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Charles Péguy

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Charles Péguy

Situations de Charles Péguy

Andrea Cavazzini et Jonathan Soskin

Texte intégral

1Le centenaire de la Première Guerre mondiale a suscité un regain d’intérêt pour l’œuvre de Charles Péguy. L’écrivain « mort pour la France » en 1914, à la veille de la Bataille de la Marne, a été partiellement arraché au statut de « classique » — aussi respectable qu’illisible — que l’admirable édition des Œuvres complètes dans la « Bibliothèque de la Pléiade » a élevé au rang de monument de l’histoire littéraire. Mais si les commémorations de la guerre de 14 ont pu soustraire Péguy aux seuls intérêts de l’érudition historique, il faudra prendre garde de ne pas réduire sa figure à l’image convenue du poète intransigeant et quelque peu velléitaire, moins acteur critique que témoin involontaire et victime de l’âge de violence annoncé par la Grande Guerre. Autrement dit, il importe de retrouver dans le trajet de Péguy un rapport à son temps dont la mort au front en 1914 n’épuise nullement la richesse. Les véritables raisons de l’actualité de Péguy s’enracinent peut-être dans ce qui résiste à l’interruption brutale de son parcours.

  • 1 Voir en particulier C. Riquier (dir.), Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, Paris, Cerf, 2 (...)
  • 2 Du reste, il est curieux que certains chantres contemporains de l’identité nationale croie (...)

2Il ne suffit d’ailleurs pas de fournir une image moins « officielle » de Péguy pour en faire un bon usage. Les commémorations de 2014 ont été l’occasion de plusieurs contributions savantes, qui ont incontestablement essayé de réapprécier la vitalité et la complexité d’une œuvre par-delà les formules convenues1. Cependant, il ne faut pas négliger, parmi ces commémorations, quelques conférences (et au moins une messe !) organisées par les Cercles Charles Péguy de Lyon et Paris, organes idéologiques de la droite chrétienne2. Un siècle après sa mort au champ d’honneur, Péguy continue à être un auteur arboré par les tenants de l’ordre social et de l’identité religieuse et nationale. Quoi qu’on puisse penser de cette appropriation, il ne saurait être question de lui opposer une lecture « de gauche » de Péguy, laquelle ne ferait qu’inverser le signe de la première au nom d’une famille idéologique différente. Pour prendre la mesure de l’œuvre de Péguy, il faut au contraire changer les principes de sa lecture. Lire « à rebrousse-poil » ses textes, ses concepts et ses formules est la seule manière de les soustraire à la circulation autoréférentielle dans la sphère des opinions et de les réassigner à la constellation à laquelle ils appartiennent : celle des grandes analyses critiques de la modernité.

  • 3 Le socialisme allemand de l’époque était pourtant moins influencé par Marx que par Ferdina (...)

3Parmi ces analyses, nous avons privilégié celles qui relèvent du marxisme critique, inspirées également par Hegel et Max Weber. Pour Péguy, le marxisme ne pouvait qu’être associé, d’une part, au courant socialiste dirigé par Jules Guesde, de l’autre au « socialisme d’État » allemand3. Mais c’est bien contre le marxisme de la Seconde Internationale que se définiront les pensées des Gramsci, Lukács, Benjamin… Il est donc possible que Péguy incarne des raisons et des manières de rompre avec certains visages du socialisme qu’on retrouve dans les courants critiques du marxisme au xxe siècle. L’enjeu central de toutes ces ruptures est la critique de l’idée de progrès, que le socialisme dominant hérite des Lumières et de la bourgeoisie triomphante au xixe siècle. Chez Péguy, cette critique ne se fait évidemment pas à travers une réappropriation de l’analyse marxienne du capital et de la forme-marchandise ; mais il saisit lucidement les conséquences métaphysiques et « existentielles » de la relation au temps qui caractérise une société humaine de plus en plus soumise à l’accumulation capitaliste.

  • 4 B. Denis, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre, Paris, Seuil, 2000, p. 222.
  • 5 Sans doute faut-il nuancer l’idée selon laquelle « il fut parmi les premiers à s’engager d (...)

4La problématique du temps est donc cruciale dans l’œuvre de Péguy. Elle articule le diagnostic porté sur la société contemporaine et l’intervention dans le présent immédiat. C’est à partir de cette problématique qu’il devient possible de situer correctement la « politique » de Péguy. Comme le rappelle Benoît Denis, Péguy « s’est constamment maintenu en dehors de toute affiliation idéologique figée et a résisté à toutes les formes d’embrigadement partisan […]. Socialiste et catholique, républicain et défenseur de la France éternelle, dreyfusard de la première heure et belliciste va-t-en guerre à la fin de sa vie […], Péguy était pétri de contradictions4. » Pourtant, il est incontestable que l’expérience politique qui a réellement fabriqué Péguy a été l’engagement dans la cause dreyfusiste, qu’il voyait comme une lutte indissociable de la construction de la « cité socialiste5 ». Il est impossible d’entendre Péguy sans tenir compte des espoirs et des déceptions liés à cette « scène » originaire de son trajet d’intellectuel « engagé ». C’est précisément le mode d’engagement que Péguy incarne que nous proposons comme clé de lecture de son œuvre et de sa personnalité : un mode d’engagement se construisant autour d’une présence totale à ce qui se manifeste dans son temps. Dans les Notes consacrées à Bergson et à Descartes, Péguy rend hommage à une philosophie qui lui permet de penser comme à la fois nécessaire et problématique l’articulation du présent et de la présence. En présentant ces textes, nous nous proposons de relire son œuvre à la lumière des liens qu’elle tisse entre une pensée de l’historicité et des formes concrètes d’intervention.

  • 6 S. Kierkegaard, Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, trad. fr. de P. Petit, Paris, Ga (...)
  • 7 J. Delaporte, Péguy en son temps et dans le nôtre, Paris, Plon, 1944 ; Paris, UGE, 1967, p (...)
  • 8 Ibid., p. 139.

5Ce qui se manifeste dans le présent n’est pas le simple défilé de « ce qui arrive », mais la contradiction insurmontable entre l’événement d’une vérité ou d’une valeur dans l’histoire et les ratages douloureux auxquels cet événement s’expose. C’est en se confrontant avec cette contradiction que Péguy a été amené à élaborer une philosophie de l’existence centrée sur l’écart entre le temporel et l’éternel, entre l’absolu et le fini, et sur la position subjective adéquate à cet écart. Un passage de Kierkegaard semble s’appliquer tout naturellement à Péguy : « Le penseur subjectif […] connaît la négativité de l’infini dans l’existence, il ne cesse de laisser ouverte cette plaie de la négativité, laquelle plaie est parfois le salut (les autres laissent se fermer la plaie et deviennent des positifs — trompés) ; dans la communication il exprime la même chose. C’est pourquoi il n’est jamais un homme qui enseigne, mais un homme qui apprend, et, ne cessant d’être tout autant négatif que positif, il ne cesse de s’efforcer6. » La situation de Péguy correspond aux trois moments qui définissent le « penseur subjectif » : le rapport entre l’absolu et le présent ; la négativité que ce rapport introduit dans les certitudes de la vie ordinaire ; un mode d’intervention dans le présent apte à soutenir les conséquences de cette négativité. Si Péguy peut signifier quelque chose aujourd’hui c’est parce que le présent est chez lui à la fois le lieu de la confrontation avec des vérités imprescriptibles et un appel à inventer les formes de cette confrontation. La réponse à cet appel coïncide avec la création d’un mode d’intervention qui ne s’autorise que des contraintes imposées par la fidélité à son engagement. Très tôt, Jean Delaporte avait efficacement résumé cette position : « L’événement est d’abord pour Péguy le présent de l’histoire qui attend de nous réponse à une “situation”7 », et « l’obéissance à l’événement constitue le dernier degré de fidélité au réel engagée dans une ascèse de l’action8 ».

  • 9 B. Denis, « Présentation », in Charles Péguy, De Jean Coste, Arles, Actes Sud-Labor, 1993, (...)

6Les Cahiers de la Quinzaine, dont le premier numéro paraît le 5 janvier 1900, incarnent cette inscription de l’action dans le temps historique : dans cette « revue d’histoire contemporaine » qui fonctionne comme une « chronique d’histoire immédiate », Péguy réunit « témoignages et documents » commentant et analysant « l’actualité politique et sociale de l’avant-guerre9 ». Cette confrontation immédiate avec l’époque est à la fois l’objet des Cahiers et leur seule source de légitimité. En réalité, ces deux aspects n’en font qu’un, le rapport direct à son temps impliquant, chez le penseur « subjectif », l’absence de tout mandat qui instituerait par des médiations et des garanties institutionnelles l’inscription de son agir dans le présent. C’est pourquoi Péguy peut revendiquer, non seulement l’absence de mandat qui caractérise les Cahiers, mais aussi le fait que cette absence fonde la forme singulière d’intervention et de communauté qu’est sa « revue d’histoire contemporaine » :

  • 10 Ch. Péguy, « A nos amis, à nos abonnés », in Œuvres en prose complètes (désormais OPC), éd (...)

[…] sans rien exercer ni demander qui ressemblât à une adhésion, à une sollicitation, à un engagement, à une aliénation quelconque nous avons par cette longue patience, par un recrutement longuement patiemment poursuivi, par un filtrage, par une épuration, par un épurage si je puis dire encore plus longuement poursuivi, constitué peu à peu, sans engager personne, une société d’un mode incontestablement nouveau, une sorte de foyer, une société naturellement libre de toute liberté, une sorte de famille d’esprits, sans l’avoir fait exprès, justement ; nullement un groupe, comme ils disent ; cette horreur ; mais littéralement ce qu’il y a eu de plus beau dans le monde : une amitié ; et une cité10.

  • 11 Ibid., p. 1274. Le commentaire de J. Delaporte est encore une fois perspicace : « Il s’agi (...)

7Cette « cité » qui réunit des esprits singuliers et indépendants ne repose que sur un travail en commun et sur le partage d’un effort : « Cette place où nous tenons […] c’est une place que nous avons bâtie de nos propres mains, patiemment, que nous avons faite nous-mêmes, au cours d’une retraite difficile, un réduit central, dont nous connaissons toutes les pierres, et tout le parement, et tout l’appareil11. » Mais la valeur et la richesse de cette communauté sont indissociables du manque et de la précarité dont elle est le symptôme. Cette « cité » d’hommes libres est rendue fragile et rare par les conditions de sa naissance :

  • 12 Ibid.

[…] nous avons constitué un corps de collaboration qui […] ne pouvait pas se constituer ailleurs ni autrement ni par d’autres, par d’autres mains ni par un autre ministère, qui ne pourrait se reconstituer nulle part, si aujourd’hui, si jamais il était dispersé […] ; il a fallu pour constituer celui-ci un concours inouï de circonstances et de dévouements et de telles rencontres et de telles préparations […], et de telle patience, que de telles fortunes aussi ne se trouvent pas, ne se produisent deux fois12.

  • 13 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 156.

8Péguy évoque le temps de la fondation de la « cité », de la construction commune d’un foyer, de la mise en commun des travaux et des efforts : ce temps est un temps lent et dense, habité par des rencontres imperceptibles et aléatoires et par des processus invisibles, dont les conditions de possibilité sont très rarement réunies. En outre, ces processus ne prennent que sur fond d’un manque qui affecte le présent : ces Cahiers qui « se sont constitués par une lente élaboration, par de puissantes, par de secrètes affinités », comme une « compagnie parfaitement libre d’hommes qui tous croient à quelque chose », sont le fruit d’une « longue évaporation de la politique13 ». Les conditions d’une telle « amitié » sont les énergies que libère l’éclipse de la politique dans le monde contemporain. C’est pourquoi la confrontation avec le présent s’avère paradoxale : elle ne peut être qu’une confrontation avec l’inconsistance du présent, donc avec l’écart qui se creuse entre le temps et sa vérité absente.

9Le présent dans lequel Péguy inscrit son action est défini par l’épuisement de ce qu’il appelle la « mystique républicaine » :

  • 14 Ibid., p. 9-10.

L’affaire Dreyfus aura été le dernier sursaut, le soubresaut suprême de […] cette mystique […] ; nous en sommes littéralement les derniers représentants, et à moins que nos enfants ne s’y mettent, presque les survivants, posthumes […]. Nous sommes la dernière des générations qui ont la mystique républicaine14.

10Car le monde contemporain est un monde où s’est éclipsée la source même de toute politique qui refuse de se réduire à la gestion cynique du pouvoir :

  • 15 Ibid., p. 10.

Le mouvement de dérépublicanisation de la France est profondément le même mouvement que le mouvement de sa déchristianisation. C’est ensemble un même, un seul mouvement profond de démystication15.

11Ce mouvement est le fruit le plus authentique de ce que Péguy appelle le « monde moderne », et dont il n’aura de cesse de dénoncer les effets pervers :

  • 16 Ibid., p. 10-11.

Aussitôt après nous commence un autre âge, un tout autre monde, le monde de ceux qui ne croient plus à rien, qui s’en font gloire et orgueil […]. Le monde qui fait le malin. Le monde des intelligents, des avancés, de ceux qui savent, de ceux à qui on n’en remontre pas, de ceux à qui on n’en fait pas accroire […]. Le monde de ceux qui ne croient à rien, pas même à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien […]. La même incrédulité, une seule incrédulité atteint les idoles et Dieu, atteint ensemble les faux dieux et le vrai Dieu […]. Une même stérilité dessèche la cité et la chrétienté. La cité politique et la cité chrétienne. La cité des hommes et la cité de Dieu. C’est proprement la stérilité moderne16.

  • 17 Ibid., p. 11.
  • 18 Ibid., p. 9.
  • 19 Ibid., p. 13.

12Ainsi, le lien entre le rapport au présent et l’absence de mandat se charge d’un sens qui relève de la philosophie de l’histoire. L’absence de légitimité de l’intervention intellectuelle ne dépend plus seulement d’une exigence de véracité et de responsabilité qui écarte les médiations institutionnelles au profit d’une confrontation immédiate avec l’actualité : ce qui empêche toute légitimation est l’absence de la vérité elle-même dans le présent dont il s’agit précisément d’interroger les manques. Si le rapport au présent devient diagnostic et questionnement de ce mystère d’iniquité que déploie le monde moderne, l’action authentique ne saurait s’autoriser que d’elle-même, faute de repères positifs d’où l’inscription dans l’actualité pourrait tirer une valeur pleine et manifeste. Autrement dit, les rares fidèles de la cité « mystique » occupent une position radicalement extra-territoriale et littéralement an-archique. La nécessité de ne compter que sur ses propres forces tient à ce que le présent dans lequel il s’agit de s’inscrire est l’actualisation d’une crise : « Nous sommes extrêmement mal situés. Nous sommes en effet historiquement situés à un point critique, à un point de discernement, à ce point de discrimination17. » Le « point de discernement » qu’évoque Péguy porte sur la possibilité concrète que la mystique se délite, que le processus de sa transmission échoue lors du passage d’une génération à la suivante : « Nous ne savons pas encore si nos enfants renoueront le fil de la tradition, de la conservation républicaine18. » L’action qui s’inscrit dans ce temps intervallaire — un temps où le risque de l’oubli définitif devient de plus en plus concret — ne saurait éviter l’incompréhension et la marginalité : « Nous avons la tâche ingrate, la maigre tâche, le petit office, le maigre devoir de faire communiquer, par nous, les uns avec les autres […]. Nous serons donc généralement conspués de part et d’autre. C’est le sort commun de quiconque essaie de dire un peu de vérité(s)19. » C’est que le rapport à la vérité ne peut plus s’instaurer qu’en dehors de tout crédit, de toute créance et de toute croyance — ce qui entraîne l’hostilité des croyances qui gouvernent le présent, administrées par la religion positiviste.

  • 20 J. Delaporte, Péguy dans son temps et dans le nôtre, op. cit., p. 113.

13Mais l’éclipse de la vérité n’a rien d’un hasard : ce que le monde moderne actualise et fixe est un processus immanent à la structure événementielle de la vérité. Le rapport au présent et l’absence de mandat s’enracinent dans une strate plus profonde de l’historicité, dont le sens est directement ontologique. Comme le remarque J. Delaporte, chez Péguy « la condition du temporel se disjoint entre deux attractions contraires : d’un côté, création libre, élan, nouveauté et peut-être grâce ; de l’autre irréversibilité, dégradation, vieillissement20 ». Clio et les Notes n’auront de cesse de l’affirmer : si la vérité n’advient que comme mouvement singulier de création et d’appropriation, le temps irréversible de son surgissement coïncide immédiatement avec le temps de la déperdition et du délitement :

  • 21 Ch. Péguy, « Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p.  (...)

La durée bergsonienne, la durée organique, la durée de l’événement et de la réalité implique essentiellement le vieillissement. Le vieillissement est essentiellement organique. Le vieillissement y est incorporé au cœur même de l’organisme. Naître, grandir, vieillir, devenir et mourir, croître et décroître, c’est tout un ; c’est le même mouvement ; le même geste organique [… ]21.

14C’est pourquoi Péguy insiste sur la précarité de la « cité » des Cahiers. En tant qu’action articulée à un ordre de vérité, l’existence de cette communauté est soumise aux lois du temporel, puisque la vérité et l’action ne deviennent réelles qu’en se temporalisant. Le processus de leur réalisation coïncide avec le mouvement qui les livre à la perte irrémédiable. Péguy formule cette coïncidence dans les termes d’une théologie de l’Incarnation : la vérité, l’absolu, ne seraient que des ombres s’ils ne s’incarnaient pas ; mais l’Incarnation qui les rend proprement vrais est aussi ce qui les expose à la contingence et à la finitude immanentes à tout être périssable. Ainsi, se confronter au présent à travers une action « sans mandat » signifie agir à partir du risque ultime que la vérité disparaisse dans les conditions de son effectuation. L’intervention dans l’histoire propre à la communauté éthico-intellectuelle que Péguy envisage se fait à partir d’un double vide : vide historique déterminé par l’absentement épochal de la « mystique républicaine », et vide ontologique produit par le passage nécessaire dans le temporel de toute vérité, de tout sens et de toute valeur.

15Pourtant, le discours de Péguy reste irréductible à toute lamentation régressive sur l’éclipse des valeurs traditionnelles. La « vérité » dont Péguy dénonce l’absence relève de coordonnées historico-politiques précises mais complexes, si bien que la « mystique républicaine » ne coïncide nullement avec ce que désignent aujourd’hui les mots « républicain » ou « républicanisme ». Si le substantif « mystique » renvoie au dévouement militant à l’égard d’une Cause, l’adjectif « républicain » demeure indissociable d’un socialisme dont les moments fondateurs sont 1793 et la Commune de 1871. Autrement dit, ce que Péguy essaye de cerner à travers son questionnement de la mystique républicaine est le destin de l’idée de Révolution. La Révolution en général en tant qu’irruption d’un nouvel ordre social, moral et spirituel dans le réel historique : Péguy n’aura de cesse de creuser cette idée à travers son questionnement de l’héritage de la Révolution française, de l’effacement de cet héritage, et de son impossible transmission :

  • 22 Ch. Péguy, « Par ce demi clair matin », in OPC II, p. 89-90.

[Une révolution] c’est […] la totale nouveauté de l’instant qui l’avait imprudemment précédé. […] Passer par la crise d’une Révolution, […] c’est être […] transféré dans un monde nouveau. […] faire une révolution, […] c’est […] fomenter, ensemble comme on voudra des réalités nouvelles, et des réelles nouveautés. Ce sont ici deux caractères indispensables tous deux, et inséparables, tous deux. […] du réel et du nouveau. Du réel nouveau22.

16C’est précisément cette régénération individuelle et collective que le monde moderne exclut en effaçant les traces de l’événement révolutionnaire :

  • 23 Ch. Péguy, « À nos amis, à nos abonnés », in OPC II, op. cit., p. 1302.

En moins de cent vingt ans l’œuvre non pas de la Révolution française, mais le résultat de l’avortement de la Révolution française et de l’œuvre de la Révolution française sous les coups, sous la pesée, sous la poussée de la réaction, de la barbarie universelle est littéralement anéantie. Complètement. Et non seulement il n’en reste plus rien. Ni trace de rien. Mais nulle trace de promesses même, ni d’aucune fécondité ultérieure23.

17La « scène » originaire de la « mystique » de Péguy est l’identité entre la Révolution et la temporalisation de la vérité : la guerre de 1914 sera pour lui moins un événement authentique que l’aboutissement nécessaire d’une période historique et d’une vie d’homme marquées par l’éclipse du legs révolutionnaire.

  • 24 L’exception bergsonienne n’est qu’apparente, car Péguy est l’un des tout premiers commenta (...)

18C’est par cette méditation sur la Révolution que Péguy retrouve involontairement les grands thèmes élaborés par la culture allemande à l’époque de Goethe et de Hegel — une époque que l’Allemagne bismarckienne, ce sommet de la « barbarie universelle », avait liquidée au nom de la politique de puissance et du développement industriel. Par un retour imprévu du refoulé, ce germanophobe a eu des affinités électives importantes avec les problématiques propres au monde culturel germanique entre la fin du xviiie siècle et la Belle Époque. L’articulation entre une ontologie tragique de l’historicité et une critique de la modernité bourgeoise-capitaliste fait de Péguy une figure isolée au sein de la philosophie française. La philosophie française « officielle » de l’époque de Péguy était solidement construite autour d’un mélange de théorie de la connaissance, de morale et de métaphysique. La sociologie commençait à imposer son statut de science « positive » et l’histoire rejetait les précurseurs romantiques tels Michelet ou Châteaubriand pour devenir une discipline de l’analyse du document et de la reconstruction objective du « fait » particulier : c’est la cible de Clio et de la Thèse inachevée. Bref, l’idée à la fois ontologique et existentielle de l’historicité n’existait pas pour les discours que Péguy pouvait reconnaître comme « philosophiques24 ».

  • 25 J.-Cl. Milner, L’Arrogance du présent, Paris, Grasset, 2009.
  • 26 Indissociable de l’hégémonie radicale, ce magistère sera contesté à partir de 1907 par la (...)
  • 27 É. Roudinesco, Théroigne de Méricourt : une femme mélancolique sous la Révolution (1989), (...)
  • 28 H. Marcuse, L’Ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité (1932), trad. fr. de G. Ra (...)
  • 29 K. Löwith, De Hegel à Nietzsche (1941), trad. fr. de R. Laureillard, Paris, Gallimard, 196 (...)

19Cette mise à l’écart de toute réflexion radicale sur l’historicité a partie liée avec le rapport de la philosophie française à la Révolution, laquelle est restée longtemps, comme l’a suggéré Jean-Claude Milner, la source de la légitimité républicaine, mais à condition de ne pas faire événement pour la pensée25. C’est sous la Troisième République que l’histoire de la Révolution s’institutionnalise, en particulier autour du magistère d’Alphonse Aulard, fondateur de la revue Révolution française en 1881 et titulaire à partir de 1886 du Cours d’histoire de la Révolution à la Sorbonne26. L’histoire incarnée par Aulard est, justement, positiviste et anti-philosophique, et privilégie les événements politiques contre l’étude des grandes tendances sociales et culturelles : « Retour aux sources, critique des interprétations fallacieuses, établissement des faits avec exactitude […]. L’histoire se réduit à une collection d’événements, et l’historien a pour mission de dire la vérité ou la fausseté des faits […]. À la fin du xixe siècle, il s’agit d’abord d’introduire à l’Université une histoire “vraie” de la Révolution27 » dirigée contre les spéculations de l’histoire philosophique de Taine et de Michelet. La philosophie allemande a choisi la voie contraire : l’incorporation de la Révolution à la pensée devient la condition de toute appréhension de la réalité, et le devenir historique des sociétés et des civilisations acquiert une dimension métaphysique. Comme Herbert Marcuse l’a rappelé dans son travail de thèse, l’« ontologie » de l’idéalisme allemand est indissociable d’une « théorie de l’historicité28 ». Selon Karl Löwith, « c’est la Révolution française qui, en détruisant la tradition, a doté d’historicité la conscience des contemporains » : à la fin du xviiie siècle, la notion apparaît d’un « esprit du temps » qui est « élan, force et action qui éveillent la vie », mais qui est aussi « imbriqué dans la succession des situations historiques29 ». La philosophie de l’histoire de Hegel et l’intuition goethéenne de la Nature affirment que l’éternel coïncide avec le processus d’engendrement du temporel, et que l’Absolu n’a de cesse de se nier dans le fini pour renaître incessamment de son anéantissement. Mais cette temporalisation de l’Absolu débouche, chez Hegel comme chez Goethe, sur l’idée d’une unité organique entre le fini et l’Absolu, par laquelle le fini est accueilli au sein de l’Absolu et l’Absolu transparaît à même le fini. Cette résorption de la scission correspond à l’idée que les sociétés post-révolutionnaires auraient pu réconcilier leurs conflits internes grâce aux structures rationnelles de l’État moderne (Hegel) et à l’idéal d’une éducation de l’humanité par les arts et les lettres (Goethe). Löwith montre le processus de dissolution de ces projets de réconciliation après la mort des deux grands apôtres de la médiation. D’ailleurs, tant Hegel que Goethe avaient cerné, juste avant leur disparition, les signes d’une crise de cette civilisation bourgeoise à laquelle ils avaient essayé de fournir des fondements solides. Le développement du capitalisme et de l’industrie, les inégalités sociales, la formation de structures bureaucratiques toujours plus anonymes et aveugles, avaient commencé à fissurer la réconciliation : la tension positive entre l’esprit et le temps, la vérité et l’existence, l’Absolu et le contingent, devient une scission radicale entre des termes irréductibles. Si chez Hegel et Goethe la temporalisation de l’Absolu fonde la présence de la vérité dans le monde de la contingence, les post-hégéliens comme Feuerbach, D.F. Strauss, Marx, Kierkegaard et Nietzsche radicalisent toutes les oppositions : tantôt l’éternel apparaît comme totalement séparé du temporel (Kierkegaard), tantôt la valeur et la vérité sont entièrement réduites aux processus contingents de l’histoire et de la nature (Feuerbach, Marx, Nietzsche). Péguy retrouvera toutes ces problématiques à travers sa lecture de Bergson.

  • 30 E.J. Hobsbawm, L’Ère du capital : 1848-1875, Paris, Fayard, 1978 et L’Ère des empires : 18 (...)
  • 31 G. Simmel, Philosophie de l’argent, trad. fr. de S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, PUF, 1 (...)
  • 32 L. Goldmann, exposé au colloque de l’Unesco, Kierkegaard vivant, 1964, in Collectif, Kierk (...)

20Le travail de Karl Löwith sur la pensée post-hégélienne se proposait d’esquisser la généalogie des visions du monde radicalement tragiques nées entre la fin du xixe siècle et l’immédiat avant-guerre. L’ère des empires et du capital30 avait débouché sur une vision profondément pessimiste de l’évolution des sociétés européennes. L’expansion coloniale, le développement économique, le progrès technique et la diffusion des Lumières avaient cessé d’apparaître comme les moments d’une marche triomphale : après l’écrasement de la Commune en 1871, le spectre révolutionnaire avait été exorcisé, mais le triomphe de la civilisation bourgeoise-capitaliste avait produit des inégalités grandissantes, l’appauvrissement de la vie culturelle et spirituelle, et une perte du contrôle sur les conditions de l’existence individuelle et collective. Les rapports sociaux étaient devenus une « cage d’acier », un dispositif incontrôlable et destructeur qui produisait incessamment une déperdition du sens au profit des relations anonymes instituées par l’argent, la division du travail, les appareils étatiques et la spécialisation des savoirs. Dans le monde germanophone, les analyses les plus profondes de cette situation sont contemporaines de l’activité publique de Péguy : la Philosophie de l’argent de Georg Simmel est de 1900, Max Weber écrit L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme entre 1904 et 190531. En 1911, György Lukács, proche de Simmel et de Weber entre 1906 et 1913, publie L’Âme et les formes, que Lucien Goldmann considère comme le premier ouvrage existentialiste : « Pour Lukács […] la vie n’a de sens que dans la mesure où elle permet d’atteindre à des valeurs absolues […]. Or [l’homme contemporain] se trouve en face d’un monde dans lequel il ne rencontre jamais de valeur absolue32. » Il ne fait aucun doute que Péguy a été le contemporain, dans tous les sens du mot, de ces penseurs et de leurs appréhensions de la crise du monde moderne : il compte parmi les rares auteurs français pour qui l’adhésion au socialisme implique moins une lutte entre progrès et réaction qu’un questionnement des effets que le capitalisme moderne exerce sur les rapports entre les hommes, sur leur manière d’être-au-monde.

  • 33 Entre les deux revues, dont la viennoise fut permise à l’origine par l’héritage paternel e (...)
  • 34 Ch. Péguy, « De la raison », in OPC I, op. cit., p. 845-847.
  • 35 Voir à ce sujet l’étude de Walter Benjamin sur Kraus : « Seul Baudelaire a haï autant que (...)

21Dans ce cadre, il n’est pas étonnant que la seule revue contemporaine qui puisse soutenir une comparaison avec les Cahiers de la Quinzaine se trouve dans le monde germanophone : c’est la Fackel de Karl Kraus. Sans doute ce rapprochement est-il limité par des divergences non négligeables : tout semble opposer Péguy et Kraus, non seulement quant au contenu respectif de certaines prises de positions ponctuelles mais cruciales dans l’actualité politique — de façon paradigmatique, au sujet de l’Affaire et de la Grande Guerre —, mais aussi quant aux conditions matérielles et au style d’engagement des deux revues33. Ces divergences contribuent à expliquer l’écart entre l’influence décisive des incontournables colères de Kraus sur les intellectuels de son temps et postérieurs, et la marginalité relative à laquelle demeureront cantonnées les colères de Péguy. Il reste que le journalisme comme phénomène social suscite de la part de Péguy une critique fondatrice et permanente qui présente des similitudes directes avec celles de Kraus. Le projet des Cahiers est lié au contexte de développement de la presse écrite sous la Troisième République, qui engendre l’existence de l’opinion publique proprement dite tout en fixant son cadre depuis les contraintes du système économique qui la rend possible — ce qui constitue ainsi une limite considérable à ses éventuelles prétentions émancipatrices. Chez Péguy comme chez Kraus, l’indépendance fut non seulement le principe formel, radical et tenu du début à la fin, mais aussi le thème récurrent de la revue. Dans un texte qu’on peut lire à certains égards comme son manifeste d’intellectuel engagé, Péguy dénonce « le gouvernement de la presse », « quatrième pouvoir » qui se pare du masque de la liberté pour pratiquer en police secrète une terreur officieuse, « un régime officieux des suspects » plus redoutable encore que le « régime officiel des suspects » de la « terreur officielle34 ». Dans la Note conjointe, le journal est une dernière fois stigmatisé comme symptôme autant qu’agent de reproduction de l’opération sur le temps dont Péguy incrimine la modernité capitaliste. La presse incarne ce que deviennent la parole et l’esprit sous l’emprise de l’argent35. Comme pour son collègue autrichien, c’est le genre pamphlétaire que Péguy choisit comme alternative de la littérature engagée à la presse écrite.

  • 36 Comme le rappelle Benjamin, Kraus reste un représentant de l’esprit bourgeois : sa lutte c (...)
  • 37 J. Rancière, La Parole ouvrière, avec A. Faure, Paris, 10/18, 1976 ; Paris, La Fabrique, 2 (...)

22Cependant, la dimension collective et « socialiste » des Cahiers reste étrangère à la pratique de Kraus36. Il n’est pas incorrect de dire que la singularité de Péguy par rapport à ses contemporains germanophones relève de l’héritage du socialisme français : un socialisme fondé sur la coopération, qui vient des traditions utopistes du xixe siècle, dont Jacques Rancière a exploré les formes et les généalogies37. C’est de cette tradition auto-gestionnaire que Péguy tire la réponse pratique qu’il donne à la crise du « monde moderne » : la création d’une amitié, d’une cité, soudée autour d’un travail en commun. Face au vide du présent, à l’évidement de la vie politique et culturelle, il s’agit de construire des rapports de coopération et de solidarité dont la densité singulière institue un temps différent du temps vide qui est le temps du « monde moderne ».

  • 38 Jean-Marie Domenach rappelle que, pour Emmanuel Mounier, « l’équipe qu’il a soudée pourra (...)
  • 39 M. Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien. Paris, Stock, 2013, p. 121.
  • 40 A. Gramsci, Scritti giovanili, Turin, Einaudi, 1958, p. 33 et 193-194.
  • 41 P. Spriano, « L’Ordine nuovo » e i consigli di fabbrica, Turin, Einaudi, 1971, p. 27-28.

23Ce geste fondateur sera légué, sans doute à travers des voies fort complexes et indirectes, aux expériences intellectuelles qui s’efforceront, entre les deux guerres, d’articuler le sentiment d’une crise des existences individuelles et collectives à une critique politique de la société contemporaine. Les Surréalistes, Contre-Attaque, Acéphale, les différents groupes, cercles et revues réunis autour de figures comme Georges Bataille, André Breton, Paul Nizan, Georges Politzer : la France des années 1920 et 1930 foisonne d’« amitiés » politico-intellectuelles qui s’inspirent, sinon de Péguy, du moins de la tradition dont relèvent les Cahiers de la Quinzaine. D’ailleurs, dans le cas d’une expérience comme Esprit, la référence à Péguy est explicite et directe38. Outre Mounier, la référence à Péguy sera déterminante dans la marge chrétienne du Front Populaire et chez les résistants de Témoignage chrétien39. Mais il y a aussi des influences peut-être plus inattendues. Le jeune Antonio Gramsci, admirateur de Romain Rolland et fasciné par Bergson, publie en 1915 un article sur Péguy et en 1918 une étude sur les « revues de la jeunesse française40 ». Selon l’historien Paolo Spriano, les Cahiers de la Quinzaine constituent une source majeure du socialisme idéaliste incarné par L’Ordine nuovo, la revue fondée par Gramsci qui exprime le mouvement des conseils ouvriers à Turin entre 1919 et 192041.

  • 42 M.A. Burnier, Les Existentialistes et la politique, Paris, Gallimard, 1966, p. 13. En 1961 (...)
  • 43 Sur Il Politecnico et son influence sur le monde intellectuel italien, voir A. Cavazzini, (...)

24Après 1945, ce mode de présence collective dans l’histoire sera repris par Les Temps Modernes, dont la fondation relève d’un sentiment de défaite et de démoralisation comparable à celui que Péguy associait à la génération des rescapés du dreyfusisme : « C’est en réaction contre les erreurs de l’avant-guerre, contre leurs propres erreurs, que Sartre et Merleau-Ponty fondèrent la revue et s’engagèrent dans l’action politique : en 1938-1939, ils s’étaient aperçus qu’ils s’étaient laissé voler leur vie42. » Les Temps Modernes et d’autres revues nées à la fin de la guerre mondiale — tel Il Politecnico dirigé par Elio Vittorini43 —, incarneront un modèle d’intervention collective des intellectuels qui se généralisera dans cet âge d’or de l’engagement que furent les années 1960.

  • 44 J. Delaporte, Péguy dans son temps et dans le nôtre, op. cit., p. 18.
  • 45 Ibid., p. 69.

25Il serait sans doute excessif de faire de toutes ces initiatives des aspects du legs de Péguy. Mais les Cahiers de la Quinzaine sont un avatar précoce, et peut-être inaugural, d’une pratique intellectuelle qui vise à se confronter au présent par une unité immédiate entre les contenus de l’activité critique et les formes de l’action collective. Les « amitiés » sont à la fois des actes de création n’ayant de cesse de s’opposer à l’usure de tout être temporel et ce qu’il y a de plus exposé à la déperdition irréversible. Leur existence ne dépend que du renouvellement continu de leurs liens constitutifs et du retour incessant sur les raisons qui les fondent : c’est pourquoi l’« amitié » incarne l’unité paradoxale entre création et contingence dont Bergson fournit la formulation métaphysique. Mais cette forme d’action collective est aussi une condition nécessaire de la pensée de Péguy : « Cette amitié exigeante et qui doit être telle comme reposant sur une communauté d’idéal et de vie, était la seule qui pour lui pût exister44. » L’amitié a une « fonction créatrice », c’est de la « confrontation orale » que la pensée jaillit : « Nul autant que Péguy n’écrit pour ou contre un interlocuteur […] ; c’est par un contact personnel, amical ou hostile, que sa pensée se décante et s’affermit45. »

  • 46 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, p. 1007.

26À cette forme du discours, Péguy reste fidèle dans les deux Notes où il revendique son statut de philosophe. C’est en réaction au pamphlet de Julien Benda, Une Philosophie pathétique, publié par Péguy lui-même dans les Cahiers quelques mois auparavant, que la première Note démonte la polémique suscitée par la réception de la philosophie bergsonienne comme une apologie de l’irrationnel : le texte de Péguy vise à restituer à la pensée de Bergson sa portée méthodologique. La Note conjointe intensifie ce dispositif dialogique en déployant son argumentation depuis la mise en scène, puis par le prolongement et la dérive, d’un dialogue oral avec Benda. Contrairement aux philosophes « légitimes » de son époque, Péguy n’écrit pas des traités, n’analyse pas des concepts ou des textes : il poursuit un débat avec des interlocuteurs qui sont moins les destinataires que la condition de sa prise de parole. Ces monologues d’une subjectivité intransigeante sont en réalité des appels, ou des interpellations, visant tantôt une solidarité et une adhésion, tantôt des ruptures et des prises de distance : « La lecture est l’acte commun, l’opération commune du lisant et du lu »46. Tout se passe comme si, en incorporant des voix multiples à sa propre parole, Péguy essayait de toucher au réel de son époque et de s’inscrire dans le temps qui lui a été donné en partage. Ainsi, l’isolement et la solitude peuvent être un instant surmontés, ne fût-ce que dans le discours, alors même que la catastrophe du « monde moderne » et le vieillissement inéluctable ont dissous toute cité réelle autour de l’« homme de quarante ans ».

27Ce dépassement des solitudes n’est pourtant rien d’autre que leur mise en commun telles quelles, qui ne les surmonte qu’en leur donnant voix par l’institution textuelle d’une conflictualité indépassable et salutaire. Il n’y a pas de différence pour Péguy entre faire œuvre et s’engager : écrire, pour le gérant des Cahiers, c’est s’exposer à l’usage et à l’usure, faire dépendre du temps présent et d’un temps à venir le couronnement de son œuvre ou ses mauvaises lectures, son accomplissement, son détournement, ou son oubli. La pérennisation de l’œuvre de Bergson, mais aussi de celles des amis des Cahiers et de la sienne propre, qui se joue dans les deux notes ultimes de Péguy, doit s’entendre en ce sens paradoxal.

Notes

1 Voir en particulier C. Riquier (dir.), Les Cahiers du Cerf : Charles Péguy, Paris, Cerf, 2014 et C. Riquier (dir.), Dossier « Péguy vivant » in Nunc, n. 32, 2014.

2 Du reste, il est curieux que certains chantres contemporains de l’identité nationale croient faire résonner dans leur colère celle de Péguy : celle-ci ne visait, tout compte fait, rien d’autre que l’entreprise de fondation par l’histoire de l’identité de la France, à travers ces maîtres d’œuvre de l’histoire érudite que furent Langlois et Seignobos à la Sorbonne mais au premier chef Ernest Lavisse à l’École Normale Supérieure.

3 Le socialisme allemand de l’époque était pourtant moins influencé par Marx que par Ferdinand Lassalle, et sur les marxistes français il faut mentionner ces lignes d’Engels : « Ce que l’on appelle “marxisme” en France est certes un article tout spécial, au point que Marx a dit à Lafargue : “Ce qu’il y a de certain, c’est que moi je ne suis pas marxiste” » (F. Engels, Lettre à E. Benstein du 2 novembre 1882, in Marxists.org, https://www.marxists.org/francais/engels/works/1882/11/fe18821102.htm).

4 B. Denis, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre, Paris, Seuil, 2000, p. 222.

5 Sans doute faut-il nuancer l’idée selon laquelle « il fut parmi les premiers à s’engager dans le combat pour la révision du procès et il fut de ceux qui convainquirent Jaurès d’y prendre parti » (Ibid.). Comme le rappelle André Robinet, Péguy a moins été dreyfusiste « avant » Jaurès qu’« autrement » : « Péguy estime qu’on doit marcher seul alors que Jaurès recherche […] à susciter un mouvement le plus vaste possible dans les cadres et parmi les militants du Parti » (A. Robinet, Métaphysique et politique selon Péguy, Vichy, Seghers, 1968, p. 32). Mais cette nuance suggère d’autant mieux la singularité de l’engagement socialiste de Péguy : la distance séparant sa conception des enjeux de l’Affaire de celle que s’en fait Jaurès n’est pas réductible à un retard chronologique, mais relève bien d’une différence structurelle dans la conception de la cité socialiste, différence qui ne pourra être pleinement développée qu’avec ce qu’A. Robinet nomme le « choc bergsonien ».

6 S. Kierkegaard, Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, trad. fr. de P. Petit, Paris, Gallimard, 1949, p. 84-85.

7 J. Delaporte, Péguy en son temps et dans le nôtre, Paris, Plon, 1944 ; Paris, UGE, 1967, p. 140. L’ouvrage de J. Delaporte est ancien, mais il représente l’une des premières tentatives de soustraire Péguy à l’appropriation de la droite nationaliste, tout en évitant de séparer le Péguy « socialiste » du Péguy « chrétien ». Le Péguy de Romain Rolland (1944), qui vise lui aussi la réhabilitation de l’écrivain mort en 1914, et qui contient une appréciation très élogieuse du travail de Delaporte, semble accepter en dernière instance la thèse d’un tournant nationaliste et traditionnaliste (R. Rolland, Péguy, Paris, La Découverte, 2015). Dans une veine proche de Delaporte, il faut mentionner l’ouvrage d’Emmanuel Mounier, La Pensée de Charles Péguy (1931 ; Paris, Le Félin, 2015) qui a déclenché la réaction violente d’Henri Massis, et ceux d’Albert Béguin, directeur de la revue Esprit ayant succédé à Mounier, pour lequel Péguy incarne la réconciliation entre la foi et l’action des chrétiens dans la vie historique de tous les hommes (Pascal par lui-même, Paris, Seuil, 1959).

8 Ibid., p. 139.

9 B. Denis, « Présentation », in Charles Péguy, De Jean Coste, Arles, Actes Sud-Labor, 1993, p. 9.

10 Ch. Péguy, « A nos amis, à nos abonnés », in Œuvres en prose complètes (désormais OPC), éd. R. Burac, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome II, 1988, p. 1276.

11 Ibid., p. 1274. Le commentaire de J. Delaporte est encore une fois perspicace : « Il s’agit donc avant tout de constituer une équipe d’hommes purs, désintéressée non pas seulement d’argent et d’ambition (et cela cependant importe) mais d’eux-mêmes ; des hommes donnés aux autres dans l’absolu dévouement d’une vie » (op. cit., p. 177).

12 Ibid.

13 Ch. Péguy, « Notre jeunesse », in OPC III, op. cit., p. 156.

14 Ibid., p. 9-10.

15 Ibid., p. 10.

16 Ibid., p. 10-11.

17 Ibid., p. 11.

18 Ibid., p. 9.

19 Ibid., p. 13.

20 J. Delaporte, Péguy dans son temps et dans le nôtre, op. cit., p. 113.

21 Ch. Péguy, « Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, op. cit., p. 1034- 1035.

22 Ch. Péguy, « Par ce demi clair matin », in OPC II, p. 89-90.

23 Ch. Péguy, « À nos amis, à nos abonnés », in OPC II, op. cit., p. 1302.

24 L’exception bergsonienne n’est qu’apparente, car Péguy est l’un des tout premiers commentateurs, avec Georges Sorel, à tirer de Bergson une critique socio-politique du monde moderne et une ontologie de l’historicité (qui reste moins explicite chez Sorel que chez Péguy).

25 J.-Cl. Milner, L’Arrogance du présent, Paris, Grasset, 2009.

26 Indissociable de l’hégémonie radicale, ce magistère sera contesté à partir de 1907 par la Société d’études Robespierristes fondée par Albert Mathiez et proche du socialisme. L’Histoire socialiste de la Révolution française de Jaurès (1901-1908) ne néglige pas les rapports entre Révolution française et philosophie allemande, mais elle reste externe aux circuits institutionnels. L’attention portée par Jaurès à la longue durée des processus sociaux et idéologiques pourrait indiquer une certaine persistance du legs jaurésien chez Péguy. Par contre, les œuvres philosophiques du tribun socialiste ne rompent guère avec la théorie de la connaissance et n’opèrent aucune fusion entre philosophie et histoire.

27 É. Roudinesco, Théroigne de Méricourt : une femme mélancolique sous la Révolution (1989), Paris, Albin Michel, 2010, p. 76.

28 H. Marcuse, L’Ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité (1932), trad. fr. de G. Raulet et H.-A. Baatsch, Paris, Minuit, 1974.

29 K. Löwith, De Hegel à Nietzsche (1941), trad. fr. de R. Laureillard, Paris, Gallimard, 1969, p. 248-249.

30 E.J. Hobsbawm, L’Ère du capital : 1848-1875, Paris, Fayard, 1978 et L’Ère des empires : 1875- 1914, Paris, Fayard, 1989.

31 G. Simmel, Philosophie de l’argent, trad. fr. de S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, PUF, 1987 ; M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. fr. de J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 2003.

32 L. Goldmann, exposé au colloque de l’Unesco, Kierkegaard vivant, 1964, in Collectif, Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, 1966, p. 130-131. G. Lukács, L’Âme et les Formes, trad. fr. de G. Haarscher, Paris, Gallimard, 1974.

33 Entre les deux revues, dont la viennoise fut permise à l’origine par l’héritage paternel et la française par la dot matrimoniale, ce décalage financier se poursuivit et s’accrut : au succès immense de la Fackel fait contraste le désabonnement par vagues qui mirent les Cahiers au bord de la misère. On retrouve ce contraste au niveau des directeurs, entre les lectures publiques données par Kraus dans toute l’Europe devant des milliers de spectateurs et l’austère besogne du gérant des Cahiers au style répétitif, souvent perçu comme indigeste.

34 Ch. Péguy, « De la raison », in OPC I, op. cit., p. 845-847.

35 Voir à ce sujet l’étude de Walter Benjamin sur Kraus : « Seul Baudelaire a haï autant que Kraus à la fois l’esprit saturé de bon sens et le compromis que les intellectuels ont conclu avec lui pour vivre du journalisme » (W. Benjamin, « Karl Kraus » (1931), in Œuvres II, trad. fr. de M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000, p. 253).

36 Comme le rappelle Benjamin, Kraus reste un représentant de l’esprit bourgeois : sa lutte contre l’époque de la presse et de la prostitution de l’esprit est menée au nom des idéaux bourgeois de l’individu et de la « personnalité » que la modernité capitaliste a détruits : « Ramener le capitalisme bourgeois à un état dans lequel il ne s’est jamais trouvé, voilà son programme. Il est le dernier bourgeois qui prétende tirer sa valeur de son être » (W. Benjamin, « Karl Kraus », op. cit., p. 268).

37 J. Rancière, La Parole ouvrière, avec A. Faure, Paris, 10/18, 1976 ; Paris, La Fabrique, 2007 (avec une postface inédite) ; La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard 1981.

38 Jean-Marie Domenach rappelle que, pour Emmanuel Mounier, « l’équipe qu’il a soudée pourra continuer ce qui est pour lui, comme pour Péguy, plus important qu’une littérature personnelle : une œuvre commune, une amitié » (J.-M. Domenach, Emmanuel Mounier, Paris, Seuil, 1972, réédition 2014, p. 156).

39 M. Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien. Paris, Stock, 2013, p. 121.

40 A. Gramsci, Scritti giovanili, Turin, Einaudi, 1958, p. 33 et 193-194.

41 P. Spriano, « L’Ordine nuovo » e i consigli di fabbrica, Turin, Einaudi, 1971, p. 27-28.

42 M.A. Burnier, Les Existentialistes et la politique, Paris, Gallimard, 1966, p. 13. En 1961, Sartre présente le projet des Temps modernes avec des mots qui font allusion au rapport entre vérité et histoire, et qui semblent faire écho à la problématique péguyiste de l’Incarnation : « Si la Vérité est une […], chaque produit social et chaque attitude […] en sont des incarnations allusives » (J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty vivant », in Les Temps Modernes, 184-185, 1961, p. 316, cité par M.-A. Burnier, Les Existentialistes et la politique, op. cit., p. 27).

43 Sur Il Politecnico et son influence sur le monde intellectuel italien, voir A. Cavazzini, « Le bon usage des ruines. Franco Fortini et la question des intellectuels dans la Séquence rouge italienne », in Cahiers du GRM, II, http://grm.revues.org/198 et « Notes sur quelques usages italiens de Sartre. Franco Fortini et la Nouvelle Gauche italienne », in G. Cormann (éd.), L’Année sartrienne, 2012.

44 J. Delaporte, Péguy dans son temps et dans le nôtre, op. cit., p. 18.

45 Ibid., p. 69.

46 Ch. Péguy, « Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne », in OPC III, p. 1007.

© Presses universitaires de Liège, 2016

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