —, c’était au titre d’une « fantastique mélancolie dominée161 ». Côte à côte, ces passages suggèrent l’ambivalence dialectique de la mélancolie, que Péguy a connue et dont il n’a pas négligé les effets. Le bergsonisme constitue chez lui l’opérateur d’un « bon usage des maladies », d’un passage à la limite de cette « passion sourde que nous avons de recommencer le non recommençable, de représenter l’aboli162 ». L’aboli doit être représenté, mais comme irreprésentable, et le non recommençable doit être recommencé, mais comme ce qui impose d’éternellement recommencer. L’aboli et le non-recommençable ne peuvent être rappelés au présent sous forme de souvenirs — comme ayant été — que parce que d’abord ils se conservent en eux-mêmes sous la forme d’un passé qui, lui, ne fut jamais présent. Lorsque Péguy écrit qu’« un homme qui recommencerait, qui vivrait, qui jouerait deux fois sa vie ne serait pas un homme163 », il plaide en effet pour l’inclusion de cette dialectique au sein de la procédure historienne d’enregistrement des faits et des formes d’institution du passage du temps en général. La conscience de l’irréversibilité permet de déjouer le processus mortifère de l’identification à une image substantialisée du passé, qu’il s’agirait tout simplement de revivre. La deuxième éternité comme institution de l’éternelle nécessité de recommencer, c’est la transmutation du désir de recommencement par inclusion dialectique de l’impossibilité qui l’alimente164. Faire œuvre de mémoire plutôt que d’histoire, c’est donc subvertir de l’intérieur la « perversion morale de la mémoire » qu’est le « besoin de rajeunissement », entendu comme « appétit d’usurpation […] sur les vies que nous n’avons pas vécues165 ».

  • 166 G. Agamben, Stanze, trad. fr. de Y. Hersant, Paris, Payot, 1998, p. 48.
  • 167 H. Bergson, « Le Souvenir du présent », op. cit., p. 150.

95Giorgio Agamben suggère que l’analogie freudienne entre deuil et mélancolie vaut surtout pour sa limite. Elle fait apparaître la mélancolie comme le deuil impossible d’un objet qui n’a pas été perdu, parce qu’il n’a jamais été présent. En ce sens, « la mélancolie serait moins une réaction de régression devant la perte de l’objet aimé qu’une aptitude fantasmatique à faire apparaître comme perdu un objet qui échappe à l’appropriation », « une simulation dans et par laquelle ce qui ne pouvait être perdu — puisque jamais possédé — apparaît comme perdu, et ce qui ne pouvait être possédé […] devient appropriable en tant qu’objet perdu166 ». C’est le présent lui-même que le mélancolique appréhende comme toujours-déjà passé. Mais envisagé depuis la lecture par Péguy de la théorie bergsonienne de la mémoire, le paradoxe freudien suggère que la mélancolie n’implique pas a priori la confusion de la perception avec un souvenir. Elle signe plutôt la prise de conscience aiguë de leur différence de nature, l’ouverture d’un accès au passé pur ordinairement barré par l’attention à la vie. Aussi cette ouverture ne donne-t-elle le sentiment que « l’avenir est clos167 » que du point de vue de l’anticipation habituelle du contenu de l’avenir par la sollicitation d’images-souvenirs. Elle ménage d’abord une scène d’accès à la forme pure de l’avenir. En épurant ainsi la forme du souvenir et corrélativement de l’anticipation, la blessure immanente au temps de l’existence tend à rendre impossible le remplissement de ces formes par un contenu. En même temps, elle rend certes probable le refoulement, mais également possible l’assomption de la contingence que les exigences du présent de l’habitude assignent à l’avenir.

96Un tel double accès aux formes pures du passé et de l’avenir n’est pas viable sans image. Mais le sens du rapport de subordination entre la pureté corrélative du souvenir et de l’avenir d’une part, et l’image qui les actualise d’autre part, n’est pas fixé a priori par les conditions qui rendent possible l’accès lui-même. À l’homme de quarante ans qui se rend compte qu’il vieillit, à une société brusquement confrontée au changement de sa façon de changer, s’offre alors une alternative entre deux manières de vieillir ou de mourir, de faire face à l’annonce muette de l’irréversibilité, à la nouvelle qu’il n’y a pas d’autre vie. La première branche de l’alternative consiste à maquiller la mauvaise nouvelle en annonce d’une vie autre, dans le refuge illusoire du fantasme de recommencement. Refermer l’ouverture pour s’aveugler à l’« effroyable » absence de finalité qu’elle laisse entrevoir comme vérité de l’avenir, ne garder du passé que ce qui s’en laisse imaginer par et pour l’habitude et vieillir en historien sur la ligne de succession des présents : n’est-ce pas se rapporter à la mort comme à une seconde naissance, vieillir ou mourir comme on est né, par durcissement des habitudes organiques qui permettent à l’esprit de se désintéresser d’une partie de ce qui l’entoure ?

  • 168 Ch. Péguy, « Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle », in OPC III, op. cit., p. 756.

97L’autre branche de l’alternative consiste à assumer la mauvaise nouvelle et activer la mort dans la vie : convertir l’autre de la vie en puissance de bifurcation interne à cette vie, par l’institution du recommencement éternel. C’est pourquoi Péguy demande qu’on entende la « religion de la vie éternelle » par opposition à « la religion de la vie immortelle168 ». Car « savoir vieillir exactement » en invoquant la pureté de la mémoire, c’est inclure dans les habitudes sensori-motrices leur rapport constitutif à ce qui menace de dissolution les corps qu’elles font vivre. Ce rapport ouvre les habitudes sur ce qu’au-delà des images-souvenirs elles ne peuvent pas imaginer : leur propre indifférence à la plus grande partie de l’univers. Cette indifférence engendre la scission entre imaginer et se souvenir qui ne fait passer le présent qu’à condition qu’une part de celui-ci soit mort-née, toujours-déjà passée, et ne passe pas.

  • 169 Dans son essai de 1922 sur Alain-Fournier, Jacques Rivière a bien vu que Péguy a délivré s (...)
  • 170 P. Corneille, « Polyeucte » (1641), Acte IV, Scène iii, in Théâtre II, Paris, Flammarion, (...)

98C’est cette scission que l’identification à une image monumentale du passé essaye de refouler. Le vide du passé est investi par un affect nostalgique qui fait du non-présentifiable la simple trace d’une plénitude perdue. L’image substantialisée d’une grandeur déclinante fait écran à l’insistance traumatique du non-être qui accompagne l’existence des individus et des sociétés. Il ne fait aucun doute que Péguy a parfois cédé à ces sirènes, qui nourrissent chez lui les fantasmes d’une souveraineté mystique et d’une religion guerrière. Pourtant, les saints vaincus et les « fous de Dieu » évoqués par Péguy restent des figures de l’absence et du manque, au même titre que les paysans courbaturés qui composent la « race anonyme » : la grâce qui les comble brise les formes monumentales de l’histoire des vainqueurs et tisse une solidarité secrète entre le sublime et l’ordinaire169. Ainsi, le monde du pouvoir et de la force est incapable d’incorporer ce rapport à un réel invisible et irréductible à toute présence. La transcendance du sublime chrétien sépare les martyres de Péguy du mythe héroïque : comme le Dieu de Polyeucte, ils sont radicalement hétérogènes aux dieux « insensibles et sourds […] / de bois, de marbre, ou d’or170 », et la pièce de Corneille célèbre moins les vertus chevaleresques d’un athlète de la foi que le « désarmement », voir le « dévêtement », du saint, du martyr et de Dieu. À travers cette insistance du négatif jusque dans la gloire, la mélancolie de Péguy garde le souvenir de la couche immense de non-être que cachent les sociétés modernes se voulant fondées sur la positivité du progrès et de la raison. Péguy n’a pas détourné ses yeux de cette partie maudite de l’humanité civilisée qui habite aussi chaque individu et qui détermine silencieusement ses pensées et ses gestes : même lorsqu’il se laisse prendre au piège de ses mythologies, il voit clairement que dans les « entrailles » de cette couche se préparent des bouleversements épochaux. En ce sens, sa vision du « monde moderne » et de ses refoulés annonce des vérités qui ne deviendront visibles qu’après la révolution russe de 1917, et jusqu’aux mouvements de libération en Asie, en Afrique et en Amérique Latine, lorsque l’immense « mur de silence » des damnés de la terre se lèvera contre l’oppression immémoriale, venue du fond des âges.

Habiter le monde

  • 171 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)
  • 172 Ch. Péguy, « À nos amis, à nos abonnés », in OPC II, op. cit., p. 1281.
  • 173 Ch. Péguy, « L’Argent », in OPC III, op. cit., p. 819.
  • 174 H. Hubert, « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie », (...)
  • 175 Pour une lecture de Clio selon la méthode lévi-straussienne d’analyse des mythes, cf.
    (...)
  • 176 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 57.
  • 177 M. Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien. Paris, Stock, 2013, p. 121.
  • 178 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC iii, op. cit., p. 995.

99La critique dialectique de l’économie politique est restée étrangère à l’horizon intellectuel de Péguy, qui fut hostile à ce que son époque entendait par « marxisme ». À l’instar de la plupart de ses contemporains en France, il n’a su voir dans le marxisme la conceptualisation systématique de l’accumulation capitaliste et de ses conséquences. Pourtant, il n’a pas été aveugle aux processus dont l’analyse, inaugurée par Marx, inspire la critique du monde moderne par Weber, Simmel, Lukács et Benjamin. Il a vu que les rapports fondamentaux de la modernité capitaliste sont des structures existentielles totales qui imposent une forme singulière aux rapports entre les hommes et la réalité : une forme qui entraîne une perte de consistance du monde et une éclipse radicale de la capacité des hommes à l’habiter. Or cette capacité implique, on l’a vu, que la finitude soit assumée en tant que finitude. La réalité humaine ne saurait trouver de consistance qu’en travaillant le fond de non-être qui affecte nécessairement toute présence. La politique de la finitude est la pratique consciente de ce travail qui permet toute appropriation de l’existence par les hommes. C’est tout le sens de l’œuvre de la tradition, comprise ici comme le corrélat dialectique de la révolution : un monde commun est produit par le tissage d’un temps non-présentifiable qui soutient l’enchaînement des transmissions et des réactivations. Mais le monde moderne empêche ce tissage précisément parce qu’il refoule le reste non-présent et non-identique qui marque la finitude intime du temps de l’existence. La société bourgeoise-capitaliste apparaît à Péguy comme une source inépuisable de simulacres — l’argent, le progrès, les sciences sociales, l’histoire érudite — destinés à occulter la défaillance structurelle de la présence. Au fur et à mesure que ces simulacres remplacent toutes les fêlures inassumées, ils se transforment en entités transcendantes. Ces divinités païennes produisent l’illusion d’une présence pleine à travers le sacrifice de la densité existentielle du présent. C’est pourquoi ce qui échappe à la présence fait retour sous la forme spectrale d’une « race anonyme », d’une strate de sous-humanité que l’illusion de la plénitude appréhende comme du simple chaos. Il y a donc homologie entre, d’une part, la réification historiciste de la part que le présent exclut constitutivement de lui-même et, d’autre part, le sacrifice d’une part d’humanité réduite à de la « populace ». Une part dont dépend la subsistance matérielle du peuple, et qui en est pourtant structurellement exclue en tant que trace inéliminable de la finitude de tout ordre social. Cette couche « impure » relève elle-même d’une frontière mobile. Elle peut se concentrer dans des sites historiques et sociaux différents. Péguy déplace la question de savoir s’« il y a des peuples qui ont une histoire et d’autres qui n’en ont pas ». Ce qui le préoccupe, c’est plutôt qu’« il y a des morceaux de temps où il y a de l’histoire, et des morceaux de temps où il n’y en a pas171 ». C’est à partir de cette vision des ratés de l’histoire que Péguy parle de sa génération comme d’une « génération sacrifiée172 » car ayant passé « par tous le minima et quelquefois par tous les néants de l’histoire contemporaine173 ». De trahison en déception, la génération des rescapés dreyfusards et des jeunes socialistes sans révolution finit par faire elle-même partie de cette « populace » que l’incorporation du socialisme au monde capitaliste exclut à jamais de tout rapport réel avec l’histoire. La référence au sacrifice n’a rien de rhétorique, mais renvoie au rapport entre la conscience religieuse et l’institution des différents modes du temps humain. Dans une étude de 1905, Henri Hubert, en dialogue avec Matière et mémoire, suggère la nécessité d’instituer publiquement la rythmicité de la durée, et met en évidence la présence du sacré à la racine des aspects qualitatifs et non homogènes du temps174. Chez Péguy, le thème de la « ligature », contingente parce qu’instituée, entre le temporel et l’éternel, a pour enjeu précisément cette articulation institutionnelle de la diachronie et la synchronie175. Pour Péguy comme pour Hubert, les sociétés élaborent des manières différentes de contracter les rythmes de durée. Qu’est-ce qui distingue alors la manière moderne d’instituer le passage du temps de celle de « tous les autres mondes ensemble » ? C’est à la place du dieu ou de l’éternité, désormais accaparée par le surplomb positiviste, que les modernes sacrifient une génération. Loin de déboucher sur une fondation, ce sacrifice marque au contraire l’impossibilité d’habiter « humainement » le passage du temps. Les êtres charnels doivent disparaître, faute d’une Incarnation qui les rendrait capables de vivre librement leur finitude. Pour Péguy, la conception du temps que Bergson dénonçait sur un plan tout spéculatif n’est pas un produit de l’intelligence en général, mais trouve son correspondant économique dans un événement historique : la « négociation du présent » dans le commerce des hommes. Jacques Le Goff décrit comment au Moyen Âge, « le marchand découvre le prix du temps dans le même instant qu’il explore l’espace, pour lui la durée essentielle est celle d’un trajet176 ». Avant la Réforme, le temps n’appartient en principe qu’à Dieu : il est formellement interdit de le faire payer comme un produit du travail humain. Le Goff montre comment l’essor du capitalisme commercial suscite sur l’Église la pression croissante des marchands. Les « donneurs d’ouvrage » régissent de facto la cité et visent à mesurer le temps en le soumettant à l’orientation et à la prévision. Dans la Note conjointe, Péguy dénonce « une règle morale de caisse d’épargne dans le travail même et l’emploi du temps ». Il ne s’agit pas d’une métaphore, mais d’un rapport réel entre la pétrification moderne du temps et la dévastation capitaliste. Michael Löwy peut donc considérer que Péguy initie véritablement une tradition anticapitaliste de gauche « spécifiquement française177 » : l’auteur de L’Argent incarnerait cette « affinité négative » entre « l’éthique catholique et l’esprit du capitalisme » dont Löwy dégage les grandes lignes à partir de l’ouvrage de Weber sur L’Éthique protestante. L’opération sur le temps qui définit la modernité selon Péguy nous est familière depuis que Benjamin Franklin en a donné la formule : « Le temps, c’est de l’argent. » La Note conjointe évoque le culte voué à Franklin dans l’école républicaine. Péguy, qui ne se réfère ni à Marx ni à Weber, préfigure pourtant de façon étonnante le geste d’un Walter Benjamin — lui-même précédé par Lukács — tel que l’analyse M. Löwy : le dépassement de l’identification wébérienne de l’éthique protestante comme condition de possibilité historique du développement du capitalisme en direction d’une critique de la religion capitaliste elle-même, du capitalisme comme religion. On trouve chez Péguy les linéaments d’une véritable anthropologie religieuse de la modernité capitaliste : « Dans le même temps que le monde moderne se formait comme un système le plus contraire qu’on eût jamais trouvé aux règles du salut, dans ce même temps c’étaient les formes mêmes du monde moderne […] qui devenaient les règles mêmes du salut178. » S’il critique la religion capitaliste-positiviste, c’est que pas un instant il ne pense qu’en le thésaurisant conjointement dans l’économie et dans l’histoire, les hommes aient réellement cessé de perdre du temps. Comme le dit la Note conjointe : « C’est toujours le même système de l’irréversibilité et de la dégradation continue. On perd toujours. On ne gagne jamais. » L’inquiétude de Péguy est plutôt suscitée par la question de savoir quelle forme peut prendre cette perte lorsqu’elle n’est plus instituée par la réinscription de l’Incarnation dans les formes de l’existence historique. L’ordre symbolique moderne ne ritualise plus désormais que l’accumulation profitable, et refoule ce processus de perte dans l’inconscient social. Après les sacrifices agraires, le sacrifice de Dieu amorçait l’institution d’une perte irréparable de l’éternité. Le sacrifice des hommes est la conséquence d’un refoulement qui instaure, à la place de cette perte devenue inconsciente, l’éternité de la transcendance capitaliste. Mais cette éternité mise en œuvre par le refoulement n’est que l’horizon inatteignable d’une temporalité nécessairement inconsistante.

  • 179 Joseph Vogl, Le Spectre du capital, trad. fr. d’O. Mannoni, Paris-Bienne, Diaphanes, 2013, (...)
  • 180 L’accumulation se fonde sur une promesse : « À la différence de la simple circulation de l (...)
  • 181 Ibid., p. 104-105.
  • 182 Ibid., p. 110.
  • 183 Ibid.
  • 184 D. Graeber, Des fins du capitalisme, trad. fr. de M. Rueff et M. Rovere, Paris, Rivages, 2 (...)
  • 185 Ibid.
  • 186 Ibid., p. 192.

100L’analyse dialectique de l’économie politique rejoint le diagnostic de Péguy : les rapports capitalistes provoquent à la fois la prolifération d’entités spectrales et la déréalisation du monde. C’est l’effet de la logique temporelle capitaliste, qui se fonde sur le déplacement indéfini de ses limites internes. Alors même que le savoir économique fondé par Adam Smith suppose un dispositif de compensation qui produirait de l’équilibre à partir des relations contingentes des acteurs, les structures intrinsèquement capitalistes, c’est-à-dire « le commerce utilisant le crédit, les valeurs patrimoniales, les perspectives de crédit », ne peuvent plus être contenues par « des rapports élémentaires de compensation179 ». L’accumulation du capital — la production d’un profit à travers de l’argent anticipé180 — implique un « déséquilibre constitutif » qui dynamise le système social « en direction d’un avenir ouvert » : c’est l’anticipation perpétuelle de cet avenir qui permet de viser l’équilibre uniquement à travers un « ajournement sans fin181 ». La faille immanente au système est refoulée par une fuite en avant qui préfère annihiler le présent plutôt que de se confronter à sa finitude : « La circulation du capital est définie par sa futuromanie182. » La volonté de maîtriser le temps se transforme en « automouvement sans mesures ni limites183 » dans lequel tout présent finit par disparaître au lieu de trouver une consistance dans sa division nécessaire. Cette logique temporelle caractérise toutes les « structures définitoires du capitalisme », que David Graeber qualifie de « moteur de production infini qui ne peut maintenir son équilibre que par une croissance continue » : « Des cycles infinis de destruction semblent alors constituer nécessairement l’autre face de ce processus [de production]. Pour ouvrir la voie à de nouveaux produits, il faut se débarrasser de ces rebuts184. » C’est pourquoi la société capitaliste est structurellement « une société qui écarte toute valeur durable au nom du cycle sans fin de l’éphémère185 ». Le mouvement illimité du capital abolit le temps en tant que lieu du déploiement des existences finies. L’impossibilité de demeurer dans le présent, et dans sa finitude qui est la condition de tout acte de partage et de transmission, finit par rendre à la fois mécanique et spectrale l’expérience des sujets. Le cycle perpétuel de production-et-consommation implique une « conception des êtres humains comme des machines […] absorbant des éléments du monde qui les entoure [et] les recrachant dans une poursuite infinie de fantasmes186 ».

  • 187 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 941.

101Mais le « déséquilibre » que les mouvements perpétuels du crédit et de la production essayent de refouler n’est pas simplement « économique ». Il relève de l’expropriation violente des producteurs, sans cesse renouvelée par le processus de la reproduction capitaliste. Cet acte de violence « originaire », que le système capitaliste réinstaure récursivement par ses mouvements cycliques, inscrit une division inconciliable dans toutes les relations sociales. Le « monde moderne » ne peut être qu’une entité clivée : sa division s’exprime par la formation incessante de vastes masses d’hommes que l’expropriation condamne à la minorité et à la mutilation, et qui hantent, selon une célèbre formule de Marx et Engels, les sociétés modernes. N’est-ce pas de cette prolifération mortifère de revenants que Péguy tente d’avertir les socialistes lorsqu’en 1913, s’exaspérant de leur vision de la guerre comme invention arbitraire des dirigeants, il évoque avec effroi, au sujet des Balkans, « des guerres qui sortaient des entrailles mêmes des peuples187 » ? La prolifération d’entités fantasmatiques produites par l’automouvement du système vise justement à déplacer la hantise de ces « entrailles » vers une plénitude attribuée illusoirement à l’avenir : c’est la « morale de la caisse d’épargne » à laquelle Péguy oppose, comme le dit la Note conjointe, la confrontation explicite avec la « glorieuse insécurité du présent ». Ce que vise cette confrontation est la relève du présent à travers l’approfondissement de sa finitude. S’opposer au gaspillage des êtres et à l’annihilation du temps ; engendrer un monde habitable en usant des existences finies : cette double injonction constitue le contenu essentiel de la politique de la finitude. Le mouvement dialectique qu’elle exprime relève du travail de la Grâce, qui confère une nouvelle consistance à la créature usée par la division intime du temps. La réconciliation du temps et de l’existence ne se trouve pas dans l’ajournement perpétuel d’une promesse vide, mais dans le détournement dialectique qui rachète la vie mutilée. C’est pourquoi les figures de la réconciliation renvoient toujours, chez Péguy, à l’engendrement d’une nouvelle vie avec du matériel usé et corrompu :

  • 188 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 176.

Ces jours mauvais qui pleuvent et qui pleuvent et qui […] empoisonneraient des pays entiers. Des nations, des peuples entiers, des créations entières […]. Ils ont tout canalisé, tout ameubli dans les jardins de l’âme. De l’eau qui sert à inonder, à empoisonner eux ils s’en servent pour arroser. Peuple de mon Fils, peuple plein de grâce […]. Les eaux mêmes du ciel, tu les détournes ; pour tes merveilleux jardins188.

  • 189 Ibid.
  • 190 Ibid., p. 177.

102C’est l’espèce humaine — toi, le « peuple jardinier, qui laboures et qui herses, qui bêches et qui ratisses — qui réalise le travail de la Grâce. Le labour des hommes « ameublit la création189 » et recommence éternellement le processus de l’Incarnation : « Ô peuple tu as bien appris les leçons de mon Fils. Qui était un grand Jardinier190. » C’est en effet par ce labour que la vérité et la valeur s’inscrivent dans la matière qui menace incessamment de les engloutir. Comme chez Marx, c’est la surrection du « travail vivant » qui s’oppose à la temporalité déréalisante du monde capitaliste. Cette surrection opère un nouage entre l’irruption du nouveau et la réactivation de l’immémorial, puisque l’activité « vivante » qu’est le labour institue la rencontre entre les hommes et la finitude de leur existence temporelle, divisée entre passé et présent, surgissement et déperdition, régénération et usure. L’activité laborieuse régénère la création : grâce à elle, la finitude assainit la finitude. Car le labour, c’est encore de l’usure : son pouvoir est celui du temps, qui consomme toute créature. Le labour travaille la chair pour lui conférer une forme et une valeur, mais il ne peut faire cela qu’à travers la puissance d’altération immanente à la chair elle-même. Fabriquer de l’éternel avec du temporel, c’est le principe même de l’éternité seconde : l’activité laborieuse l’incarne au même titre que la tradition. Il s’agit, dans un cas comme dans l’autre, de travailler le temps auquel la finitude livre les hommes, et d’arracher un sens à son écoulement en inscrivant dans la durée la cohérence d’une vie selon la vérité.

  • 191 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 46.
  • 192 Ibid.
  • 193 Ibid., p. 187.
  • 194 Ch. Péguy, Ève (1913), Paris, Gallimard, 1946, p. 150.
  • 195 Ibid.
  • 196 Ch. Péguy, « Marcel. Premier dialogue de la cité harmonieuse » (1897), in OPCI, op. cit., (...)
  • 197 Ibid., p. 58.
  • 198 Ibid., p. 81.
  • 199 Ibid., p. 69.
  • 200 Ch. Péguy, Ève, op. cit., p. 85.
  • 201 Ibid., p. 10.

103C’est pourquoi à l’usure de la vie qui est la loi du monde moderne Péguy oppose le bon usage des existences : à la succession illimitée d’instants éphémères que scande le cycle de la destruction fait obstacle la transformation intensive des êtres finis qui arrache la trace d’une vérité à la précarité des corps et des gestes. L’espérance vise essentiellement la réouverture de cette transformation, le recommencement perpétuel du travail qui grave dans le temps le projet d’un monde habitable. Elle exclut tout sacrifice du présent à un avenir indéterminé, et permet de replonger à chaque fois au cœur d’un présent nécessairement affecté par de la non-présence : « La petite espérance est celle qui toujours commence191 », mais dans tout ce qui commence il y a une source « qui ne revient pas192 ». C’est l’image d’une réconciliation paradoxale qui n’effacerait pas le négatif mais l’accueillerait dans ce qu’il a de non réconcilié : l’œuvre de l’espérance consiste à faire « des sources avec de la vieille eau, des âmes fraîches avec des vieilles âmes193 ». Ainsi, l’homme ne connaît de réconciliation que teintée de l’ombre portée par sa temporalité. C’est dans et par l’épaisseur de l’existence charnelle, temporelle et périssable, qu’agit le travail de la Grâce, qui n’a d’autre réalité que celle que lui confère l’être temporel de la création. Comme le dit Ève, cette somme du christianisme de Péguy, « Et l’éternité même est dans le temporel […] / Et l’arbre de la grâce et l’arbre de nature / Ont lié leurs deux troncs de nœuds si solennels […] / Que c’est la même essence et la même stature194. » Dans l’œuvre de Péguy, deux images expriment de la manière la plus poignante cette synthèse de la nature et de la Grâce. À la fin de sa vie, Péguy qualifie le monde d’avant la faute d’Adam de « création naissante et sans mémoire » : « La terre maternelle / fomentant sur son sein les faciles épis / Et la race pendue aux innombrables pis / D’une nature chaste ensemble que charnelle195. » Et dans ses écrits de jeunesse, il évoque un travail qui ne mutilerait pas le corps et l’âme de l’homme et des autres vivants : dans la « cité harmonieuse » dont « aucun vivant animé n’est banni196 », « les âmes et les corps des travailleurs » sont les uns et les autres « en santé197 ». Si la création première est par définition « sans mémoire », sa reconstitution dans la cité harmonieuse ne garde aucun souvenir des « haines » et des « jalousies198 » des cités qui l’avaient précédée. Mais la cité harmonieuse est à chaque instant « l’héritière de la cité qu’elle était à l’instant précédent » et ses citoyens « se continuent durables d’instants en instants199 ». Pourtant, il n’y a là aucune contradiction. Car ce dont hérite la cité harmonieuse n’est pas l’histoire des cités passées, mais son propre temps, dont elle peut jouir librement. La régénération qu’opère la cité harmonieuse relève moins de la rupture avec le passé que de la rédemption du temps. Dans la perspective eschatologique adoptée par Péguy, la cité harmonieuse ne peut s’approprier la totalité de son passé que lorsque celui-ci est délivré des déformations que lui infligent les « injustices » et les « haines ». Une fois libéré de ces mutilations et des simulacres qui les occultent, le passé pur cesserait d’être le « mur de silence » dans lequel l’histoire accumule ses blessures et ses ratés, et d’où surgissent les spectres de la guerre et de la violence mythique. Le « fond obscur » qui engendre le temps serait reconnu par tous les vivants comme le fondement inépuisable de leur propre substance — « source éternelle » et « nuit profonde » d’où jaillissent « et le salut de l’homme et la force du monde200 ». Alors, une humanité libérée pourrait lire dans la totalité de son passé les œuvres et les gestes qu’elle a dessinés sur une planète « tournante et retournante aux courbes d’un même orbe201 », qui ne conservera aucune trace.

Notes

1 Ch. Péguy, « De l’anarchisme en politique. Essai d’une méthode pour commencer à travailler dans les études sociales », in Œuvres en prose complètes (OPC), éd. R. Burac, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. i, 1987, p. 1797.

2 H. Bergson, Correspondances, éd. A. Robinet, Paris, PUF, 2002, p. 61-62.

3 Cf. C. Riquier, « Péguy “Bergsonien”. L’histoire, la mémoire, l’inoubliable », in C. Riquier (dir.), Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, Paris, Cerf, 2014, p. 149-178.

4 M. Merleau-Ponty, « Bergson se faisant », conférence clôturant le Congrès Bergson (17-20 mai 1959), publié par le Bulletin de la Société française de philosophie, repris dans Signes (1960), Paris, Gallimard, 2001, p. 297-298.

5 Ch. Péguy, « Encore de la grippe », in OPC I, op. cit., p. 420.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 419.

8 Ibid., p. 420-421.

9 « Qu’on me permette une comparaison théologique […]. La damnation a une importance infinie pour les catholiques. La misère a une importance infinie pour nous. » (Ch. Péguy, « De Jean Coste », in OPC I, op. cit., p. 1021-1028).

10 Ch. Péguy, « De la raison », in OPC I, op. cit., p. 836.

11 Ch. Péguy, « De Jean Coste », in OPC I, op. cit., p. 122-123.

12 A. Robinet, Métaphysique et politique selon Péguy, Vichy, Seghers, 1968, p. 149.

13 Ibid., p. 118.

14 Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse (1897) est un ouvrage de jeunesse, issu d’un entretien entre Péguy et son ami Marcel Baudouin autour du socialisme. Il représente le témoignage principal concernant les idées du jeune Péguy d’avant les Cahiers, mais rien n’autorise à croire que son auteur aurait renié cette esquisse quasi-axiomatique de la « cité socialiste » pour laquelle il s’est battu.

15 Ch. Péguy, « Encore de la grippe », op. cit., p. 420.

16 C’est Camille Riquier qui a montré combien, de Bergson à Péguy, il y a loin d’un rapport d’élève à maître : voir C. Riquier, « Péguy “Bergsonien”. L’histoire, la mémoire, l’inoubliable », op. cit.

17 A. Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005, p. 228.

18 Ibid., p. 250. Dans la Note conjointe, c’est au nom du vieillissement, de la blessure de l’homme de quarante ans, que Péguy rallie virtuellement Benda au bergsonisme. C’est leur mélancolie commune qui fait du juif et du chrétien, des deux hommes de quarante ans, des bergsoniens qu’ils le veuillent ou non. Et c’est Bergson, le penseur de la durée créatrice, qui manque au rendez-vous pour les réconcilier au motif de cette mélancolie.

19 W. Benjamin, « Le Surréalisme », in Œuvres II, trad. fr. de M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000, p. 132.

20 En 1905, l’Empereur allemand Guillaume II s’opposa ouvertement, au cours d’un discours à Tanger, à l’instauration d’un protectorat français au Maroc et revendiqua la défense des intérêts allemands dans la région. Le conflit fut provisoirement réglé par la démission, imposée par l’Allemagne, du puissant Ministre des Affaires étrangères français, Théophile Delcassé. Cette crise internationale portant sur la colonisation du Maroc exprimait les tensions entre puissances européennes destinées à déboucher sur la Première Guerre mondiale.

21 Ch. Péguy, « Notre patrie », in OPC II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 60-61. À partir d’une lecture de Matière et mémoire inspirée de Péguy, Deleuze a décrit l’irruption de telles situations « optiques et sonores pures » dans les images du cinéma d’après-guerre. Des nappes d’un passé non psychologique viennent s’engouffrer dans l’intervalle séparant nos réactions des actions qui nous affectent lorsque celles-ci ont cessé d’être reconnaissables, à la faveur d’une rupture des schèmes sensori-moteurs qui permettent d’éclairer le présent à l’aune de situations passées analogues retenues dans l’inconscient (G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 121 et p. 131-132).

22 Elles ne sont « que deux limites extrêmes où le psychologue doit se placer tour à tour pour la commodité de l’étude, et qui, en fait, ne sont jamais atteintes » (H. Bergson, Matière et mémoire, Paris, PUF, 2012, p. 187).

23 Ibid., p. 81.

24 Ibid., p. 82.

25 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 166.

26 Ibid., p. 157.

27 Est-ce à son tour sous l’influence de l’interprétation de Matière et mémoire par Péguy que Bergson, en 1911, résumera ce rapport entre la constitution psychologique du passé et l’exigence de décision et d’action à l’image du rapport entre la production sociologique de l’histoire et la politique ? « En un mot, notre présent tombe dans le passé quand nous cessons de lui attribuer un intérêt actuel. Il en est du présent des individus comme de celui des nations : un événement appartient au passé, et il entre dans l’histoire, quand il n’intéresse plus directement la politique du jour et peut être négligé sans que les affaires s’en ressentent. Tant que son action se fait sentir, il adhère à la vie de la nation et lui demeure présent » (« La perception du changement », in La Pensée et le mouvant, Paris, PUF, 2013, p. 169).

28 Comme dit Bruno Latour, « c’est le tri qui fait le temps et non pas le temps qui fait le tri » (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991, p. 103).

29 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1992, p. 996.

30 Cité par J. Onimus, « Introduction aux “Trois Mystères” de Péguy », in Cahiers de l’Amitié Charles Péguy, Paris, 1962, p. 44. Alain Badiou écrit que Jeanne d’Arc vaut moins pour ce qu’elle fut que pour ce qu’elle a choisi de ne pas être : « Jeanne choisit de ne pas être ce que son siècle lui propose comme possibilité ordinaire, ou comme prédicat disponible », de sorte qu’elle « est d’abord celle qui s’en va » (« L’insoumission de Jeanne », Esprit, 238, p. 29).

31 Lettre de J. Riby à J. Lotte du 13 juin 1913, in Feuillets mensuels de l’Amitié Charles Péguy, n° 109, 25 août 1964, p. 8, citée en note par R. Burac (OPC III, op. cit., p. 1781).

32 Ch. Péguy, « Par ce demi clair matin », in OPC II, p. 89-90.

33 J. Hyppolite, « Note sur Paul Valéry et la crise de la conscience », in La Vie intellectuelle, t. 14, vol. 3, 1946, p. 121-126, repris dans G. Bianco (dir.), Jean Hyppolite, entre structure et existence, Paris, Rue d’Ulm, 2013, p. 185.

34 M. Löwy et R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992, p. 253.

35 Ch. Péguy, « Pour ma maison », in OPC I, op. cit., p. 641. Cf. « Encore de la grippe », in OPC I, op. cit., p. 420, et la déclaration de 1895 à Théo Woehrel : « cette conversion demeure peut-être le plus grand événement de ma vie morale » (cité par Pie Duployé, La Religion de Péguy, Paris, Slatkine, 1978, p. 20).

36 Ch. Péguy, « Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet », in OPC III, op. cit., p. 550.

37 Il est vrai que l’éclat de la colère de Péguy envers le « monde moderne », dont le déchaînement coïncide chronologiquement avec son détachement de Jaurès et du parti socialiste, tend parfois à éclipser ses enjeux véritables.

38 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 156.

39 Ch. Péguy, « De la situation faite à l’histoire et à la sociologie dans les temps modernes », in OPC II, op. cit., p. 482-484.

40 Ch. Péguy, « Heureux les systématiques », in OPC II, op. cit., p. 270.

41 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 880-881.

42 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 999.

43 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 92-104.

44 Ch. Péguy, « Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle », in OPC III, op. cit., p. 699-701.

45 Ibid., p. 648.

46 Ch. Péguy, « L’Argent », in OPC III, op. cit., p. 799.

47 Ch. Péguy, « Avertissement », in OPC I, op. cit., p. 1305.

48 Ch. Péguy, « Par ce demi-clair matin », in OPC II, op. cit., p. 91.

49 Les différends au sein du mouvement socialiste, l’amnistie proposée par le gouvernement Waldeck-Rousseau après l’Affaire Dreyfus, les rapports avec la social-démocratie allemande et le compromis avec le régime d’Émile Combes. Émile Combes, président du conseil entre 1902 et 1905, était le symbole du programme anticlérical et anti-régionaliste du bloc des gauches (radicaux et socialistes). Il fut le responsable direct de l’épuration de l’armée, de l’administration et de la magistrature de tous les éléments non laïques. Après la chute de son gouvernement, la séparation des Églises et de l’État règlera différemment ce conflit, mais pour Péguy l’autoritarisme républicain de Combes restera le symbole de l’une des pires déviations du socialisme, avec l’étatisme « prussien » de la social-démocratie allemande.

50 G. Leroy, « Péguy – Jaurès. Un débat philosophico-politique », in C. Riquier (dir.), Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, op. cit., p. 129-147.

51 A. Robinet dégage notamment trois points de cristallisation potentielle avec le bergsonisme concernant les caractéristiques de la cité socialiste selon le jeune Péguy dans la foulée de Marcel ou la cité harmonieuse : les problèmes de la définition des parts de travail, de la présence ou de l’absence d’une mémoire sociale, de l’organisation élective de la volonté générale, croisent respectivement les dualités bergsoniennes de la qualité et de la quantité, de la mémoire pure et de l’habitude, de la volonté profonde et de la conservation mécanique des énergies (A. Robinet, Métaphysique et politique, op. cit., p. 94).

52 Ibid., p. 140.

53 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 959.

54 H. Bergson, « La conscience et la vie », in L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009, p. 4.

55 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 20.

56 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 2 décembre 1910 » : « Si je n’avais été très fatigué et mal disposé pendant toutes ces vacances, je vous aurais écrit pour vous féliciter de votre cahier sur “la mystique et la politique”. Certains de vos jugements sont peut-être un peu sévères ; mais vous n’avez rien écrit de meilleur que ce cahier, ni de plus émouvant » (Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011, p. 845).

57 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 17 mai 1914 » : « Je trouve beaucoup de profondeur à vos considérations finales sur le raide et le souple, surtout sur la raideur et la souplesse en morale. Au premier abord, il peut sembler paradoxal que “les morales raides soient moins sévères que les morales souples”. Pourtant c’est la vérité même » (Écrits philosophiques, op. cit., p. 854).

58 H. Bergson, « Lettre à Ch. Péguy du 22 février 1903 », in Écrits philosophiques, op. cit., p. 837.

59 Ch. Péguy, « Brunetière », in OPC II, op. cit., p. 631 : « Je me garderai comme du feu d’employer ici tout le jargon d’objectif et de subjectif. »

60 F. Nietzsche, « Généalogie de la morale », in Œuvres I, édité par J. Lacoste et J. Le Rider, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 789. Péguy a subi l’influence de Nietzsche par l’intermédiaire de Daniel Halévy. Peu après la mort de Nietzsche, c’est toutefois de Bergson qu’il tient la « singulièrement grave découverte que […] l’altération des images dans la mémoire est une simple fonction de la santé. [L]es historiens étaient tentés de considérer comme les meilleurs témoins […] les hommes qui avaient au contraire la mémoire la plus conservante, c’est-à-dire la moins vivante » (Ch. Péguy, « Compte rendu sténographique non officiel de la version française du cinquième Congrès socialiste international tenu à Paris du 23 au 27 septembre 1900 », in OPC I, op. cit., p. 792).

61 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 883.

62 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1204.

63 Comme chez Nietzsche, le diagnostic de la maladie passe par son expérimentation, même si c’est de préférence avec Pascal que Péguy plaide à répétition pour un « bon usage des maladies ». Il suivait ainsi le titre d’un opuscule qui ne lui fut donc pas seulement précieux existentiellement mais aussi bien dans sa pratique théorique.

64 B. Latour rapproche Nietzsche et Péguy sur ce point : « Nous sommes des vaincus », in C. Riquier (dir.), Cahiers du Cerf : Charles Péguy, op. cit., p. 18.

65 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 990.

66 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC II, op. cit., p. 170. Péguy oppose l’homme de quarante ans au sorbonnard de soixante-dix, paradigme d’un rapport au temps dont l’institution, quel que soit le rafraîchissement empirique des générations auquel elle est contrainte par la force des choses, ne fait qu’organiser la reproduction à l’identique (Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC I, op. cit., p. 969.).

67 Ch. Péguy, « Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1191.

68 Ibid., p. 1202.

69 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC II, op. cit., p. 170.

70 F. Scott Fitzgerald, « La Fêlure (The Crack up) », in La Fêlure et autres nouvelles, trad. fr. de D. Aury et S. Mayoux, Paris, Gallimard, 1963, p. 477.

71 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2011, p. 90.

72 H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2013, p. 19.

73 Ibid., p. 244.

74 Ibid., n. 190 par Arnaud François (p. 489-490), et A. François, « La division de la vie : création, conservation et pulsion de mort chez Bergson et Freud », in B. Sitbon (dir.), Bergson et Freud, Paris, PUF, 2014, p. 129-132.

75 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1069.

76 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, p. 887.

77 Ch. Péguy, « Brunetière », OPC II, p. 613.

78 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1192.

79 Ibid., p. 1074.

80 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, p. 887.

81 A. Badiou, Le Siècle, Paris, Seuil, 2005.

82 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 16 : « Il y a […] de grandes vagues de crises […] qui font tout trembler […]. Et il y a des paliers, plus ou moins longs, des calmes, des bonaces qui apaisent tout pour un temps plus ou moins long. Il y a les époques et il y a les périodes. Nous sommes dans une période. »

83 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC II, op. cit., p. 991.

84 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1205.

85 Ch. Péguy, « Un poète l’a dit », in OPC II, op. cit., p. 898.

86 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1069.

87 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », in Revue internationale de Philosophie, 3e année, n° 10, octobre 1949, repris dans Figures de la pensée philosophique I, Paris, PUF, 1971, p. 470.

88 Ibid., p. 470 et 480.

89 J.-P. Sartre, L’Imagination (1936), Paris, PUF, 2003, p. 48.

90 Ibid., p. 57.

91 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant (1943), Paris, Gallimard, 2008, p. 144.

92 J. Hyppolite, « Vie et philosophie de l’histoire chez Bergson », in Actes du 1er Congrès international de Philosophie, Mendoza, Argentine (avril 1949), repris dans Figures de la pensée philosophique I, op. cit., p. 467.

93 J. Hyppolite, « Henri Bergson et l’existentialisme », conférence du 13 mars 1948 à l’Association des amis de Bergson, in Etudes bergsoniennes, n° 2, 1949, p. 208-215, repris dans G. Bianco (dir.), Jean Hyppolite, entre structure et existence, op. cit., p. 193.

94 D. Janicaud, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001, p. 117 sq. Comme le suggère Janicaud, il est certain que de part et d’autre du Rhin, la notion d’humanisme ne recouvre pas alors « la même “chose” ».

95 J. Hyppolite, « Henri Bergson et l’existentialisme », op. cit., p. 189.

96 Ibid., p. 190.

97 J. Hyppolite, « Du bergsonisme à l’existentialisme », in Actes du 1er Congrès international de Philosophie, Mendoza, Argentine (avril 1949), repris dans Figures de la pensée philosophique I, op. cit., p. 446.

98 Ibid.

99 J.-P. Sartre, L’Imagination, op. cit., p. 60.

100 Ibid., p. 69.

101 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 89.

102 Ibid., p. 146.

103 A. Robinet, « Le passage à la conception biologique de la perception de l’image et du souvenir chez Bergson », in Les Études philosophiques, 1966, p. 375-388, repris dans le dossier critique de Matière et mémoire, op. cit., p. 476-490.

104 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 476.

105 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 150.

106 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 477.

107 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », in L’Énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009, p. 136.

108 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 477.

109 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 230.

110 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 483.

111 Ibid., p. 479.

112 Pour une approche de l’élan vital à partir de la « correspondance » évoquée ici par Hyppolite (p. 482-483) entre la tendance psychologique de l’esprit à se réduire à son passé et la tendance cosmologique de la durée créatrice à se détendre en matière, cf. G. Sibertin-Blanc, « Comment se fait-il que tout ne soit pas donné ? Attente, rythme et retard dans L’Évolution créatrice », communication aux Ateliers franco-japonais sur L’Évolution créatrice de Bergson », Université de Toulouse-Le Mirail, 19-21 avril 2007. La dépréciation de L’Évolution créatrice par Péguy suggère qu’il n’a pas fait primer le lien entre le dernier chapitre de Matière et mémoire et la « genèse idéale de la matière ».

113 H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 148.

114 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 137.

115 G. Deleuze, Le Bergsonisme (1966), Paris, PUF, 2011, p. 54 et p. 51, n. 1 pour la référence discrète à Hyppolite.

116 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 132.

117 Ibid., p. 131-132.

118 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 136.

119 J.-P. Sartre, L’Imagination, op. cit., p. 49.

120 H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », op. cit., p. 137.

121 Ch. Péguy, « Notre patrie », in OPC II, op. cit., p. 61.

122 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1193.

123 G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 180 et surtout G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 243. L’évocation d’un « vieillissement » qui ne se fait « pas de la même manière » que celui que Fitzgerald considère comme l’une des coupures chronologiques perceptibles — dont il distingue la fêlure silencieuse — cette évocation donc indique ici la présence de Péguy en filigrane.

124 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1206- 1208. Cf. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 244-245 ; Logique du sens, op. cit., p. 68 ; G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005, p. 106.

125 J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 475.

126 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 174-197.

127 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1206.

128 H. Bergson, « Matière et mémoire », op. cit., p. 167.

129 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1177.

130 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., p. 155. Hyppolite s’appuie à son tour sur cette parenté entre les termes allemands désignant le passé et l’essence pour « comprendre le passé, le souvenir pur chez Bergson, à condition de ne pas confondre l’essence avec le général et l’abstrait. Mon passé n’est que savoir, en lui l’objet n’est plus distinct du sujet, c’est dans la dimension du savoir que la connaissance du monde s’est transposée quand elle est devenue mon passé ; le passé présente ce caractère qu’en lui le savoir de l’objet est devenu un savoir de soi » (J. Hyppolite, « Aspects divers de la mémoire chez Bergson », op. cit., p. 482).

131 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), trad. fr., introduction et notes de J.-P. Lefebvre, Paris, Flammarion, 2012, p. 136. Comme le rappelle J.-P. Lefebvre, le mot allemand « Wesen » contient d’autres significations que le concept philosophique d’« essence » : il indique un être vivant, une personne, et aussi « une entité vague, au sens large qui convient aux institutions » (Ibid., p. 663).

132 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, (1912), Paris, Gallimard, 1929, p. 114.

133 Ch. Péguy, « Victor-Marie, comte Hugo », in OPC III, op. cit., p. 234.

134 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu (1912), op. cit., p. 106-107.

135 Ibid., p. 107.

136 Ibid., p. 150.

137 Ibid., p. 108.

138 Voir à ce sujet les réflexions de Deleuze dans Logique du sens (p. 167-179) sur le « mime » comme éthique de la contre-effectuation appelée par la logique du sens (ibid. p. 80, et Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 151) L’enjeu du mime est la sauvegarde du sens en tant que toujours déjà passé et toujours encore à venir : comment préserver ce qui permet au présent de passer et de ne pas se répéter, mais n’a jamais été ni ne sera jamais présent ?

139 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 107.

140 Ibid., p. 108.

141 Ibid., p. 112.

142 Ibid.

143 Ibid., p. 114-115.

144 Ibid., p. 148-149.

145 B. Brecht, Écrits sur la politique et la société, trad. fr. de P. Dehem et Ph. Ivernel, Paris, L’Arche, 1970, p. 67.

146 Le terme allemand est Freundlichkeit, qu’on pourrait traduire par « amicalité ». On peut rapprocher cette vertu brechtienne du statut qu’a l’« amitié » chez Péguy (cf. notre Préface) : dans l’un comme dans l’autre cas, le tissage de liens « amicaux » est à la fois métaphore et ressort de l’action proprement politique.

147 W. Benjamin, « Commentaires des poèmes de Brecht » (1938-1939), in Œuvres iii, op. cit., p. 267-268. Le poème auquel fait allusion Benjamin a été traduit par Guillevic in B. Brecht, Poèmes I, Paris, L’Arche, 1965, p. 58.

148 J.-P. Sartre, Saint Genet comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952, p. 531.

149 Voir G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. fr. de J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998.

150 B. Brecht, « Le cercle de craie augsbourgeois » in Histoires d’almanach (1949), trad. fr. de R. Ballangé et M. Regnaut, Paris, L’Arche, 1961, p. 9.

151 R. Barthes, « Commentaire-Préface à Brecht, Mère Courage et ses enfants (avec des photographies de Pic) » (1960), in Œuvres complètes I, Paris, Seuil, 2002, p. 1081.

152 Ibid., p. 1081-1082.

153 Ibid., p. 1081.

154 G.W.F. Hegel, Principes de philosophie du droit, op. cit., § 187.

155 Th.W. Adorno, Mahler. Une physionomie musicale, trad. fr. de J.-L. Leleu et T. Leydenbach, Paris, Minuit, 1976, p. 74.

156 Ibid., p. 76.

157 Ibid., p. 75.

158 Ibid., p. 34.

159 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire » (1939), in Œuvres, iii, op. cit., p. 432.

160 W. Benjamin, « Contre un chef-d’œuvre » (1930), in Œuvres, ii, op. cit., p. 217. Le « chef-d’œuvre » est le livre de Max Kommerell, Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik. Un autre chef-d’œuvre issu du Cercle de George est la monographie sur Frédéric II d’Ernst Kantorowicz (cf. Œuvres, Paris, Gallimard, 2000).

161 W. Benjamin, « Lettre à G. Scholem du 15/09/1919 », in Correspondance I, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 200.

162 Ch. Péguy, « Compte rendu de congrès », in OPC i, op. cit., p. 795. Cf. C. Riquier, « Péguy bergsonien », in Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, op. cit., p. 160-163.

163 Ch. Péguy, « Victor-Marie, Comte Hugo », in OPC ii, op. cit., p 17.

164 Dans un livre consacré au « démon de midi » qui frappe l’homme au milieu de sa vie, Paul-Laurent Assoun parle de l’irruption de la pensée de la mort dans une vie qui avait jusqu’alors compté sans elle, de sorte que c’est l’expression « on n’a qu’une vie » qui subjective cette situation où « le sujet se trouve mis au pied du mur du temps » (Le Démon de midi, Paris, L’Olivier, 2008, p. 113-114). C’est ce même démon qui, selon Péguy, pousse l’homme à se faire historien tout en lui offrant l’occasion de « vieillir exactement » pour ne pas le devenir.

165 Ch. Péguy, « Compte rendu de congrès », in OPC I, op. cit., p. 795.

166 G. Agamben, Stanze, trad. fr. de Y. Hersant, Paris, Payot, 1998, p. 48.

167 H. Bergson, « Le Souvenir du présent », op. cit., p. 150.

168 Ch. Péguy, « Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle », in OPC III, op. cit., p. 756.

169 Dans son essai de 1922 sur Alain-Fournier, Jacques Rivière a bien vu que Péguy a délivré son jeune disciple de toute « idée de mythe » en lui apprenant à articuler le surnaturel au quotidien, par-delà toute héroïsation : « Il l’aidait à se représenter […] les saints, tous “ces gens-là” à la ressemblance de nous-mêmes et profondément parents […] des hommes qu’ils venaient secourir » (« Alain-Fournier », in Alain-Fournier, Miracles et autres textes, Paris, LGF, 2011, p. 106).

170 P. Corneille, « Polyeucte » (1641), Acte IV, Scène iii, in Théâtre II, Paris, Flammarion, 1980, p. 479.

171 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1208.

172 Ch. Péguy, « À nos amis, à nos abonnés », in OPC II, op. cit., p. 1281.

173 Ch. Péguy, « L’Argent », in OPC III, op. cit., p. 819.

174 H. Hubert, « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie », in J.-F. Bert (dir.), Henri Hubert et la sociologie des religions, Liège, Presses Universitaires de Liège, 2015, p. 147-173.

175 Pour une lecture de Clio selon la méthode lévi-straussienne d’analyse des mythes, cf.
B. Latour, « Pourquoi Péguy se répète-t-il ? Péguy est-il illisible ? », in Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, op. cit., p. 339-364.

176 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 57.

177 M. Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien. Paris, Stock, 2013, p. 121.

178 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC iii, op. cit., p. 995.

179 Joseph Vogl, Le Spectre du capital, trad. fr. d’O. Mannoni, Paris-Bienne, Diaphanes, 2013, p. 82-83.

180 L’accumulation se fonde sur une promesse : « À la différence de la simple circulation de l’argent, celle […] du capital est indépendante des biens existants ou de la barrière de l’argent existant » (Ibid., p. 108). Le profit capitaliste est solidaire d’une promesse infinie aux effets inépuisables, d’où son affinité avec l’idée du progrès illimité : ils partagent la même indifférence à l’égard des déterminations qualitatives du présent.

181 Ibid., p. 104-105.

182 Ibid., p. 110.

183 Ibid.

184 D. Graeber, Des fins du capitalisme, trad. fr. de M. Rueff et M. Rovere, Paris, Rivages, 2014, p. 157.

185 Ibid.

186 Ibid., p. 192.

187 Ch. Péguy, « L’Argent suite », in OPC III, op. cit., p. 941.

188 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 176.

189 Ibid.

190 Ibid., p. 177.

191 Ch. Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, op. cit., p. 46.

192 Ibid.

193 Ibid., p. 187.

194 Ch. Péguy, Ève (1913), Paris, Gallimard, 1946, p. 150.

195 Ibid.

196 Ch. Péguy, « Marcel. Premier dialogue de la cité harmonieuse » (1897), in OPCI, op. cit., p. 56.

197 Ibid., p. 58.

198 Ibid., p. 81.

199 Ibid., p. 69.

200 Ch. Péguy, Ève, op. cit., p. 85.

201 Ibid., p. 10.

© Presses universitaires de Liège, 2016

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